Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

 

Pats ir kiti (15 (3-3) skyrius iš M.Foucault knygos "Seksualumo istorija")

 

III SKYRIUS

PATS IR KITI

 

Istorikų darbai gali įkvėpti daug motyvų apie savęs [pažinimo] kultūros plėtojimąsi ir moduliaciją, kuri tuo metu pastebima malonumų etikoje. Ypač svarbūs atrodo du: pasikeitimai santuokinėje praktikoje ir politinio žaidimo taisyklių modifikacija. Siame trumpame skyriuje aš apsiribosiu peržvelgdamas keletą šių dviejų temų elementų, pasiskolintų iš ankstesnių istorinių tyrinėjimų, ir apmesdamas visumos hipotezės pasiūlymą. Ar nauja vedybų ir poros svarba, tam tikras politinių vaidmenų persiskirstymas nesukėlė šioje moralėje, kuri daugiausia buvo tik vyrų moralė, naujo ryšio su savimi problematizavimo? Tai, be abejo, galėjo paskatinti ne nusigręžti nuo savęs, bet rasti naują būdą apmąstyti save patį sąryšyje su moterimi, su kitais, su civiline bei politine veikla ir įvykiais, ir kitokį būdą save laikyti savo malonumų subjektu. Savęs [pažinimo] kultūra nebus būtinas šių socialinių modifikacijų „padarinys“ ir jų ideologinė apraiška. Jų atžvilgiu ši kultūra bus originalus atsakymas, įgyjantis naują egzistencijos stilistikos formą.

 

  1. Santuokos vaidmuo

 

Sunku pasakyti, kaip helenistinėje ar romėnų civilizacijoje atskiruose regionuose ir skirtinguose socialiniuose sluoksniuose buvo realiai paplitusi santuokinė praktika. Tačiau istorikai galėjo nustatyti – kur leido dokumentai – tam tikras transformacijas, susijusias arba su institucinėmis formomis, arba su santuokinių santykių organizavimu, arba su reikšme ir moraline verte, kuri jiems galėjo būti teikiama.

Pirmiausia institucinis požiūris. Privatus veiksmas, kylantis iš šeimos, jos įtakos, taisyklių, kurių ji laikėsi ir kurias pripažino savomis, – vedybos nei Graikijoje, nei Romoje nereikalavo visuomeninės valdžios kišimosi. Graikijoje buvo praktika, „skirta užtikrinti oikos  nuolatinumui“, kurią žymėjo du fundamentalūs ir gyvybiniai veiksmai: vienas – globos, kurią iki tol laidavo tėvas, perdavimas vyrui; kitas – pačios sutuoktinės atidavimas vyrui 625. Taigi šitai sudarė „privatų sandėrį, privatų reikalą tarp dviejų šeimos galvų: vieno – realaus, merginos tėvo, ir kito – potencialaus, busimojo vyro“; šitas privatus reikalas neturėjo „jokio ryšio su politine ir socialine organizacija“ 626. J. A. Crookas ir P. Veyne’as, kalbėdami apie romėnų vedybas, taip pat primena, kad iš pradžių tai buvo reikalas, „priklausantis tik nuo šalių ketinimų“, „pažymimas ceremonija“ ir sukeliantis „teisinius efektus“, tačiau nesantis „juridiniu aktu“ 627.

Pamažu helenistiniame pasaulyje vedybos užima vietą visuomeninėje sferoje. Taip jos išeina už šeimos ribų, turėdamos paradoksalų poveikį – šeimos autoritetas tampa „viešai“ sankcionuojamas, tačiau tuo pat metu ir gana apribojamas. C. Vatinas mato, jog helenistiniame pasaulyje ši evoliucija remiasi religinėmis ceremonijomis, kurios pasitarnauja tarsi tarpininkas tarp privataus veiksmo ir visuomeninės institucijos; apibendrinant šitą transformaciją, kurios rezultatus galima matyti II ir I amžiuje pr. Kr., jis rašo: „Aišku, kad nuo šiol santuoka išėjo iš šeimyninių institucijų rėmų, ir aleksandriškosios religinės vedybos, kurios galbūt yra privačių antikos vedybų palikimas, taip pat yra ir civilinė institucija: tarpininkaujant valdininkui ar kunigui, santuoką visada sankcionuoja visas miestas“. Ir supriešindamas su Aleksandrijos miestu susijusius duomenis su tais, kurie susiję su kaimo visuomene, jis priduria: „Su šiokiais tokiais skirtumais greito privačios institucijos virtimo visuomenine reiškinys regimas arba chorą , arba sostinėje“ 628.

Romoje galima konstatuoti apskritai to paties tipo evoliuciją, net jei ji eina kitais keliais ir net jei dar gana ilgai vedybos lieka daugiausia „privačia ceremonija, švente“ 629. Teisinių priemonių visuma parodo po truputį didėjantį visuomeninės valdžios pranašumą prieš vedybų instituciją. Garsusis de adulteriis  įstatymas yra viena iš šio fenomeno apraiškų. Ši apraiška dar įdomesnė tuo, kad šis įstatymas, pasmerkdamas už svetimavimą moterį, kuri prasidėjo su kitu vyru, ir vyrą, kuris susidėjo su ištekėjusia moterimi (o ne vedusį vyrą, kuris turėtų ryšį su netekėjusia moterimi), nesiūlo nieko naujo vertinant faktus. Jis tiksliai perima tradicines etinio vertinimo schemas; jis apsiriboja visuomeninei valdžiai perduodamas sankcijas, kurių iki to laiko imdavosi šeimyninė valdžia.

Šitą progresyvų santuokos „suvisuomeninimą“ lydi daugelis kitų transformacijų, kurioms vedybos tuo pačiu metu yra ir efektas, ir pakaitalas, ir instrumentas. Kaip galima spręsti iš dokumentų, atrodo, kad vedybų praktika arba nuolatinis gyvenimas kartu paplinta arba bent jau pasklinda svarbiausiuose visuomenės sluoksniuose. Senosios formos santuokos egzistavimo prasmė ir priežastis buvo tik tokia, kad, būdama privatus veiksmas, ji turėjo teisinį poveikį arba bent jau poveikį statusui – tai vardo perdavimas, įpėdinių susilaukimas, sąjungų sistemos organizavimas, turtų susiliejimas. Tai buvo svarbu tik tiems, kurie turėjo galimybę šiose srityse plėtoti strategijas. Kaip sakė dar P. Veyne’as: „Pagoniškoje visuomenėje tuokėsi toli gražu ne visi… Jei buvo tuokiamasi, santuoka turėjo privatų tikslą – perduoti tėvoniją palikuonims, o ne kitiems šeimos nariams arba draugų sūnums, – ir buvo susijusi su kastų politika: siekė įamžinti piliečių kastą“ 630. Kalbant J. Boswellio terminais, buvo turima omeny santuoka, kuri „aukštosioms klasėms buvo grynai dinastinė, politinė ir ekonominė“ 631. Kartu su S. B. Pomeroy galima manyti, kad vargšų klasėms, nors ir kaip menkai būtume informuoti apie jų vedybinę praktiką, svarbūs galėjo būti du prieštaringi veiksmai, abu susiję su vedybų ekonominėmis funkcijomis: laisvam ir skurdžiai gyvenančiam vyrui žmona ir vaikai galėjo būti naudinga darbo jėga; tačiau, kita vertus, „yra toks ekonominis lygis, žemiau kurio vyras negali tikėtis išlaikyti žmoną ir vaikus“ 632.

Ekonominiai ir politiniai imperatyvai, kurie vadovavo santuokai (kai kuriais atvejais ją padarydami būtiną, o kitais – nenaudingą), turėjo prarasti savo svarbos dalį tada, kai privilegijuotose klasėse statusas ir turtas ėmė daugiau priklausyti nuo artimumo valdovui, civilinės ar karinės „karjeros“, sėkmės tvarkant „reikalus“ negu vien tik nuo paprastos sąjungos tarp šeimų grupių. Mažiau perkrauta įvairių strategijų santuoka tampa „laisvesnė“: atsiranda laisvė pasirinkti žmoną, taip pat laisvė priimti sprendimą tuoktis ir tam turėti asmeninių priežasčių. Taip pat įmanoma, kad mažiau favorizuotoms klasėms vedybos būtų tapusios – nepaisant ekonominių motyvų, kurie galėjo leisti joms pasirodyti svariomis, – ryšio forma, kurios vertę sudarė tai, kad jos kūrė ir išlaikė stiprius asmeninius santykius, reiškiančius bendrą gyvenimą, abipusę pagalbą ir moralinę paramą. Šiaip ar taip, antkapinių užrašų tyrinėjimai galėjo parodyti palyginti didelį santuokų dažnumą ir stabilumą nearistokratiškuose sluoksniuose 633; yra liudijimų ir apie vergų vedybas 634. Nors ir koks būtų atsakymas į klausimą apie santuokinę praktiką, atrodo, kad ji tapo lengviau pasiekiama; slenksčiai, darantys ją „suinteresuotą“, tapo žemesni.

Tad santuoka tampa vis panašesnė į abiejų partnerių laisvai pasirinktą sąjungą, kurioje nelygybė sumažėja iki tam tikro taško, tačiau neišnyksta. Atrodo, kad helenistiniame pasaulyje, atsižvelgiant į vietinius skirtumus, moters statusas išsikovojo daugiau nepriklausomybės, palyginti su tuo, koks jis buvo klasikinėje visuomenėje – ir ypač palyginti su padėtimi Atėnuose. Ši reliatyvi modifikacija pirmiausia susijusi su tuo, kad vyro piliečio statusas prarado dalį savo politinės svarbos; ji taip pat susijusi su moters vaidmens – jos ekonominės ir teisinės nepriklausomybės – pozityviu stiprėjimu. Pasak kai kurių istorikų, dokumentai rodo, jog moters tėvo kišimasis vedyboms vis mažiau svarbus. „Buvo įprasta, kad tėvas, kaip institucinis sargybinis, išleistų savo dukterį už vyro. Tačiau kai kurie susitarimai būdavo sudaromi tik tarp vyro ir moters, nutarusių gyventi kartu. Pradeda stiprėti ištekėjusios moters teisė apsispręsti pačiai prieš tėvo valią. Pagal Atėnų, romėnų ir egiptiečių įstatymą tėvas turėjo teisę suardyti savo dukters sąjungą prieš jos valią. Tačiau vėliau romėniškajame Egipte, valdomame egiptietiškų įstatymų, tėvo valdžią ištekėjusiai dukrai užginčijo teisminiai nuosprendžiai, kurie dukters valią iškėlė kaip sprendžiamąjį veiksnį. Jei ji norėjo išsaugoti santuoką, galėjo tai padaryti“ 635.

Santuoka vis aiškiau tampa abiejų sutuoktinių pageidaujamu susitarimu, kuriam jie asmeniškai įsipareigoja. Ekdosis , kurios laikantis jauna mergina tėvo ar globėjo būdavo iškilmingai atiduodama sutuoktiniui, „pradėjo nykti“ ir galiausiai ją visiškai pakeičia finansinė sutartis, kuri anksčiau tradiciškai būdavo sudaroma, esant rašytinei santuokai. Ji sudaroma atsižvelgiant į asmenų sąlygas. Moterys ne tik gauna savo kraitį, kuriuo santuokoje naudojasi vis laisviau, o kai kuriose sutartyse netgi numatoma, kad jis bus atnaujintas skyrybų atveju, bet taip pat gauna ir palikimo dalį.

Kalbant apie įpareigojimus, kuriuos vedybų sutartys iškelia sutuoktiniams, C. Vatino tyrimas rodo reikšmingą evoliuciją helenistiniame Egipte. IV arba II a. pr. Kr. rašytuose dokumentuose iš moters buvo reikalaujama paklusti vyrui, jai buvo draudžiama naktį ar dieną kur nors išeiti be vyro leidimo, turėti lytinius santykius su kitu vyru, ji buvo įpareigota nežlugdyti namų ir nenuplėšti vyro garbės. Vyras savo ruožtu turėjo išlaikyti žmoną, neparsivesti į namus sugyventinės, nesielgti blogai su žmona ir nesusilaukti nesantuokinių vaikų.

Išnagrinėtos sutartys rodo, jog vėliau vyrui buvo nustatyti daug griežtesni reikalavimai. Patikslinamas įsipareigojimas patenkinti žmonos poreikius, taip pat draudimas turėti meilužę arba numylėtinį ir kitus namus (kuriuose jis galėtų įtaisyti savo sugyventinę). Kaip pažymi C. Vatinas, tokioje sutartyje „kalbama apie vyro seksualinę laisvę“. Taip išplėtotos vedybinės sutartys įtraukia vyrą ir žmoną į pareigų ir įsipareigojimų, kurie, žinoma, nėra vienodi, tačiau bent jau suskirstyti, sistemą. Ir šitas suskirstymas atsiranda ne iš pagarbos šeimai, kurios atstovas esant santuokai tam tikra prasme yra kiekvienas sutuoktinių, bet atsižvelgiant į porą, jos stabilumą ir vidinį reguliavimą 636.

Esant tokiems aiškiai patvirtintiems reikalavimams, atsiranda griežtesnės vedybinio gyvenimo formos negu praeityje, ir sutuoktiniai kviečiami jų laikytis. Taisyklės negalėtų būti suformuluotos sutartyse, jeigu jos neatitiktų naujo požiūrio. Kartu šios taisyklės turėjo abu sutuoktinius veikti taip, kad jų gyvenime daug aiškiau negu anksčiau būtų jaučiama poros realybė. Abipusiais jausmais pagrįstų vedybų suinstitucinimas, rašo C. Vatinas, kelia mintį, kad egzistuoja santuokinė bendruomenė, ir ta tikrovė, kurią sudaro pora, yra vertingesnė negu jos sudedamosios dalys“ 637. Ši evoliucija šiek tiek panaši į tą, kurią P. Veyne’as pastebėjo romėniškojoje epochoje: „Respublikos laikais kiekvienas iš dviejų sutuoktinių turėjo apibrėžtą vaidmenį, ir tik atlikus šį vaidmenį sutuoktinių emociniai santykiai buvo tokie, kokie jie galėjo būti… Imperijos laikais… pats santuokos funkcionavimas linkęs remtis geru sutarimu ir širdies įstatymu. Taip kyla nauja idėja: namų šeimininko ir šeimininkės pora“ 638.

Taigi šioje santuokinės praktikos evoliucijoje bus daug paradoksų. Ji ieško visuomeninės valdžios garantijų ir tampa vis svarbesniu asmeninio gyvenimo dalyku. Ji nusikrato jai vertę suteikiančių ekonominių ir socialinių tikslų – ir kartu ji plinta. Sutuoktiniams ji tampa vis labiau priverstinė – ir tuo pat metu skatina palankesnį požiūrį, tarsi kuo daugiau ji reikalautų, tuo labiau trauktų. Vedybos kaip praktika taps labiau paplitusios, kaip gyvenimo būdas – asmeniškesnės, stipriau susiejančios sutuoktinius, taigi ir labiau atsieinančios vieną porą nuo kitų socialinių santykių lauke.

Aišku, sunku tiksliai išmatuoti šio reiškinio apimtį. Prieinami dokumentai pasakoja apie kelias privilegijuotas geografines zonas ir nušviečia tik kai kuriuos visuomenės sluoksnius. Būtų spekuliatyvu iš to daryti visuotinį ir didžiulį judėjimą, net jeigu ženklai ir yra gana konvergentiški, nepaisant jų daugelį spragų turinčio ir išsklaidyto pobūdžio. Šiaip ar taip, jeigu būtų patikėta kitais pirmųjų mūsų eros amžiaus tekstais, atrodo, jog santuoka vyrams – nes disponuojama tik jų liudijimais – tapo svarbesnė, intensyvesnė, sunkesnė ir taip pat problemiškesnė. Tad vedybų nereikia suprasti tik kaip šeimai ar miestui naudingos institucijos arba geros šeimynos namų veiklos, atliekamos pagal jos taisykles. Vedybų „statusą“ reikia laikyti gyvenimo forma, bendru gyvenimu, asmeniniu ryšiu ir gerbtinais partnerių ryšiais. Kaip buvo pažymėta anksčiau, nereiškia, kad santuokinis gyvenimas pagal senąją schemą būtų išbraukęs bet kokį sutuoktinių artimumą ir jausmus. Tačiau iš Ksenofonto pasiūlyto idealo taip pat atrodo, kad šie jausmai buvo tiesiogiai susiję (nors galėjo būti ir rimti, ir intensyvūs) su vyro statusu ir valdžia, kuri jam buvo patikėta: šiek tiek tėviškai žiūrėdamas į savo jauną žmoną, Isomachas ją kantriai mokė, ką ji turi daryti; ir todėl, kad ji gerai atliko namų šeimininkės vaidmenį, Isomachas jai jautė pagarbą ir prieraišumą, kuris neturėjo liautis iki jų dienų galo. Imperijos epochos literatūroje randama paliudijimų apie sudėtingesnę vedybų patirtį: „santuokinės garbės“ etikos paieškos puikiai atsiskleidžia apmąstymuose apie sutuoktinio vaidmenį, ryšio, jį siejančio su žmona, prigimtį ir formą, apie žaismę tarp prigimtinės bei pagal statusą aukštesnės padėties ir prisirišimo, kuris gali virsti poreikiu ir priklausomybe.

Taigi būtų galima prisiminti paveikslą, kurį kai kuriuose savo laiškuose Plinijus sutapatina su savimi kaip su „santuokos žmogumi“, ir jį palyginti su kito gero vyro – Isomacho – portretu. Garsiajame laiškelyje, kurį jis skiria savo žmonai apverkdamas jos nebuvimą, atsiskleidžia ne tas vyras, kuris laiko žmoną besižavinčia ir klusnia savo literatūrinių darbų ir sėkmės tribūnoje liudytoja kaip kituose laiškuose, – tai vyras, kuris jaučia savo žmonai begalinį prieraišumą ir tokį didelį fizinį potraukį, kad negali liautis jos ieškojęs naktį ir dieną, net kai jos daugiau ten nėra: „Jūs negalėtumėte patikėti, kaip man jūsų trūksta; o šito priežastis pirmiausia – mano meilė, taip pat tai, kad mes nepripratę būti išsiskyrę. Štai kodėl didžiąją savo naktų dalį praleidžiu nemiegodamas ir įsivaizduodamas jūsų paveikslą, štai kodėl vidury dienos, tą valandą, kai buvau įpratęs eiti jūsų aplankyti, mano kojos pačios mane neša į jūsų buveinę; štai kodėl galiausiai liūdnas ir susisielojęs, tarsi man būtų uždarę duris, aš grįžtu į tuščią jūsų kambarį. Vienintelis metas, kai aš išsivaduoju nuo tos kankynės, – tai laikas, kurį praleidžiu forume, įsigilinęs į savo draugų procesus. Taigi jus įsivaizduojate, koks mano gyvenimas, jei poilsio aš turiu ieškoti darbe, o paguodos – nemalonumuose ir rūpesčiuose.

Verta prisiminti šio laiško formuluotes. Laiške aiškiai atskleidžiama asmeninio, intensyvaus ir prieraišaus, nepriklausomo nei nuo statuso ir vyriškos valdžios, nei nuo atsakomybės namuose santuokinio ryšio specifika; meilė čia rūpestingai atskirta nuo įprastinio bendro gyvenimo, net jeigu ir viena, ir kita teisėtai prisideda prie to, kad žmonos buvimas brangus, o nebuvimas – skausmingas. Be to, Plinijus iškelia daugelį tradiciškai meilės aistrai pripažįstamų ženklų: vaizdus, lankančius naktį, nevalingą vaikščiojimą pirmyn ir atgal, prarasto objekto ieškojimą – taigi elgesys, priklausantis klasikinei ir negatyviai aistrai, čia pateikiamas kaip pozityvus, arba, veikiau, sutuoktinio kančia, aistringas jį pagavęs polėkis, tai, kad jis yra valdomas troškimo ir liūdesio, čia pateikiami kaip pozityvus šeimyninio prieraišumo įrodymas. Galiausiai tarp santuokinio gyvenimo ir visuomeninės veiklos Plinijus pateikia ne bendrąjį principą, kuris sujungia namų valdymą ir valdžią kitiems, bet sudėtingą substitucijos ir kompensacijos žaismą: negalėdamas rasti namuose laimės, kurią jam teikė žmona, jis panyra į visuomeninę veiklą; tačiau reikia, jog žaizda būtų atvira, kad jis rastų šio išorinio gyvenimo nemalonumuose paguodą savo asmeniniam sielvartui. Dar daugelyje kitų tekstų matoma, kaip sutuoktinių ryšys nusikrato santuokinių funkcijų, statutinės vyro valdžios ir išmintingo namų valdymo, tapdamas ypatingu ryšiu, turinčiu savo jėgą, savo problemas, savo sunkumus, savo reikalavimus, savo naudą ir savitus malonumus. Būtų galima pacituoti kitus Plinijaus laiškus ir pateikti Lukiano arba Tacito nurodytus ženklus; taip pat būtų galima nurodyti tą vedybinės meilės poeziją, kurios pavyzdį pateikia Stacijus: čia parodomos vedybos kaip dviejų likimų susiliejimas amžinoje aistroje, kur vyras pripažįsta savo emocinę priklausomybę: „Tai Venera mus sujungė mūsų metų žydėjime; Venera išsaugos mums palankumą gyvenimo saulėlydyje. Tavo įstatymai mane padarė patenkintą ir klusnų (libens et docilis);  aš nenutrauksiu ryšio, kurį jaučiu kasdien vis labiau… Ši žemė mane pagimdė tau (creavit me tibi):  ji amžiams surišo mano lemtį su tavąja“ 639.

Žinoma, ne tokiuose tekstuose kaip šie reikėtų ieškoti šeimyninio gyvenimo pavaizdavimo, koks jis galėjo iš tiesų būti imperijos laikais. Juose skelbiamo nuoširdumo nereikia paliudyti. Tai yra tekstai, kurie savanoriškai skelbia santuokos idealą. Juos reikia priimti ne kaip situacijos pavaizdavimą, bet kaip reikmės suformulavimą, manant, kad jie tikrai sudaro realybės dalį. Jie parodo, kad santuoka yra vertinama kaip gyvenimo būdas, kurio vertė nėra nei išskirtinai, nei galbūt labiausiai susieta su oikos  funkcionavimu, o tik su santykių tarp dviejų partnerių būdu; jie taip pat parodo, kad šiame ryšyje vyrui reikia sutvarkyti savo elgesį ne tik remiantis statusu, namų privilegijomis ir funkcijomis, bet taip pat remiantis „santykiais“ su žmona; jie galiausiai parodo, kad tas vaidmuo nėra tiktai valdančioji formavimo, mokymo ir nukreipimo funkcija, o įeina į sudėtinį abipusiško prieraišumo ir abipusiškos priklausomybės žaidimą. Ir jeigu tiesa, kad moraliniai apmąstymai apie gerą santuokinį elgesį ilgai ieškojo savo principų tiriant „šeimyną“ ir jos esminius poreikius, tampa suprantamas naujų problemų atsiradimas – imama mėginti apibrėžti, kokiu būdu vyras galės tapti santuokinio ryšio moraliniu subjektu.

 

  1. Politinis žaidimas

 

Miestų valstybių, kaip autonominių vienetų, nuosmukis pradedant III amžiumi pr. Kr. yra žinomas faktas. Tuo metu dažnai pastebimas bendras politinio gyvenimo susilpnėjimas ten, kur pilietinė veikla piliečiams buvo tikras amatas; to priežastimi laikomas tradiciškai dominuojančių klasių nykimas; ir to padarinių ieškoma atsigręžimo į save judėjime, kuriuo šių privilegijuotų grupių atstovai transformavo šitą didelę valdžios netektį į savanorišką atsigręžimą į save, taip skirdami vis daugiau vertės asmeninei egzistencijai ir privačiam gyvenimui. „Miesto valstybės sugriuvimas buvo neišvengiamas. Apskritai žmonės jautėsi priklausomi nuo pasaulinės valdžios, kurios jie negalėjo nei kontroliuoti, nei netgi pakeisti… Valdė atsitiktinumas… Helenistikos amžiaus filosofija buvo daugiausia išsivadavimo filosofija, o pagrindinis šio išsivadavimo būdas buvo ugdyti autonomiją“ 640.

Jeigu miestai valstybės – ten, kur jie egzistavo – nuo III amžiaus prarado dalį savo autonomijos, būtų aiškiai ginčytina sumenkinti iki šio reiškinio pagrindinius pasikeitimus, kurie helenistinėje ir romėniškoje epochoje galėjo įvykti politinių struktūrų srityje; taip pat būtų neadekvatu ten ieškoti pagrindinio aiškinimo pokyčių, kurie galėjo atsirasti moraliniuose apmąstymuose ir savęs pažinimo praktikoje. Iš tikrųjų – ir kalbant apie tai reikia nukrypti į istorikų, kurie pakankamai pažeidė didžiąją nostalgiškąją miesto valstybės figūrą, rūpestingai nupieštą XIX a., darbus – helenistinių monarchijų organizacija, o vėliau Romos imperija negali būti analizuojama paprasčiausiai vartojant negatyvius pilietinio gyvenimo smukimo teiginius ir kalbant apie tai, kad valdžią užgrobia vis toliau esančios valdžios instancijos. Priešingai, reikėtų pabrėžti, kad vietinės politinės veiklos nesugniuždė didelių visuotinių struktūrų įsikūrimas ir stiprėjimas; miestų gyvenimas su savo institucinėmis taisyklėmis, tikslais, kovomis neišnyko dėl to, kad išsiplėtė ribos, kuriose jie gyvavo, nei dėl monarchinės valdžios plėtojimosi kaip netiesioginės priežasties. Jausmas, apimantis pernelyg plačios visumos, kuri buvo praradusi savo sudėtines politines bendruomenes, akivaizdoje, puikiai galėtų būti vadinamas liūdesiu, kuris vėliau buvo priskiriamas graikų ir romėnų pasaulio žmonėms. Helenistinės epochos graikai negalėjo pabėgti „nuo didelių imperijų pasaulio be miestų“ dėl vienos paprastos priežasties, kad „helenizmas buvo miestų pasaulis“; o F. H. Sandbachas, kritikuodamas idėją, kad po miestų sistemos sugriuvimo filosofija teikė „prieglobstį nuo audros“, pirmiausia pabrėžia, kad praeityje „miestai valstybės niekada neteikė saugumo“, o galiausiai jie ir toliau buvo pirmoji ir įprasta socialinės organizacijos forma „net po to, kai karinė valdžia perėjo į didžiųjų monarchijų rankas“ 641.

Reikėtų galvoti Veikiau ne apie politinės veiklos sumenkėjimą arba išnykimą dėl centralizuoto imperializmo poveikio, o apie sudėtinės erdvės organizaciją: daug platesnę, daug mažiau susiskaidžiusią, daug mažiau uždarą, negu buvo mažųjų miestų valstybių organizacija; ji taip pat yra ir lankstesnė, labiau diferencijuota, ne taip griežtai hierarchizuota, negu bus vėliau autoritarinė ir biurokratinė imperija, kurią bus bandoma sukurti po didžiosios III amžiaus krizės. Tai erdvė, kur valdžios židinių daug, kur gausu veiklos, įtampos ir konfliktų, besiplėtojančių keliomis dimensijomis, ir kur pusiausvyra pasiekiama įvairiais susitarimais. Šiaip ar taip, helenistinės monarchijos ne tiek stengėsi sunaikinti, apriboti arba netgi iš pagrindų reorganizuoti vietines valdžias, kiek jomis remtis ir naudotis kaip tarpininkais ir pakaitiniais reguliariai duoklei imti, įvedant nerealius mokesčius ir tiekiant tai, kas buvo būtina kariuomenei 642. Be to, romėnų imperializmas apskritai daugiau orientavosi į tokius sprendimus negu į tiesioginį administravimą; municipalizavimo politika buvo gana pastovi ir jos poveikis buvo skatinti miestų politinį gyvenimą didesniame plote negu imperija 643. Jeigu kalba, kurią Dionas Kasijus priskiria Mecenato burnai, turi anachronizmų, palyginti su politika, kurios laikytis galėjo būti patariama Augustui ir kurią jis iš tiesų vykdė, vis dėlto ji parodo kai kurias didžiąsias imperinio valdymo tendencijas pirmaisiais dviem amžiais: ieškoti „pagalbos ir sąjungininkų“, garantuoti pagrindinių valdžios piliečių ramybę, prižiūrėti „tuos, kuriems vadovaujama, kad su jais nebūtų elgiamasi kaip su vergais“, tačiau liepti, kad jiems būtų liepta dalintis pranašumais ir valdžia, skatinti juos manyti, kad „jie sudaro tik vieną didelį miestą“ 644.

Ar nuo tada galima kalbėti apie tradicinių aristokratijų smukimą, politinį nusavinimą, kurio objektai jie buvo, ir kaip apie padarinį – atsigręžimą į save patį? Visiškai aišku, kad buvo ekonominių ir politinių transformacijos veiksnių: priešininkų eliminavimas ir daiktų konfiskavimas ten atliko savo vaidmenį. Taip pat buvo ir stabilumo veiksnių: nekilnojamojo turto svarba tėvonijose 645 ir tai, kad tokiose visuomenėse turtai, įtaka, prestižas, autoritetas ir valdžia buvo visada susiję. Tačiau svarbiausias ir labiausiai naują akcentavimą moraliniuose apmąstymuose nulemiantis reiškinys susijęs ne su tradiciškai valdančiųjų klasių išnykimu, o su valdžios vykdymo sąlygų pokyčiais. Šie pokyčiai pirmiausia susiję su atranka, nes kalbama apie pasipriešinimą įvairiems ir platiems administracijos poreikiams; Mecenatas buvo pasakęs Augustui: reikia padidinti senatorių ir riterių skaičių tiek, kad būtų galima valdyti, kada reikia ir kaip reikia 646; taip pat yra žinoma, kad iš tikrųjų jų labai padaugėjo pirmaisiais metais, nors, palyginti su gyventojų visuma, jų visada buvo tik nedidelė mažuma 647. Tie pokyčiai taip pat turėjo įtakos jų vaidmeniui ir užimamai vietai politiniame žaidime: santykiams su imperatoriumi, jo aplinka, patarėjais, tiesioginiais atstovais; hierarchijos viduje, kur konkurencija veikia stipriai, bet kitaip negu agonistinėje visuomenėje; pareigoms, kurias galima atšaukti ir kurios labai dažnai tiesiogiai priklausė nuo valdovo geros nuotaikos. Tai beveik visada buvo tarpininko vaidmuo tarp aukštesnės valdžios, kurios nurodymus reikia perduoti ar taikyti, ir individų bei grupių, kurių paklusnumą reikia pasiekti. Romėnų administracijai reikia manegerial aristocracy –  tarnaujančios aristokratijos, kaip sako Syme’as, kuri „pasauliui valdyti“ skirs skirtingas reikalingų pareigūnų kategorijas – „armijos karininkus, finansinius įgaliotinius ir provincijos valdininkus“ 648.

Norint suprasti susidomėjimą, kurį skyrė tas elitas asmeninei etikai, kasdienio elgesio moralei, asmeniniam gyvenimui ir malonumams, reikia kalbėti ne tiek apie palikuonis, nusivylimą ir niūrų atsitraukimą; verčiau reikia ten įžvelgti paieškas naujo būdo santykiams su savo statusu, funkcijomis, veikla, įsipareigojimais apmąstyti. Senoji etika labai suvaržė valdžios sau ir kitiems paslankumą, taigi nurodė statusą atitinkančią gyvenimo estetiką, o naujos politinio žaidimo taisyklės apsunkino santykių tarp to, kas esi, ką gali daryti ir ką turi įvykdyti, aiškinimą; tapimas savo paties veiksmų etikos subjektu tampa problemiškesnis.

  1. MacMullenas primygtinai nurodė šiuos du pagrindinius romėnų visuomenės bruožus: gyvenimo viešumą ir labai stiprų skirtumų „vertikalumą“ pasaulyje, kur visai mažas skaičius turtuolių vis labiau atitrūkdavo nuo labai didelės vargšų masės 649. Susikirtus šiems dviem bruožams, puikiai suprantama teikiama svarba statuso skirtumams, jų hierarchijai, jų akivaizdiems požymiams, jų rūpestingam ir demonstratyviam parodymui 650. Galima įtarti, kad, pradedant nuo akimirkos, kai naujos politinio gyvenimo taisyklės modifikavo ryšius tarp statuso, pareigų, galių ir prievolių, galėjo atsirasti du prieštaringi reiškiniai. Iš tiesų jie – ir netgi jų opozicija – konstatuojami nuo imperijos epochos pradžios. Viena vertus, atsiranda akcentavimas viso to, kas leidžia individui įtvirtinti savo identiškumą priklausomai nuo statuso, ir elementai, kurie leidžia jį kuo geriau atskleisti; taip pat stengiamasi tapti kuo adekvatesniam savo statusui per ženklų ir žymių, kurie kyla iš kūno laikysenos, drabužių ir gyvenamosios vietos, dosnumo ir puošnumo, išlaidavimo ir pan. visumą. MacMullenas parodė, koks dažnas romėnų aristokratijoje buvo šis elgesys, kuriuo jie demonstratyviai pabrėždavo, jog jie yra viršesni už kitus, ir kaip toks elgesys nusmukdė aristokratiją. Tačiau kaip kitas kraštutinumas matomas požiūris, kuris, priešingai, nori įtvirtinti tai, kas esi gryname ryšyje su savimi pačiu: tada kalbama apie tapimą ir savęs pripažinimą savo veiksmų subjektu ne per ženklų, parodančių valdžią kitiems, sistemą, bet per ryšį, kiek įmanoma labiau nepriklausomą nuo statuso ir jo išorinių formų, nes jis pasireiškia valdžia sau pačiam. Prie naujų politinio žaidimo formų ir keblumo save apmąstyti kaip veiklos subjektą tarp prigimties ir funkcijų, galių ir prievolių, pareigų ir teisių, prerogatyvų ir subordinacijos buvo galima pritapti intensyvinant visus žinomus statuso ženklus arba ieškant sau pačiam adekvataus ryšio.

Abu požiūriai dažnai buvo suprantami ir aprašomi kaip griežtai priešingi vienas kitam. Seneka rašė: „Ieškome kažko, kas neblogėtų diena iš dienos ir kam niekas negalėtų sukliudyti. Ir koks tai dalykas? Tai siela, – aš kalbu apie teisingą, gerą ir didelę sielą. Ją galima apibūdinti tik taip: tai dievas, kuris tapo mirtingo kūno svečiu. Ši siela gali nusileisti į romėnų raitelio kūną, bet taip pat ir į atleistinio, vergo kūną. Kas gi yra romėnų raitelis, kas gi yra atleistinis ar vergas? Tai vardai, atsiradę iš pasipūtimo ir neteisybės. Ir iš kukliausio būsto galima veržtis į dangų. Taigi stokimės“ 651. Epiktetas sau pačiam taip pat pateisina šį būties būdą, oponuodamas tariamo ar realaus pašnekovo dėstomam: „Tavo reikalas yra gyventi marmuro rūmuose, žiūrėti, kad vergai ir tarnai tau patarnautų, vilkėti drabužius, kurie traukia akį, turėti daugybę medžioklinių šunų, citrų muzikantų ir aktorių. Ar tik kartais aš tau to neginčiju? Gal tu kartais esi užsiėmęs teisimu? Savo paties proto teisimu?“ 652

Helenistiniuose ir romėniškuose apmąstymuose svarba, kurią turi atsigręžimo į save tema, arba dėmesys, kurį reikia sau skirti, dažnai interpretuojama kaip alternatyva pilietinei veiklai ir politinei atsakomybei. Tiesa, kad kai kuriose filosofinėse srovėse aptinkamas patarimas nusigręžti nuo visuomeninių reikalų, jų keliamų neramumų ir aistrų. Tačiau pagrindinė skiriamoji linija nėra šis pasirinkimas tarp dalyvavimo ir nedalyvavimo; o savęs [pažinimo] kultūra savo vertybes ir praktiką siūlo ne oponuodama aktyviam gyvenimui. Ji daug labiau stengiasi apibrėžti santykio su savimi principą, kuris leistų nustatyti formas ir sąlygas, kurioms esant politinis veiksmas, dalyvavimas valdžios tarnyboje, funkcijų vykdymas būtų galimi arba negalimi, įmanomi arba būtini. Svarbūs politiniai pokyčiai, įvykę helenistiniame ir romėniškame pasaulyje, galėjo paskatinti kelių rūšių pakaitinį elgesį; tačiau jie iš esmės išprovokavo politinės veiklos problematizavimą. Galima ją trumpai apibūdinti.

  1. Reliatyvinimas. Naujajame politiniame žaidime valdžios apraiškos yra reliatyvi narnos dviem būdais. Viena vertus, net jeigu prigimtis įgalina užimti tam tikras pareigas, daugiau nėra susitapatinama su savo statusu, o tų pareigų užėmimas nelaikomas savaime suprantamu; o jeigu daugybė priežasčių, ir pačių geriausių, stumia į visuomeninį ir politinį gyvenimą, reikia į jį pasinerti būtent dėl šių priežasčių ir asmeninio valios akto padarinių. Šiuo požiūriu veikalas, kurį Plutarchas skiria jaunajam Menemakui, yra būdingas: jis pasmerkia požiūrį, kuris iš politikos darytų atsitiktinę veiklą, tačiau taip pat atsisako ir ją laikyti tam tikra prasme būtinu ir natūraliu statuso padariniu. Nereikia, sako jis, politinės veiklos laikyti poilsio forma (scho!e)y kuriai būtų atsiduodama, neturint nieko kita veikti ir esant palankioms sąlygoms, ir kuri būtų apleidžiama, atsiradus sunkumams . Politika – tai „gyvenimas“ ir „praktika“ (bios kai praxis) 654. Tačiau jai galima atsiduoti tik laisvai ir savanoriškai pasirinkus: Plutarchas čia vartoja stoikų terminą – proairesis ; ir šis laisvas pasirinkimas turi būti pagrįstas mąstymu ir protu (krisis kai logos) 655 – tai vienintelis būdas tvirtai stoti į akistatą su problemomis, kurios gali atsirasti. Politinės veiklos vykdymas yra tikras „gyvenimas“, reikalaujantis asmeninio ir ilgalaikio įsipareigojimo; tačiau pagrindas – ryšys tarp savęs paties ir politinės veiklos, kuri padaro individą tarsi politiniu veikėju – nėra arba nėra tik jo statusas; tai asmeninis veiksmas, kurį apibrėžia individo prigimtis ir jo rangas.

Tačiau apie reliatyvinimą taip pat galima kalbėti kita prasme. Valdžios tinkle tesi tik menkas sraigtelis, nebent būtumei pats valdovas. Visada kažkokiu būdu esi ir valdantis, ir valdomas. Aristotelis Politikoje  656 taip pat kalbėjo apie šitą žaidimą, tačiau kaip turintį kaitos arba rotacijos pavidalą: esama tai valdančiuoju, tai valdomuoju. O Aristidui, priešingai, geras valdymas yra tada, kai per duotų ir gautų nurodymų žaidimą, kontrolę, priimtus sprendimus tuo pačiu metu esama ir vienu, ir kitu 657. Seneka IV Prigimtinių klausimų  knygos pratarmėje parodo šitą „tarpinę“ aukšto romėnų valdininko būseną: jis Lucilijui primena, kad valdžia, kurią jis turi Sicilijoje, nėra suvereni valdžia – imperium , o procuratio  suteikta valdžia, kurios ribų nedera peržengti: pasak jo, tai buvo sąlyga sugebėti patirti malonumą (delectare)  užimant tokias pareigas ir naudotis laisvalaikiu, kurį jos gali suteikti 658. Plutarchas pateikia šiek tiek artimą šiai situaciją; jaunas aristokratas, kuriam jis skiria savo patarimus, turi laimės pirmauti tarp savųjų: jis taip pat turi palaikyti santykius su „valdančiaisiais“ – hēgemones  – t. y. su romėnais. Plutarchas kritikuoja tuos, kurie, norėdami geriau įtvirtinti savo valdžią mieste, pataikauja imperiškosios administracijos atstovams; jis pataria Menemakui atlikti būtinas pareigas ir palaikyti su jais naudingą draugystę, tačiau niekada nejuodinti savo tėvynės nei vargintis viskam prašant leidimo 659. Tas, kuris turi valdžią, privalo rasti savo vietą kompleksinių ryšių lauke, kuriame jis užima pereinamąją poziciją 660: šią vietą jam galėjo suteikti jo statusas – tačiau ne statusas nurodo taisykles, kurių reikia laikytis, ir ribas, kurių negalima peržengti.

  1. Politinė veikla ir moralinis veikėjas. Viena iš pastoviausių temų graikų politinėje filosofijoje buvo ta, kad miestas galėtų būti laimingas ir gerai valdomas tik su sąlyga, jog jo vadovai yra dorybingi; ir, priešingai, kad gera miesto struktūra ir išmintingi įstatymai buvo svarbiausieji teisingo pareigūnų ir piliečių valdymo veiksniai. Valdančiojo dorybė visoje politinėje imperijos epochos filosofijoje buvo laikoma būtina, tačiau dėl šiek tiek skirtingų priežasčių. Ši dorybė yra būtina ne kaip visumos harmonijos išraiška ar efektas; ji būtina, nes sunkiame valdymo mene, esant šitokiai gausybei žabangų, valdantysis turės vadovautis savo asmeniniu protu: tik mokėdamas gerai elgtis, jis mokės vadovauti kitiems taip, kaip reikia. Dionas Prusietis sako, kad vyras, kuris laikosi įstatymų ir teisingumo, yra drąsesnis už paprastus kareivius, uolesnis darbe negu tie, kurie verčiami atsisako bet kokios prabangos (akivaizdu, jog čia kalbama apie visiems bendras dorybes, tačiau norint vadovauti jas reikia pakelti į aukštesnį lygį) – tas turi daimon , jis yra geras ne tik sau pačiam, bet ir kitiems 661. Racionalumas valdant kitus yra toks pat kaip ir racionalumas valdant save patį. Šitai Plutarchas aiškina Veikale nepatyrusiam valdovui : nemokėtumei valdyti, jei nevaldai savęs. O kas gi turi vadovauti valdančiajam? Žinoma, įstatymas, tačiau jį reikia suprasti ne kaip rašytinį įstatymą, bet veikiau kaip išmintį – logos, kuri gyvena valdančiojo sieloje ir niekada neturi jos apleisti 662.

Politinėje erdvėje, kur miesto ir jame išleistų įstatymų politinė struktūra staiga neteko savo svarbos, nors visiškai jie neišnyko, ir kur svarbiausieji elementai darosi vis labiau susiję su vyrais, jų sprendimais, būdu, kuriuo jie rodo savo valdžią, išmintimi, kurią jie atskleidžia pusiausvyros ir sandėrių žaidime, pasirodo, kad menas valdyti save tampa lemiamu politiniu veiksniu. Yra žinoma, kokia svarbi imperatorių dorybės problema, jų asmeninis gyvenimas ir būdas valdyti aistras: čia matoma garantija, kad jie mokės patys sau užbrėžti ribas vykdydami politinę valdžią. Tačiau šis principas galioja kiekvienam, turinčiam valdyti: jis turi rūpintis savimi, vadovauti savo sielai, susikurti savo ēthos.

Aiškiausia politinės valdžios patirties formuluotė randama Marko Aurelijaus veikaluose. Viena vertus, ji įgauna nuo statuso atskirto amato formą, o kita vertus, reikalauja atidžios asmeninių dorybių praktikos. Trumpesniame iš dviejų jo nupieštų imperatoriaus Antonino paveikslų jis primena, kad šis gavo tris pamokas: nesusitapatinti su atliekamu politiniu vaidmeniu („žiūrėk, kad netaptum cezariu, nepersiimtum“); praktikuoti dorybes bendrosiomis formomis (išlikti „paprastam, grynam, garbingam, oriam, tiesos draugu, pamaldžiam, geranoriškam, nuoširdžiam, tvirtam atliekant pareigas“); galiausiai įsisąmoninti visus filosofinius principus, kaip antai gerbti dievus, padėti žmonėms ir žinoti, koks trumpas gyvenimas 663. Ir kai Minčių  įžangoje Markas Aurelijus piešia kitą, detalesnį, Ajntonino, kurio vertybė ta, jog jis pats laikosi taisyklių, portretą, jis parodo, kaip tie patys principai pasireiškė jo valdymo būde. Vengdamas nenaudingų išsišokimų, tuštybės patenkinimo, įsikarščiavimo ir prievartos, nusigręždamas nuo viso to, kas galėtų būti kerštinga ir įtartina, atstumdamas pataikūnus, kad leistų prisiartinti tik išmintingiems ir nuoširdiems patarėjams, Antoninas parodė, kaip jis atsisakė „cezariško“ gyvenimo būdo. Šiais nuosaikumo pratimais (ar būtų kalbama apie maistą, drabužius, miegojimą, ar apie berniukus), visada saikingai naudodamasis gyvenimo patogumais, nejausdamas nerimo ir išlaikydamas sielos ramybę, turėdamas draugystės ryšius, nepažįstančius nepastovumo ir aistros, jis mokėsi „meno pasitenkinti pačiu savimi, neprarandant ramybės“. Kaip tik tokiomis sąlygomis imperatoriaus atsakomybė gali pasirodyti kaip rimtas amatas, reikalaujantis daug darbo: iš arti tirti reikalus, niekada nepalikti nepabaigtos bylos, neturėti nereikalingų išlaidų, gerai apskaičiuoti savo žygius ir juos tęsti. Ilgas darbas su pačiu savimi būtinas atlikti šioms užduotims, kurios bus įvykdytos tuo geriau, kuo mažiau akivaizdžiai bus susitapatinama su valdžia.

Epiktetas savo ruožtu pateikė principus, kurie turėjo vadovauti gana aukšto rango atsakingajam, vykdančiam savo užduotis. Viena vertus, jam reikia įvykdyti savo įsipareigojimus neatsižvelgiant į savo gyvenimą arba asmeninius interesus: „Tau davė postą imperijos mieste, ir tu užimi ne vidutinę vietą, o esi senatorius visam gyvenimui. Ar tu nežinai, kad toks vyras turi skirti mažai laiko savo namų reikalams, beveik visada būti ne namuose, turėdamas įsakinėti ar paklusti, norėdamas atlikti savo pareigas ar dalyvauti žygyje arba vykdydamas teisingumą?“ 664 Tačiau jeigu magistratas turi atsisakyti savo asmeninio gyvenimo ir visko, kas su juo susiję, tai jo vadovu ir reguliavimo principu, valdant kitus, turi tapti protaujančio žmogaus asmeninės dorybės. „Lazda baksnoti asilą, –aiškina Epiktetas miestų prižiūrėtojui, – tai ne vadovauti žmonėms. Vadovauk mums kaip protaujančioms būtybėms parodydamas, kas yra naudinga, ir mes tai darysime. Parodyk mums, kas kenksminga, ir mes to vengsime. Apsiimk mus padaryti karštais tavo asmens sekėjais… Daryk tai, jokiu būdu nedaryk to, kitaip aš tave įmesiu į kalėjimą – protingos būtybės valdomos ne taip. O veikiau taip: daryk tai taip, kaip Dzeusas nurodė, nes kitaip patirsi vargą ir žalą. Kokią žalą? Ne kokią kitą, o tik tą, kad neatlikai savo pareigos“ 665. Santykius tarp valdomųjų ir valdančiųjų pagrindžia ir jų konkrečią formą turi apibrėžti protaujančios būtybės savybė, o ne statuso suteikiama kvalifikacija.

Toks politinio triūso modeliavimas – ar būtų kalbama apie imperatorių, ar apie vyrą, kuris už ką nors atsakingas – gerai parodo, kaip veiklos formos atsiskiria nuo statuso, kad pasireikštų kaip funkcija, kurią reikia atlikti; tačiau, ir tai ne mažiau svarbu, šitą funkciją apibrėžia ne įstatymai, būdingi kitų valdymo menui, tarsi būtų kalbama apie „profesiją“ su jai būdingomis pareigomis ir metodais. Ją reikia vykdyti pradedant nuo „individo susigretinimo su savimi“ – tai yra nuo ryšio, kurį jis užmezga su pačiu savimi, atlikdamas etinį darbą su savimi. Plutarchas tai sako savo valdovui, kuris dar nėra susiformavęs: tik įgavęs valdžią tas, kuris valdo, turi „parodyti savo sielai teisingą kryptį“ ir atitinkamai valdyti savo ēthos 666.

  1. Politinė veikla ir asmeninis likimas. Fortūnos nepastovumas – ar todėl, kad pernelyg didelė sėkmė sukelia dievų pavydą, ar dėl to, kad tautos mėgsta atimti malones, kurias akimirkai buvo suteikusios – buvo iš tiesų tradicinė meditacijos tema. Apmąstymuose apie politinę veiklą pirmaisiais imperijos amžiais šitas nuo valdžios neatskiriamas nepatikimumas yra susijęs su dviem temomis. Viena vertus, manoma, jog ji susijusi su priklausomybe nuo kito. Šį pažeidžiamumą paaiškina ne tiek ciklas, būdingas palankiai ir nepalankiai fortūnai, kiek faktas, kad veikia tai, ką Seneka vadina potenda aliena arba vis potentioris 667. Sudėtiniame valdžios rezginyje niekada nesi vienas su savo priešais; esi iš visų pusių veikiamas įtakos, intrigų, sąmokslų, nemalonių. Norint būti saugiam, reikėtų stengtis „nieko neužgauti. Kartais reikia baimintis tautos. Kartais tų, kurie turi įtakos senate… Kartais tai būna privatūs asmenys, gavę iš tautos įgaliojimus jai vadovauti. Gana sunku pasiekti, kad visi tie žmonės būtų draugai; pakanka tik neturėti priešų“. Tarp valdovo, senato ir prastuomenės, duodančios ir atimančios savo malones tam tikru laiku, valdžios apraiškos kyla iš nepastovių aplinkybių: „Tu vykdei aukščiausias funkcijas: ar jos buvo tokios reikšmingos, tokios netikėtos, tokios neribotos kaip Sejano? Tą dieną, kai jis senatą padarė savo palyda, tauta jį suplėšė. Iš tos privilegijos, kurią dievai ir žmonės pripildė visų galimų malonių, neliko net gabalėlio budelio kirviui“ 668.

Šioms nesėkmėms ir nerimui, kurį jos gali sukelti, reikia ruoštis pirmiausia iš anksto nubrėžiant ribą puoselėjamoms ambicijoms: „Nelaukiant, kad pati fortūna mus sustabdytų, reikia patiems baigti sėkmingą veiklą gerokai prieš lemiamą akimirką“ 669. Jeigu pasitaiko galimybė, reikia atsisakyti šios veiklos tada, kai ji pradeda mums kelti nerimą ir trukdo rūpintis pačiais savimi. Jeigu staiga pasibeldžia nelaimė, jeigu esi sužlugdytas ar ištremtas, reikia sau pasakyti, – ir tai patarimas, kurį Plutarchas neabejodamas duoda tam pačiam Menemakui, kurį prieš daugelį metų paskatino užsiimti politika „laisvu pasirinkimu“ 670, – kad pagaliau išsivaduota iš paklusnumo valdantiesiems, pernelyg brangių apeigų, paslaugų, kurias reikia teikti, užduočių, kurias reikia įvykdyti, mokesčių, kuriuos reikia mokėti 671. Ir Lucilijui, kuriam, beje, nėra grasinama, Seneka duoda patarimą išsivaduoti iš savo pareigų pamažu, tinkamu metu, kaip liepė Epikūras, kad būtų galima atsiduoti sau pačiam 672.

Požiūrio, kurį reikia turėti į politinę veiklą, pagrindas – bendras principas, kad tokį, koks esi, parodo ne postas, kurį užimi, ne pareigos, kurias atlieki, ne vieta, kurioje esi, – aukščiau už kitus ar žemiau. Tai, kas esi ir kuo reikia rūpintis kaip galutiniu tikslu, – tai principas, kuris kiekvienam pasireiškia savitai, tačiau visuose glūdi jo universali forma. Jis yra bendras taip pat per bendruomeninį ryšį, kurį užmezga tarp individų. Toks, bent jau stoikams, yra žmogiškasis protas kaip mumyse slypintis dieviškas principas. O šitą dievą, „mirtingo kūno svečią“, galima sutikti tiek romėnų raitelio pavidalu, tiek atleistinio arba vergo kūne. Žvelgiant iš santykio su savimi taško, socialinės ir politinės identifikacijos neegzistuoja kaip autentiškos gyvenimo būdo žymės – tai yra išoriniai, dirbtiniai ir nepagrįsti požymiai. Būti romėnų raiteliu, atleistiniu ar vergu? Tai turėti vardus, kilusius iš puikybės ir neteisybės 673. „Savo dorybe kiekvienas yra amatininkas; o tarnybas skirsto lemtis“ 674. Taigi tarnybas užimti arba nuo jų atsisakyti reikės priklausomai nuo to įstatymo.

Aišku, nebūtų tikslu pasakyti, jog politinė veikla moraliniuose apmąstymuose buvo apskritai apgalvojama paprastos alternatyvos – atsisakyti arba dalyvauti – forma. Tiesa, kad klausimas gana dažnai buvo pateikiamas, vartojant panašius terminus. Tačiau pati šita alternatyva kilo iš bendresnio problematizavimo, kuris buvo susijęs su tuo, kaip reikėtų tapti moralės subjektu socialinių, pilietinių ir politinių veiklų visumoje; jis buvo susijęs su nustatymu, kurios veiklos iš visų privalomos ar nebūtinos, natūralios ar atsitiktinės, nuolatinės ar laikinos, besąlygiškos ar rekomenduojamos tik tam tikromis sąlygomis; jis taip pat buvo susijęs su taisyklėmis, kurių reikėjo laikytis, atliekant šias veiklas, ir būdais, kaip privalu valdyti patį save, norint užimti savo vietą tarp kitų, suteikti vertę teisėtai valdžios daliai ir apskritai įeiti į sudėtinį ir paslankų įsakinėjimo ir paklusimo santykių žaidimą. Pasirinkimo tarp atsitraukimo ir veiklos klausimas buvo pateikiamas vis iš naujo. Tačiau terminai, kuriais jis buvo pateikiamas, ir sprendimas, kuris taip dažnai siūlomas, gerai parodo, kad nebuvo aiškiai ir paprastai kalbama apie bendrojo politinės veiklos nuosmukio pavertimą atsitraukimo morale. Buvo kalbama apie tai, kaip išplėtoti etiką, kuri leistų pačiam tapti moraliniu subjektu santykiuose su savo socialinėmis, pilietinėmis ir politinėmis veiklomis, įgyjančiomis įvairias formas, ir kokiu atstumu reikia nuo jų laikytis.

 

* * *

 

Iš šių vedybinės praktikos arba politinio žaidimo pokyčių galima matyti, kaip buvo transformuotos sąlygos, kuriomis pasireiškė savęs valdymo tradicinė etika. Ji reikalavo glaudaus ryšio tarp sau pačiam ir šeimynai rodomo pranašumo bei to pranašumo, kuris pasireiškia agonistinėje visuomenėje; o saikingą ir protingą naudojimąsi jais, kurį buvo galima ir reikėjo rodyti, garantavo pranašumo prieš save patį praktika.

Taigi nuo šiol atsiduriama pasaulyje, kur šių santykių vaidmuo daugiau nebegali būti toks pat: pranašumo santykis, pasireiškiantis namuose ir žmonos atžvilgiu, turi būti derinamas su kai kuriomis abipusiškumo ir lygiavertiškumo formomis; o kalbant apie agonistinį žaidimą, kuriuo stengiamasi parodyti ir užsitikrinti viršenybę, šis žaidimas turi integruotis į daug platesnį ir sudėtingesnį valdžios santykių lauką. Todėl pranašumo prieš patį save principas kaip pagrindinis etikos branduolys ir bendroji „neautokratizmo“ forma turi restruktūrizuotis. Tai nereiškia, kad ji turėtų išnykti, tačiau ji turi suteikti vietos tam tikrai pusiausvyrai tarp nelygybės ir apipusiškumo šeimyniniame gyvenime. O socialiniame, pilietiniame ir politiniame gyvenime ji turi atskirti valdžią sau nuo valdžios kitiems. Svarba, suteikta „savo paties“ problemai, savęs [pažinimo] kultūros plėtojimasis helenistinėje epochoje ir apogėjus, kurį ji pasiekė imperijos pradžioje, parodo pastangas perdirbti savęs valdymo etiką. Apmąstymai apie mėgavimąsi malonumais, kurie buvo taip tiesiogiai susiję su trijų valdymo formų (savęs, namų ir kitų valdymo) glaudžia koreliacija, pasikeis šio perdirbimo eigoje. Ar tai reiškia visuomeninių suvaržymų ir draudimų susidūrimą? O gal tai individualus atsitraukimas, kuris lydi asmeninio gyvenimo išaukštinimą? Veikiau reikia galvoti apie subjekto arba subjektyvizavimo krizę: individui atsirandantį keblumą tapti savo elgesio moraliniu subjektu ir pastangas išreiškiant save rasti tai, kas jam galėtų leisti paklusti taisyklėms ir įprasminti savo egzistenciją.

 

----------------------------------

Išnašos:

625 J. P. Broudehoux.  Santuoka ir šeima Klemenso Aleksandriečio veikaluose, p. 16–17.

 

626 C. Variu.  Santuokos ir ištekėjusios moters statuso helenistinėje epochoje tyrimai, p. 4.

 

627 J. A. Crook.  I.aw and Life of Rome, p. 99. P. Veyne.  Meilė Romoje, Annales, E.S.C., 1978, 1, p. 39–40.

 

628 C. Variu,  op. cit., p. 177–178.

 

629 P. Veyne,  loc. cit.

 

630 Ten pat.

 

631 J. BoswelL  Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, p. 62.

 

632 S. B. Pomeroy.  Goddesses, Whores, Wives and Slaves, 1975, p. 133.

 

633 Ten pat, 1975, p. 193.

 

634 P. Veyne , loc. cit., p. 40; 5. B. Pomeroy , op. cit., p. 193.

 

635 S. B. Pomeroy , op. cit., p. 129.

 

636 C. Vaciu,  op. cit., p. 203–206.

 

637 Ten pat, p. 274.

 

638 P. Veyne.  Meilė Romoje, Annales, E.S.C., 1978, 1.

 

639 Stacijus.  Silvae, III, 3, eil. 23–26 ir 106–107.

 

640 J. Ferguson.  Moral Values in the Ancient World, p. 135–137.

 

641 F. H. Sandbach.  The Stoics, p. 23.

 

642 M. Rostovtzeff.  Social and Economical History of the Hellenistic WorId, II, p. 1305–1306.

 

643 J. Gage . Socialinės klasės Romoje, p. 155.

 

644 Dionas Kasijus.  Romos istorija, LII, 19.

 

645 R. Macmullen.  Roman Sočiai Relations, p. 125–126.

 

646 Dionas Kasijus.  Romos istorija, LII, 19.

 

647 C. G. Starr.  The Roman Empire, p. 64.

 

648 R. Synie.  Roman Papers, II, p. 1576.

 

649 R. MacMulfen , op. cit., p. 93.

 

650 Ten pat, p. 110 su nuoroda į Senekos laiškus , 31, 11; Epiktetas.  Pokalbiai, III, 14, 11; IV, 6, 4.

 

651 Seneka.  laiškai Lucilijui, 31, 11, 47; Geradarystė, III, 18.

 

652 Epiktetas.  Pokalbiai, III, 7, 37–39.

 

653 Plutarchas.  Praecepta gerendae reipublicae, 798 c d.

 

654 Ten pat, 823 c.

 

655 Ten pat, 798 c d.

 

656 Aristotelis.  Politika, I, 12, 1259 b.

 

657 Aristidas.  Pagyrimai Romai, 29–39.

 

658 Seneka.  Prigimtiniai klausimai, IV, pratarmė.

 

659 Plutarchas.  Praecepta gerendae reipublicae, 814 c.

 

660 Taip pat Plutarcho fragmentas, pažymintis, kaip reikia mokėti valdiniams patikėti kai kurias detalias užduotis (81 la 813a).

 

661 Dionas Prusietis.  Kalbos, III.

 

662 Plutarchas.  Ad principem ineruditum, 780 c d.

 

663 Markas Aurelijus.  Mintys, VI, 30.

 

664 Epiktetas.  Pokalbiai, III, 24, 3.

 

665 Ten pat, III, 7, 33 36

 

666 Plutarchas.  Ad principem ineruditum, 780 b.

 

667 Seneka.  Laiškai Lucilijui, 14, 4, 3.

 

668 Seneka.  Apie sielos ramybę, XI, 11.

 

669 Seneka.  Laiškai Lucilijui, 14, 4, 3.

 

670 Pažymėtina, kad veikalas apie tremtį skirtas tam pačiam personažui kaip Praecepta gerendae reipublicae.

 

671 Plutarchas.  Apie tremtį, 602 c e.

 

672 Seneka.  laiškai Lucilijui, 22, 1 12.

 

673 Seneka . laiškai Lucilijui, 31, 11.

 

674 Ten pat, 47, 15.

-------------------------------

Populiariausi