Vytautas Bagdonavičius

Mircea Eliade – Žmonijos religinių simbolių tyrinėtojas

 

I.M. Eliade ir jo metodas

1. M. Eliadės gyvenimo bruožai

Mircea Eliadę radau jo ofise Čikagos universitete, nedideliame kambarėlyje, pilname knygų ne tik ant lentynų, bet ir ant žemės. Šiandien jis yra plačiai žinomas žmonijos religijų tyrinėtojas, kurio knygos (pirma rašytos prancūzų, vėliau anglų kalba) išverstos į daugelį kalbų. Profesorius maloniai mane priėmė, ir tuojau radome bendrą kalbą apie pasakas. Prof. M. Eliade apgailestavo nemokąs lietuviškai ir prašė mane padėti jam surasti lietuvių pasakų vertimų kitomis kalbomis. Netrukus jam pasiunčiau pora knygų, ir jis tuoj kibo jas skaityti su dideliu susidomėjimu.

Prof. Mircea Eliade yra gimęs Bukarešte 1907 ir yra emigrantas Vakaruose, kaip ir mes. Padaręs doktoratą savo tėvynėje, jis penkerius metus studijavo Indijoje Kalkutos universitete. Ten susiformavo jo domėjimasis religijos istorija. Grįžęs tėvynėn, įsteigė žurnalą "Zalmoxis" ir Bukarešto universitete skaitė metafizikos kursą.

II pas. karo metu jis buvo kultūros reikalų attachė prie Rumunijos atstovybės Londone, vėliau Lisabonoje. Po karo apsigyveno Paryžiuje ir iš ten keliavo su paskaitomis po įvairius Europos universitetus. Į Ameriką atvykęs 1956, profesoriauja ir redaguoja žurnalą "History of Religions".

M. Eliadės knygos ir straipsniai daugiausia liečia problemas, susijusias su mitų studijomis. Jis yra pasidaręs žmonijos religinių simbolių ekspertu. Šalia to, jis yra reiškęsis ir kaip romanistas bei dramaturgas. Yra rašęs ir literatūrinių studijų. Jis yra nesvetimas ir psichologinėse studijose, būdamas šiek tiek artimu Jungo mokyklai.

2. Zalmoxis

Prieš pereidami prie M. Eliadės studijų, sustokime prie jo pirmojo žurnalo (1938-42) vardo, būtent — Zalmoxis. Tai iš karto mums parodys, į ką krypsta Eliadės mintys.

Zalmoksis yra mitologinis Trakijos personažas, apie kurį gana realistinių žinių yra suteikęs Herodotas, aprašydamas Persų karus. Jis (V a. prieš Kr.) rašė: "Getų tikėjimas nemirtingumu yra šitoks. Jie mano, kad jie iš tikrųjų nemiršta, bet kai jie palieka šį gyvenimą, jie eina pas Zalmoksį, kurį jų kai kurie dar vadina Gebeleiziu. Šiam dievui kas penkti metai jie siunčia pasiuntinį, kuris yra išrenkamas iš visos tautos pateikti jam kai kurių pageidavimų". Pasiuntinys yra nužudomas, užmetant jį ant stačių iečių. Jei pasiuntinys nuo to nemiršta, tai laiko jį negeru žmogumi ir renka kitą (IV, 94).

Herodotas yra girdėjęs iš graikų, kad Zalmoksis nėra dievas, bet buvęs Pitagoro sūnaus vergas. Iš Pitagoro ir joniečių jis išmokęs visokių gudrybių ir grįžęs į savo kraštą skelbė, kad nei jis, nei jo palikuonys nemirsią. Tai skelbdamas, jis "požemyje įsiruošė butą ir, jį pabaigęs, ten apsigyveno, staiga pranykdamas iš trakiečių akių, kurie jo labai gailėjo ir gedėjo kaip mirusio. Jis tuo tarpu slaptame kambaryje išgyveno pilnus tris metus, po kurių išėjo iš savo slėptuvės ir pasirodė savo tautiečiams, kurie tokiu būdu įtikėjo tuo, ką jis buvo jiems sakęs. Taip pasakoja graikai" (IV, 95).

Šio mitologinio asmens vardo parinkimas pirmajam Eliadės žurnalui liudija ne tik tai, kad jis domisi savo krašto mitologija, bet ir tai, kas jį toje mitologijoje labiausiai domina, būtent — atgimimo mitai, tai liudija ir jo veikalai. 1954 išėjo angliškai (versta iš prancūzų kalbos) jo studija — "The Myth and the Eternal Return", 1958 — "Birth and Rebirth". Abi šios knygos išverstos į keletą modernių kalbų.

3. Eliadės studijų metodas ir objektas

Į religijų istorijos studijas Eliade eina kaip į savaimingą ir kaip iš esmės religinę sritį. Ši sritis visais kitais priėjimo būdais nėra apimama ir išsemiama. Knygos "Patterns in Comparative Religion" prakalboje jis šitaip rašo apie žmonijos religinio fenomeno suvokimo galimybes: "Bandyti suvokti šio fenomeno esmę, pasigaunant fiziologijos, psichologijos, sociologijos, ekonomikos, lingvistikos, meno ar kitų studijų, yra klaida. Šie būdai nepataiko į vieną vienintelį ir į kitas sritis nesuvedamą elementą, būtent — šventybę" (XIII psl.).

Savo studijuojamą objektą Eliade mėgsta vadinti teofanijos hierofanijos vardu. Hierofanija — tai visoks šventumo, dieviškumo ar antgamtiškumo pasireiškimas žmonijos kultūros istorijoje. Kartais hierofanija yra akmuo, kartais medis, kartais nuostabus gamtos reiškinys, kartais žmogus ar įvykis. Labai dažnai tai yra įvairaus pobūdžio apeiga. Tų hierofanijų yra pilnas tautų gyvenimas. Tačiau hierofanija labai skiriasi nuo kasdieninės tikrovės. "Daiktas, kuris tampa šventu, atsiskiria ir savo paties atžvilgiu, nes jis tampa hierofanija tuo momentu, kai nustoja buvęs tik profaniniu, kai įgyja naują šventybės 'dimensiją' " (13; skaičiai tekste skliausteliuose nurodo minėtos knygos Patterns in Comparative Religion, Meridian Books 1963, puslapius).

Tačiau iš antros pusės tos šventos apraiškos Eliadei atrodo taip glaudžiai susijusios su kasdieniniu gyvenimu, kad jos stengiasi prasimušti pro visus buities lygius. "Kiekvienoje hierofanijoje, kokia ji bebūtų, pasirodo prieštaraujančių esmių koegzistencija: šventybės ir profanybės, dvasios ir medžiagos, amžinybės ir laikinybės ir t.t." (29). Šį ryšį Eliade laiko "kardinalia teologijos problema".

Šis pasisakymas jam nėra tuščia frazė. Jis į jį įdeda visą, jau iš krikščionybės gautą teologinį turinį, nes rašo: "Kas nors gali net sakyti, kad visos hierofanijos yra paprasčiausios įsikūnijimo stebuklo prefigūracijos; kad kiekviena hierofanija yra per anksti gimęs bandymas atidengti Dievo, kartu ir žmogaus, atėjimo paslaptį" (29).
Turėdamas tai prieš akis, Eliade daro tokią išvadą: "Dėl to neatrodo absurdiška pagaliau studijuoti primityvias hierofanijas krikščioniškos teologijos šviesoje" (29).

II. Simboliniai ciklai žmonijos religijoje

4. Dangaus erdvės simbolizmas

Susipažinę su būdu, kuriuo Eliade žvelgia į žmonijos religines apraiškas, dabar pasekime, kaip jis tas apraiškas grupuoja ir ką jose išskaito. Jis jas grupuoja pagal tam tikrus simbolinius centrus pvz. dangaus skliauto, saulės, mėnulio, medžio ir kitus. Šie simboliniai centrai turi savitą religinę mintį ir savitą logiką, telkiančią apie save kitus reiškinius.
Pradėkime nuo to simbolinio centro, kuris žmonijos istorijoje susidarė apie dangaus skliautą kaip matomą ženklą išreikšti religiniam turiniui.

Dangaus erdvės reiškiniams savo religinių simbolių apžvalgoje Eliadė skiria pirmą vietą. Jo studijos Indijoje, kuri yra būdinga savo dangaus pobūdžio religija, įgalino jį arčiau susipažinti su šiuo religiniu ciklu.

Vienas vėliausių šios simbolikos atstovų yra indiškas Diaus, kuris savo atitikmenis turi visose indoeuropiečių tautose. Indiškasis Varlina, nepaisant to, kad yra įgijęs mėnulio simbolikos bruožų, taip pat priklauso dangaus simbolikai. Varuna yra dievybė, kuri suriša. Jos vardo lietuvišką atitikmenį Eliade randa lietuviškame žodyje "verti" (70). Graikų Uranas irgi suriša savo vaikus. Audrų dievus ir dievus apvaisintojus, pvz. mitologinio buliaus forma, Eliade taip pat skiria dangaus dievų grupėn. Tai pačiai grupei priklauso ir žydų Dievas Jahve (93).

Su dangaus skliauto religija siejasi ir visos žengimo į dangų legendos, pasinaudojant ar kalnu, ar medžiu, ar tinklu, ar aitvaru. To paties pobūdžio yra ir apeiginės kopėčios. Tarpe medžių lipti į dangų šiaurės tautose žymią vietą užima beržas. Skridimo legendos taip pat priklauso dangaus erdvės simbolių skyriui.

Eliade nėra tikras, ar dangaus skliauto religija buvo pati pirmoji žmonijos religija. Tačiau iš kitos pusės jis dangaus skliauto religinėms formoms pripažįsta tokį platų vaidmenį, kurio dėka beveik galima būtų sakyti, kad jis čia turi reikalo su pirmąja žmogaus religijos forma. Jis rašo: "Vieną dalyką mes galime tikrai sakyti, būtent: apskritai kalbant, dangaus erdvės hierofanijos ir tikėjimas į dangaus erdvės aukščiausias būtybes yra nustelbtas kitų religinių sąvokų. Apskritai kalbant, vėl yra aišku, kad tikėjimai į dangaus erdvės Aukščiausią Būtybę pirmiau stovėjo pačiame religinio gyvenimo centre ir nebuvo vien tik šalutinis ir periferinis reiškinys, kokiu jis šiandien yra primityviose tautose" (54-55).

5. Saulės simbolika

Pirmiausia reikia atkreipti dėmesį į tai, kad saulės simbolika religijų istorijoje skiriasi nuo dangaus simbolikos. Gal būt, pats reikšmingiausias saulės dievo bruožas, kuriuo jis skiriasi nuo dangaus dievo, yra tas, kad jis nėra pilnaprasmis kūrėjas. Jis greičiau yra jau esančio pasaulio pertvarkytojas. Su šiuo jo bruožu yra glaudžiai susijęs ir jo herojinis, išgelbstimasis pobūdis. "Herojus 'išgelbsti' pasaulį, jį atnaujina, pradeda naują erą, kuri kartais reiškia net visatos pertvarkymą" (150). Pvz., Mitra, pirmiau buvęs dangaus dievas, vėliau pasidarė saulės dievu ir dar vėliau išgelbėtoju.

Čia susitinkame su dar vienu saulės religijos bruožu — jos sudėtingumu. Saulės religijos apraiškose sutinkame vitalistinės ir mėnulio simbolikos bruožų. Geriausiu dangaus dievo, virtusio saulės dievu, pavyzdžiu Eliade laiko Ingijos Kolarian genties dievą. "Jis vedė mėnulį ir yra laikomas pasaulio kūrėju . . ." (130).

Saulės simbolika nėra toks platus reiškinys religijų istorijoje, kaip būtų galima tikėtis. Įvairiuose pasaulio kampuose pasitaiką saulės religijos bruožai neturi tarp savęs sąryšio. "Iš tikrųjų tik Egipte, Azijoje ir pirminėje Europoje saulės garbinimas buvo pasiekęs savo laiku pakankamo populiarumo, kad kaip pvz. Egipte taptų tikrai dominuojančiu" (124). Saulės religija nebuvo linkusi dievus vaizduoti. Dangaus dievo figūrų visur randame, o dieviškos saulės figūros yra retos. "Galima būtų sakyti, kad kur 'istorija žengė pirmyn' karalių, herojų ir imperijų dėka, ten saulė yra aukščiausias dalykas" (124).

Saulės religija yra ryški protavimo religija. Graikų - romėnų pasaulyje saulė pasidarė proto ugnimi, bet niekada nevaidino didesnio vaidmens, negu antraeilio. Egipte saulės kultas pradėjo dominuoti nuo 5 dinastijos.

Herojaus kultas yra labai būdingas saulės simbolikos reiškinys. Saulės teologija yra elito dalykas, būtent: karalių, filosofų, herojų ir tų, kurie iniciacijomis į šią religiją įšvenčiami. Ne taip kaip kitos hierofanijos, saulės religija yra linkusi pasidaryti uždaros visuomenės religija. Šioje religinėje kultūroje reikia ieškoti ir rašto pradžios.

Ratas ir ašis yra susiję su saulės religija. Saulės dievai važinėja vežimu ir plaukia laivu. Miręs žmogus keliasi su saule kiekvieną rytą.

Su saulės kultu yra susijusios slaptos vyrų draugijos. Jų pėdsakų sutinkama labai plačiai: nuo Japonijos iki Vokietijos. Su saulės kultu lygiagrečiai eina ir tikėjimas į kai kurių žmonių klasių betarpišką kilimą iš saulės. Taip pat saulės kultas eina lygiagrečiai su senolių garbinimu.

6. Mėnulio simbolikos

Saulė yra ne tik aiškumo, bet ir pastovumo simbolis. Jos religija neturi tapsmo sąvokos. Gi mėnulio religija yra susijusi su išnykimu ir atsiradimu. Taip pat palaipsnis mėnulio nykimas ir augimas priminė žmogaus augimo, senimo ir mirties faktus ir piršo prisikėlimo idėją (154). Mėnulis buvo visuotinis laiko skaičiavimo matas — mėnuo. Dėl kintančios mėnulio religijos žmogaus galvosenos su šia sistema sutapo kai kurių gyvulių simboliai, pvz., lokys, kuris žiemai užmiega ir pavasarį vėl prisikelia.

Atkreipdamas dėmesį į simbolinių išraiškos priemonių vaidmenį žmonijos religijai, Eliade pabrėžia, kad "niekur religijų istorijoje mes nerandame, kad būtų garbinamas natūralus objektas pats dėl savęs. Šventas daiktas, kokios jis bebūtų formos ar prigimties, yra šventas dėl to, kad jis apreiškia galutinę realybę ar joje dalyvauja. Kiekvienas religinis objektas yra 'įsikūnijimas' kažko, būtent: šventybės" (158). Tas galioja ir mėnuliui.

Mėnulio mistika turi daug bendro su vandenimis, kurie šioje mistikoje reiškia mirtį. Mėnulio mistika taip pat siejasi su moterimis. Mėnulis veda moterį, ir iš to prasideda žmonių giminė. Mėnulis, apvaisinąs moteris, yra žalčio pavidalo. Apie tai legendų yra visuose žemynuose. Afrikos pigmėjuose mėnulio šventė yra rezervuota tik moterims, kai saulės šventė — tik vyrams. Eskimų mergaitės bijo žiūrėti į mėnulį, kad nepasidarytų nėščios (165). Kai kur tačiau mėnulis reiškiasi moteriškos deivės išvaizda. Viduržemio kraštų deivės yra vaizduojamos su žalčiu rankoje ar ant galvos.

Organiškas mėnulio ryšys su vitalizmu yra toks stiprus, kad daug vitalistinių dievų drauge yra ir mėnulio dievybės, pvz. Egipto Hatoras, Ištara, iraniečių Anaitis ir kiti.
Mirtis mėnulio religijoje nėra gyvybės pasibaigimas, bet tik jos pasikeitimas, tik kitokia gyvenimo rūšis (171).

Mėnulio pasaulis yra ne tik besikeičiantis, bet ir kenčiantis pasaulis — "istorija". Niekas, kas atsitinka po mėnuliu, negali būti amžina. Tačiau šis mėnulio religijos nuolatinio grįžimo dėsnis nepatenkino žmogaus. Jis, pasak Eliadės, ieškojo absoliutesnės būsenos. Kai kurios indų sektos turi techniką "tantrum", bandymą sujungti mėnulį su saule ir tokiu būdu atstatyti pirminę vienybę. Šis integracijos mitas religijų istorijoje beveik visur sutinkamas begalybe variacijų ir išreiškia ilgesį nugalėti dualizmą, nesiliaujantį keitimąsi bei egzistencijos atsitiktinumą (184-185).

Kaip žinome, lietuvių tautosakoje taip pat turime dainą apie saulės ir mėnulio vedybas. Ši daina ir šis mitas greičiausiai liudija vieną pirminių proistorinės žmonijos religijos sintezių.

7. Vandens simbolika

Nors "spiralė, žaltys (mėnulio emblema), moteris, vanduo, žuvis iš esmės priklauso tai pačiai vaisingumo simbolikai" (189), tačiau Eliade vandens simbolikai skiria atskirą dėmesį.
"Įmerkimas į vandenį simbolizuoja grįžimą į priešforminį būvį, į visuotinį atgimimą, į gimimą iš naujo" (188). Kiekvienas kontaktas su vandeniu reiškia atgimimą. "Nuo proistorinių laikų vanduo, mėnulis ir moteris buvo laikomi sudarą vaisingumo orbitą ne tik žmonėms, bet ir visatai" (189).

Gyvybės vanduo ne kiekvienam yra prieinamas. Jį saugo pabaisos. Įvairūs legendiniai didvyriai eina ieškoti gyvybės vandens.

Šaltinių garbinimą plačiai žino Atlanto ir Viduržemio tautos. "Vandenų, upių, šaltinių ir ežerų kultas Graikijoje reiškėsi dar prieš europiečių invazijas" (202). Tai vertingas Eliadės pastebėjimas, liudijąs šio reiškinio senumą Europoje. Apskritai vandens simbolika yra labai plačiai pasklidusi. Su šiuo kultu yra susijusios visos nimfos. Frigijos motinos Kibelės maudymosi šventė būdavo švenčiama kovo 27 dieną. Jos statulėlės tada būdavo įmerkiamos į vandenį. Krikščioniškas ir semitiškas krikštas savo išorine forma irgi priklauso šiai simbolikai.

Visose apraiškose išliekantis vandens mistikos bruožas yra jo dvilypumas: "vanduo turi didelį patrauklumą, kuris kartu pražudo, bet ir augina; nužudo, bet ir padeda gimti" (205).
Su vandens mistika yra susijusios ir visos senovės liejamosios aukos. Dauguma liejamųjų aukų buvo daromos mirusiųjų troškuliui nuraminti.

Tvano padavimai tautose yra susiję su mintimi, kad žmonija grįžta iš vandens. Dėl to ir iniciacijų apeigose kandidatas į tikėjimą turi mirti, kad gautų naują gyvenimą (210).
Suglausdamas vandens mistikos apraiškas, M. Eliade sako: "Kokioje religinėje sistemoje ji pasirodo, vandens funkcija visuomet yra ta pati: jis išskaido, sunaikina formas, 'nuplauna nuodėmes', tuo pačiu apvalydamas ir teikdamas naują gyvenimą" (212).

8. Akmens simbolika

"Vargiai ar galime sakyti, kad žmonės kada garbino akmenis vien kaip akmenis. Primityvaus žmogaus pamaldumas visada buvo susietas su kuo nors, ką akmuo turėjo savyje ar ką jis reiškė. Akmuo ar akmenėlis garbinimo objektu bus tik dėl to, kad jis ką nors priminė, buvo panašus į ką nors, arba kad jis buvo iš kur nors kilęs" (216).

Tačiau iš antros pusės akmenys tarnavo kaip įrankiai ką nors gauti. Tuo atveju "jų vaidmuo apskritai yra greičiau magiškas, negu religinis" (216).

Plačiai yra pasklidusi vad. didžiųjų akmenų kultūra — megalitas. Jos formos Europoje ir kitur jau yra palyginti vėlyvesnį reiškiniai, priklausą ne tiek akmens, kiek metalų amžiams. Apie šios kultūros akmenis, vadinamus mengirais, Eliade yra linkęs manyti, kad "jie buvo pastatyti prie kapų angų užtikrinti kapų nepažeidžiamumą" (217).

Kai kurios tautos akmeninius paminklus statydavo tik savo vadams, burtininkams, kariams, žuvusiems priverstine mirtimi. Kitos tautos akmeninių paminklų pagalba mirusius "pririšdavo" prie vietos, kad jie saugotų ir gintų vietos žmonių gyvenimą.
Akmenys yra turėję ir apvaisinančios prasmės. Net iki šiai dienai kai kur Europoje įkišdavo naujagimį į akmens įdubimą, tokiu būdu norėdami išreikšti atgimimą.

Šventų akmenų tarpe žymią vietą užima meteoritai. Dažnai jie siejami su mintimi, kad čia yra pasaulio centras. Savitą akmenų rūšį sudaro vadinami betilai, kurių vardas yra kilęs iš semitiškų žodžių "Betell", t. y. Dievo namai. Pradžios (Genezės) knygos 28 perskyrimas aprašo betitą, prie kurio Jokūbas sapnavo kopėčias, vedančias į dangų.

Mozė liepė žydams, įžengus į Pažadėtąją žemę, sudaužyti šventus akmenis. "Elitas, kuris laikėsi Mozės monoteizmo, kovojo su dažnai atsitinkančiu sumaišymu Dievo čia buvimo ženklo su dieviškumo įsikūnijimu tame objekte" (230). Turėdamas tai galvoj, Eliade sako, kad Senojo Testamento kova prieš šventus akmenis "yra ne kova tarp tikėjimo ir stabmeldystės, bet tarp dviejų teofanijų, dviejų religinės patirties momentų": sutapatinimo Dievo su daiktu ir pripažinimo Dievo buvimo kurioje nors vietoje.

9. Žemės ir moters teofanijos

"Žemė, su visu tuo, ką ji palaiko ir ką ji turi nuo pat pradžios, buvo laikoma neišsemiamu egzistencijų šaltiniu, tų egzistencijų, kurios betarpiškai apsireiškia žmogui" (243). Tačiau religinė žemės reikšmė pirminėje žmonijos sąmonėje nėra ryškiai aptarta. Pasaulio sukūrimo mituose žemė vaidina nors pirminį, bet pasyvų vaidmenį. Religinį žemės vaidmenį pirminėje žmogaus sąmonėje M. Eliade nori šitaip aptarti: "Kosmos — šventų jėgų turto sandėlis" (242). Tuo žemės turtu ypač suprantama įvairios sėklos.

Šioje religinėje kultūroje galiojo įsitikinimas, kad "vaikai buvo pradedami ne jų tėvo, bet kokios daugiau ar mažiau išsivysčiusios ankstesnės raidos jie būdavo padedami motinos įsčiose kokio nors jos kontakto dėka su kokiu nors daiktu ar gyvuliu" (243). Svarbu čia atkreipti dėmesį į tai, kad šioje kultūroje "vyras neturi vaidmens pasaulio kūrime". Vyrai buvo giminingi vienas kitam tik per savo motinas, ir šis santykis buvo gana nestiprus. Nors vyras jautė didelį solidarumą su vieta, su savo aplinkos mikrokosmu, tai jį neįkvėpė jaustis biologiniu šios sąrangos kūrėju.

"Viena iš pirmųjų žemės teofanijų, ypač žemės kaip dirvos, yra jos 'motiniškumas', jos neišsemiama vaisingumo galia". Iš čia gavo pradžią lotyniškas išsireiškimas — "Tellus Mater" — Motina Žemė.

Visoje eilėje Eurazijos tautų, nuo Japonijos iki Islandijos, yra žinomas paprotys vos gimusį kūdikį paguldyti ant žemės. Nors daugelyje tautų įsigalėjo lavonų deginimas, tačiau vaikų kūnai būdavo laidojami žemėje.

Eliade atkreipia dėmesį į lotyniškų žodžių "humus" — žemė ir "homo" — žmogus giminingumą. Filologinį "ryšį tarp 'homo' ir 'humus' nereikia suprasti vien taip, kad žmogus yra žemė dėl to, jog jis yra mirtingas, bet taip, kad žmogus gali gyventi dėl to, jog jis yra gimęs iš motinos žemės ir į ją grįžtąs" (253). Dėl to išdavikams ne viena tradicija atsako laidojimą žemėje.

Žemės santykis su iš jos kilusiomis formomis yra kitoks, negu vandens. Iš vandens išėjusioms gyvybėms ryšys su vandeniu nutrūksta. Kas kita yra su žeme. Tarp žemės ir iš jos kilusių formų ryšys nėra nutrūkęs. Jos tik laikinai yra nuo žemės atsipalaidavusios, bet po mirties ir vėl į ją grįžta (255).

Moteris yra glaudžiai susijusi su žemės simbolizmu. "Nėra abejonės, kad žemdirbystė buvo išrasta moters" (257). Daugelyje tautų moteris yra siejama su išarta dirva. Ugandoje nevaisinga moteris yra laikoma pavojinga daržui, ir jos vyras skiriasi su ja vien ekonominiais motyvais (258). Gi "vienas dvylikto šimtmečio himnas garbina Mergelę Mariją, kaip 'neariamą dirvą, kuri pagimdė vaisių' ". Islamo raštuose moteris tiesiog vadinama lauku. O suomių patarlė sako: "mergaitės turi lauką savo pačios kūne" (259).

Į žemės simbolizmą religijų istorikai ilgą laiką žiūrėjo kaip į siauro pobūdžio žemdirbišką reiškinį, palyginus su didžiosiomis klasikinėmis religijomis. Eliade, atrodo, šiuo klausimu yra kitos nuomonės. "Yra gana tikras dalykas, kad žemės hierofanija, prieš pasidarydama vietine žemdirbiška, buvo kosminė" (243). Žemės deivių sąrašas būtų labai turtingas.

10. Medžio mistika

Medžio mistika yra labai daugiaprasmė. Vienur medis reiškia kosmą, kitur jis yra dievybės apraiška, dar kitur jis yra gyvybės simbolis — eina visatos atramos pareigas; kartais jis yra mistinis ryšys su senoliais, kartais —- augmenijos atgimimo atstovas (267).

Pirminių tautų tradicijoje dažnas yra trijų dalykų derinys: medžio, aukuro ir akmens. Babilonijos giesmės medį laiko dievybės gyvenviete. Klasikinėje Graikijoje ir kitur deivės gyvena medyje. Medis yra dažnas ženklas heraldikoje, kur jis ne kartą vaizduojamas kartu su žvaigždėmis. Tai liudija, kad jis turi kosmologinę prasmę (272).

Net medžio kamienas, sausas ir be žievės, yra religinis simbolis Kanaano žemėje. Gal būt, iš šios tradicijos yra gavusi pradžią krikščioniška giesmė: "Kryžiau medi, visų medžių gražiausias..." Šis tekstas yra nesuprantamas krikščionišku požiūriu. Čia šlovinamas ne Kristus, bet jo kankinimo priemonės. Mes šio keistumo nepastebime tik dėl to, kad esame per daug su šiuo tekstu apsipratę. Tuo tarpu jis yra labai suprantamas tokiai kultūrai, kur net sausas medis buvo šventenybė ir kur, atsiradus reikalui išreikšti naują šventenybę, naudojamasi senu terminu, tik suteikiant jam kitą prasmę.

Indijos tradicija yra išlaikiusi kosminio medžio simbolį. Upanišadose tas medis auga aukštielninkas: jo šaknys yra danguje, o šakos išplitusios ant visos žemės. Ten iki šiai dienai vartojamas posakis "kirsti medį iš šaknų" — nutraukti žmogaus ryšius su kosmu, atimti jo gyvenimo prasmę ir darbo vaisius. Kad gyvybės medis auga iš aukštai žemyn, yra žinoma islamui ir Dantei.

Labai plačiai yra pasklidusi medžio kaip pasaulio ašies idėja. Ją turi šiaurinės ir vidurinės Azijos tautos, indai, kinai ir germanų tautos. Medis — pasaulio ašis arba centras — jungia dangų, žemę ir pragarą (299).

Kosminis medis ir gyvybės medis indoeuropiečių tautose savo išraišką yra radęs ąžuole ir siekia proistorinių laikų. Altajaus tautoms šventuoju medžiu yra beržas.

Babilonijos gyvybės medis auga jūros gelmėje ir veda auksinius obuolius. Jį saugo pabaisos. Ir babiloniečių Gilgamešas ir graikų Herkulas bando rasti priėjimą prie to gyvybės medžio, pirmasis — kad gautų nemirtingumą, antrasis — kad gautų auksinių obuolių, prieš tai turėdami nugalėti povandenines pabaisas. "Skandinavijos mitologijoje obuolys yra vaisius, kuris atgimdo ir atjaunina" (295).

Taip pat yra labai paplitusios pažiūros apie žmonijos kilmę iš medžio ar augalo. Iš kitos pusės, "mirtis yra atnaujinimas kontakto su gyvybės medžiu" (303). Iš nužudyto (paaukoto) žmogaus yra kilusios gėlės. Žibuoklės kilo iš Ačio (Attis) kraujo, rožės — iš Adonio. Kviečiai išaugo iš Ozirio kūno.

Su medžio mistika siejasi apskritai augalų mistikos: žolių, krūmų, jūros augalų. Eliade yra nuomonės, kad visos stebuklingos žolės, kurios atgaivina mirusius ar susirgusius žmones, savo prototipu turi gyvybės medį (296).

Kosminis ar gyvybės medis reiškia daugiau negu tik save (324). Kokia bebūtų medžio prasmė, "bet joks medis nebuvo garbinamas dėl jo paties. Anapus jo pavidalo visuomet slypi kokia nors dvasinė būtybė" (268).

11. Žemdirbiškos apeigos

Pirminiam žmogui žemdirbystė nebuvo vien medžiagiška veikla ypač dėl to, kad šioje veikloje jis susitiko su nuostabiu ir niekada pilnai neapvaldomu gyvybės reiškiniu. "Iš ilgo turėjimo reikalų su dirva ir jos sezonais ilgainiui išsivysto savitas optimistinis žvilgsnis į egzistenciją; mirtis čia pasidaro niekas daugiau, kaip laikinis gyvenimo būdo pasikeitimas" (331). Čia "niekas iš tikrųjų nemiršta — tik yra grąžinamas į pirminę medžiagą, kad pailsėtų ir lauktų kito pavasario" (332).

Žemdirbiškos kultūros yra susijusios su erotika ir seksualizmu. Ir tai yra suprantama. "Jeigu moteris yra identifikuojama su dirva, vyras vis labiau ir labiau jautėsi tuo, kuris savo sėkla ją apvaisina" (334). Šioje kultūroje vyras įgavo vis daugiau ir daugiau reikšmės. Ritualinės orgijos yra iš šios kultūros. Iš jos yra ir nuogybės kultas. Rytų Prūsijoje nuoga moteris eina naktį sėti pupų. Suomijoje ir Estijoje kartais būdavo sėjama naktį, esant nuogai ir švelniai sakant: "Viešpatie, aš esu nuoga. Palaimink mano linus".

Ištvirkavimu kulto šventyklose norėta išreikšti vedybas su žeme. Įvairios orgijos, šventinant laukus, nori pažadinti žemės gaivalingumą. Šios apeigos turi tikslą "sulaužyti barjerus tarp žmonių, visuomenės, gamtos ir dievų" (356). Erotinės simbolikos laukų šventinime gerokai įėjo ir į krikščioniškus papročius. Vidurinėje ir pietų Europoje šiuos ištvirkavimus uždraudė Auxerre santaryba (590). Ukrainoje ir kitur Rusijoje šių papročių, šventinant laukus šv. Jurgio šventėje, išliko iki paskutinių laikų.

Su derliaus nuėmimo apeigomis yra esmiškai susijusi mirtis. Kaip sėklos palaidotos žemės įsčiose, taip mirusieji laukia grįžimo į gyvenimą nauja forma" (350). Dėl to derliaus pokyliai būdavo daromi ant kapų, kad ir mirusieji galėtų pasinaudoti derliaus gausa. Mirties ir derlingumo sąryšį vokiečiai išreiškia, apibarstydami dirvas žeme nuo šviežio kapo.

Su tikėjimu į prisikėlimą yra susijusios šioje kultūroje ir žmonių aukos. Pasak Eliadės, šiomis aukomis buvo norima pakartoti pasaulio kūrimo aktą, kada pirmoji sėkla gavo galią augti. Tokiu būdu buvo norima sulaikyti laiko slinktį ir grįžti į pirmąją pasaulio sukūrimo momento pilnybę (346). Šios žemdirbiškos apeigos pasklido žmonijoje iš nedaugelio vietų (Egipto, Sirijos, Mezopotamijos), ir dauguma tautų gavo tik nuotrupas to, kas buvo pradžioje. "Net klasikinėje senovėje žmonių aukojimas derliaus metu buvo niekas daugiau, kaip blankus praėjusių laikų atminimas" (342). Tačiau jis buvo gyvas paprotys kai kur Indijoje ir pas Meksikos aztekus. Indijoje aukojami asmenys buvo savanoriai.

Plačiai pasklidęs paprotys, baigiant valyti laukus, paskutinį pėdą palikti lauke. Ši apeiga reiškia žmogaus būgštavimą, kad žemės derlingumas neišsisemtų.

Žemės vaisingumo personifikacija dažniausiai yra sena moteris, kartais vyras. Baigus derlių imti, žmogus yra įrišamas į šiaudų kūlį ir vadinamas vienur senuoju, kitur senąja. Kartais su juo yra atliekamos apeigos, kaip su mirusiu žmogumi. Tai, be abejo, yra aidas žmonių aukų derliaus ėmimo metu. Europoje iki paskutinių laikų derliaus ėmimo metu pro šalį einantis žmogus yra suimamas, ir su juo atliekama "apeiga lyg jis būtų žudomas" (341 -342).

Žemdirbystės išsivystymas radikaliai pakeitė žmonijos istoriją, sudarydamas galimybę išsimaitinti nepalyginamai didesnei daugybei žmonių. Eliade mano, kad, be to, dar "žemdirbystė išmokė žmogų pagrindinio organinio gyvenimo vienumo". Taip pat "vieno iš svarbiausių pagrindų atpirkimo vilčiai tenka ieškoti priešistorinėje žemdirbystės mistikoje: mirusysis gali tikėtis grįžti į gyvenimą nauja forma, kaip sėkla, pasislėpusi žemėje" (361).


12. Vietos mistika

Vieta religiniame gyvenime vaidina didesnį vaidmenį, negu pirmu žvilgsniu gali atrodyti. "Kiekviena hierofanija keičia vietą, kurioje ji vyksta" (367). Vieta iš profaninės pasidaro šventa. Taip yra šventų kalnų, apylinkių, vietovių, namų, akmenų krūvų. Šventa vieta yra visada ne vien vieta. Ji yra susijusi su kokiais augalais, gyvuliais ar altoriais. Vieta pasidaro šventa dėl to, kad joje yra įvykęs koks nors šventas apsireiškimas ar pasireiškimas. "Tokiu būdu vieta pasidaro neišsemiamu jėgos ir šventumo šaltiniu, įgalinančiu žmogų, vien įeinant į ją, dalyvauti toje jėgoje ir vienybėj su šventumu" (368).

Šventa vieta yra susijusi su mintimi, kad čia yra visatos centras. Būdinga, kad visatos centro idėja yra suderinama su mintimi, kad gali būti daug visatos centrų. Šventos vietos pasilieka šventomis, net keičiantis religinėms sistemoms. Eliade mano, kad ne kas kitas, kaip gyvas jautimas reikalo būti vienybėje su "centru" vietą išlaiko šventa per ilgus šimtmečius.

Eliade atkreipia dėmesį į tai, kad ne žmogus sukuria šventas vietas, bet jos ateina jam lyg ir iš šalies. "Iš tikrųjų, šventą vietą niekad neišrenka žmogus; jis ją tik atranda" (369). Šventos vietos atrandamos įvairiais, kartais gamtiniais būdais. Kartais jos susidaro dėl to, kad čia yra gyvenęs ar palaidotas koks nors šventasis ar atsiskyrėlis.

Šventa vieta visada turi tam tikrą atsiribojimo žymę nuo to, kas nešventa. Viena iš seniausių tokio atsiribojimo žymių yra akmenų ratas. Šventa vieta savo mistika traukia žmogų į save. Drauge ji sudaro jam ir tam tikrą pavojų. Pavojinga įžengti į ją nepasirengusiam. Iš čia yra kilęs paprotys nusiauti batus, įžengiant į šventą vietą. Su šventos vietos atsiribojimu yra susijusios visos slenksčio mistikos.

Šventa vieta dėl to yra būdinga savo prieštaraujančia dialektika. Iš vienos pusės ji žmogui yra labai lengvai prieinama, iš antros — labai sunkiai prieinama. Ypač tuo pasižymi vad. kosminis medis. Kelionė pas kosminį medį yra legendose susijusi su didžiausių kliūčių nugalėjimu. Tačiau drauge galima kosminį medį turėti ir savo palapinėj.

Mitologinio labirinto neprieinamumo prasmė yra ta, kad jis yra visatos centras, į kurį patekti kliudo tam tikros jėgos. Naujatikis, norėdamas patekti į jo vidų, turi nugalėti visas kliūtis ir tik tada gali gauti pašventimą. Šventa vieta, į kurią naujatikis tikisi patekti, "labai aiškiai liudija ypatingą žmogaus kosme padėtį, kurią galime vadinti rojaus nostalgija" (383).

Aukuro — altoriaus statymas, pasak Eliadės, reiškia du dalyku. Indijoje altoriaus statymas buvo suprantamas kaip pasaulio kūrimas. "Iš antros pusės, altoriaus statymas reiškė laiko integravimą, jo sumedžiaginimą pačiame altoriaus statinyje" (372). Altorius tokiu būdu tampa savotišku mikrokosmu mistiniame laike. "Kalbėti apie altoriaus statymą reiškia tuo pačiu kalbėti apie pasaulio sukūrimo pakartojimą" (372). Pagaliau bet kuri statyba tam tikra prasme reiškė pasaulio atstatymą. Miesto sienos, prieš tapdamos gynimosi atramomis, buvo magiška apsaugos priemonė. Indijoje, pvz., apie miestelį apvedamas ratas turi tikslo jį apsaugoti nuo ligos demonų.

Šventųjų vietų tarpe reikia paminėti kalną. Indijoje ir kitose senose mitologijose jis reiškia pasaulio centrą. Mezopotamijoje kalnas jungia žemę su dangumi. Dėl to Mezopotamijos šventyklos paprastai buvo vadinamos Kalno namais.

Grįžtant prie durų mistikos, verta atkreipti dėmesys į tai, kad Babilonijos vardas etimologiškai reiškia "dievų duris" — "Babilani" (376). Romėnai turi atskirą durų dievą — Januarius, iš kurio turime sausio mėnesio vardą.

13. Laiko šventumas

Studijuodamas religinį laiką, Eliade domisi ne tuo, kokia religinė apraiška ar kultūra po kurios ėjo žmonijoje, bet kaip laiką išgyveno senovės religingas žmogus. Dėl to šiame klausime Eliadės metodą tenka laikyti labiau teologiniu negu kultūriškai istoriniu.

Jis pirmiausia konstatuoja, kad religinis laikas skiriasi nuo pasauliško. Mūsų laiko supratimas ir skaičiavimas yra mechaninis: kiekviena valanda ir minutė yra to paties ilgumo ir tos pačios vertės. Gi senovės religingam žmogui buvo aišku, kad ne kiekvienas laikas yra tos pačios vertės. Yra laimingų ir nelaimingų, vaisingų ir nevaisingų, šventų ir nešventų laikų.

Religiniam laiko supratimui didelės reikšmės turi pakartojimas. Tačiau pakartojimas šventėje yra išgyvenamas ne kaip buvusi, bet kaip dabartinė realybė. Tokiu būdu "kiekviena religinė apeiga turi dabar įvykstančio įvykio pobūdį" (392). Praeities įvykis yra atgaminamas čia ir dabar. Šis liturginis "dabar" yra bendras tiek krikščionybei, tiek įvairioms senoms religijoms. Šis laiko "atgaminimas" reiškia žmogaus pastangą grįžti į "Didįjį laiką", į tai, kas įvyko kadaise ir kas pasikartoja kasdien (395). Bet tai yra ne kas kita, kaip visatos pradžia, arba amžinybė, "būtent tas momentas, kai dievybė sukūrė pasaulį ar jį sutvarkė" (396).

Religiniai dalykai, kurie įvyksta laike ir vietoje, yra teisėtai ir logiškai laikomi įvykstančiais amžinybėje. "Tai, ką modernus žmogus laiko tikrai 'istorišku' dalyku, t. y. įvykstančiu vieną kartą ir daugiau nebepasikartojančiu, primityviam žmogui atrodo visiškai bereikšmiu dalyku, nes neturinčiu mitiškai istorinio precedento" (397).

Šventės vyksta šventajame laike, arba amžinybėje. Sezoninės šventės, labai turtingos savo formomis, turi tikslo užmušti dabar praėjusį laiką ir eiti į naują. Šis perėjimas įvykdomas, arba grįžtant į pirminę beformybę orgijų būdu, arba kovos būdu, vaizduojančiu dievų kovą už priėjimą prie gyvybės medžio. "Simbolinis kūrimo pakartojimas, sekąs po šio simbolinio senojo pasaulio sunaikinimo, atkuria laiką jo pilnybėje" (402). "Kitais žodžiais tariant, 'senas', 'profaninis', 'istorinis' laikas gali būti panaikintas, ir mitinis, 'naujas' laikas atgimdytas, pakartojant kūrimo aktą . . ." (405). Pirmutinis kinų imperatoriaus dekretas, paskelbiamas jam užėmus sostą, yra naujo kalendoriaus įvedimas. Nauja era gali būti pradedama ne tik naujo karaliaus. Ji kartais pradedama vedybomis, kūdikio gimimu ar naujo namo pastatymu.

Šį laiko atgimdymą Eliade laiko tokiu stipriu reiškiniu tautose, kad jį tiesiog vadina obsesija. Visi ilgisi sunaikinti profaninį laiką ir gyventi šventame laike. Visuotinio atgimimo viltis sutinkama visuose kosminiuose mituose. Tai amžinybės nostalgija, bet ji nereiškia nuo pasaulio atitrūkimo, nes ilgimasi konkretaus rojaus ir tikima, kad toks rojus gali būti pasiekiamas čia, žemėje, ir dabar, gyvenamoje dabartyje (408).

III. Eliadės studijų vertinimas

1. Teologinis priėjimas

Labai gerai, kad Eliade eina į šias problemas ne tik kaip istorikas, bet ir kaip teologas. Jam rūpi religinė apraiška visame žmonijos gyvenimo plotyje. Čia pat galime atkreipti dėmesį, kuo Eliade skiriasi nuo didžiojo etnologo W. Schmidto. Schmidtas yra išdirbęs tikslų metodą pažinti kultūrinių ir religinių reiškinių slinkčiai ir kaitai. Tačiau objektas, kuriam jis visu plotu pritaikė savo metodą, pirmoje eilėje yra visagalio Dievo idėja žmonijoje. Eliade gi domisi ne tiek Dievo idėja, kiek tuo, kaip Dievą žmonija išgyvena. Kitaip sakant, jis domisi religija. Besidomėdamas religija, Eliade susitelkia į pagrindinę religijos apraišką žmonijoje — į religinį simbolį. Jis sąmoningai saugojasi pasinerti į psichologijos ar kurios nors mokslinės ar filosofinės krypties metodiką dėl to, kad tie metodai religinio gyvenimo negali pilnai apimti. Jis pasilieka ištikimas religinės apraiškos tyrinėtojas. Tokiu būdu jam pasiseka laimėti bendrą žmonijos religijos vaizdą.

Gal kas sakys, kad tas vaizdas dar trūksta kai kurių dalių, tačiau apskritai jo rėmai yra tokie platūs, kad palieka vietos įvairiems papildymams. Eliadės studijas tenka laikyti turinčiomis galiojančią vertę. Jis tyrinėja religijos objektą kaip religinį objektą. Dėl to pastabūs vertintojai Eliadės darbą įvertino kaip tokį, kuris turi daugiau, negu mokslinės prasmės.
Ypač dabar, kai išgyvename nuostabų religijų domėjimąsi viena kita, labai išryškėjusį po II Vatikano susirinkimo, kada ne tik katalikybė ir protestantizmas atsigręžė veidu vienas į kitą, bet ir tokiose religijose, kaip žydų, islame, budizme ir bramanizme, atsiranda plataus masto dairymosi, — šitoks religijų tyrinėjimo metodas, kaip Eliadės, gali turėti ir tiesiog religinės prasmės.

2. Religijos visuotinybė

Eliade savo studijomis prisideda prie religijos fakto visuotinumo žmonijoje paliudijimo. Įvairias religines apraiškas, iškeliančias skirtingus religinio gyvenimo apsektus, jis ima kartu ne tiek kaip prieštaraujančias viena kitai, bet kaip paliudijančias religinės realybės visapusiškumą ir visuotinumą žmonijoje. Tai irgi vertingas pasitarnavimas religijai. Mat religija, nenorėdama prarasti savo absoliutinio įpareigojančio bruožo, yra išstatyta pavojui svetimas religines apraiškas ne tik neigti, bet net laikyti iš esmės antireliginėmis, bedieviškomis. Ankstesnės religijos Dievas vėlesnėje religijoje ne tik netenka savo dieviškumo, bet kartais išvirsta net Dievo ir religijos priešu — velniu. Eliade šio pavojaus išvengia, sugebėdamas anapus skirtingų ir tarp savęs kovojančių religinių apraiškų matyti iš esmės tą pačią, nors iki prieštaravimų einančią visuotinę dievybę.

Šis Eliadės patarnavimas religijai yra vertingas ypač mūsų laikais dėl dviejų priežasčių. Pirma, mūsų laikais tarptautinė bedievybė stengiasi žmonijoje užimti religijos vietą. Antra, religinių apraiškų ir simbolių įvairybė yra linkusi mūsų laikais pačią dievybę suskaldyti, padaryti priklausančią tik kuriai vienai kultūrai ar tautai. Dėl tų priežasčių mūsų laikais Dievo visuotinumo idėja išgyvena nemažą krizę.

Kad Dievo visuotinumo idėja mūsų laikais yra reikalinga sustiprinimo, liudija net toks religingas žmogus, kaip Rudolf Otto. Jis sako, kad Šv. Rašte Dievo visuotinumo idėjos nėra. Jis dėl to nedaro priekaišto Šv. Raštui, bet pačiai idėjai. Būdamas giliai susirūpinęs Dievo egzistenciniu išgyvenimu, jis Dievo visur buvimą laiko tik filosofų išradimu: "Mes sakome, kad Dievo visur buvimo idėja, kuri teigia, jog jo būtis turi būti pririšta prie kiekvieno laiko ir prie kiekvienos vietos kaip natūralinė jėga, yra šaltas metafizinės spekuliacijos išradimas, neturįs jokio religinio turinio. Šv. Raštas nežino 'Omniprezencijos': nei tokio išsireiškimo, nei tokios prasmės. Jis žino tik Dievą ten, kur jis nori būti, ir kurio nėra ten, kur jis nenori būti. Jis yra 'Deus mobilis', kuris nėra išsiskleidusi būtis, bet aukšta paslaptis, kuri ateina ir nueina, prisiartina ir atsitraukia, turi savo laiką ir valandą" (The idea of the Holy, 214). Nuostabu, kaip Otto gali išsiversti savo religijoje be Dievo visur buvimo tiesos. Žinoma, Dievas apsireiškia ryškiau savo valia ir savo laiku, bet jis būtų ne Dievas, jei nebūtų visuotinis ir visur galiojantis. Senajame Testamente žymu daug pastangų apsaugoti, kad Dievas nepasidarytų vien žydų tautos Dievas. Jis visada yra Dievas ir tų, kurie puola žydų tautą ar jų valstybes.

Eliade, sutelkdamas draugėn visą žmonijos religinį simbolizmą, visų pirma paliudija žmonijos religijos visuotinumo faktą. Sugebėdamas anapus skirtingiausių religinių simbolių, sutinkamų įvairiais laikais įvairiose kultūrose, matyti vieną religinę realybę, jis padaro naudingą patarnavimą kiekvienai religijai, neišskiriant nė krikščionybės, kad ji Dievo sampratos nesusiaurintų ir nemanytų, kad anapus jų praktikuojamų simbolių yra niekieno žemė.

3. Saulės religijos senumo klausimu

Teisus yra Eliade, kai jis saulės religiją mato stipriai pasireiškusią žmonijoje gana siaura forma, būtent vad. aukštųjų kultūrų laikais. Tačiau vargiai ar būtų teisinga manyti, kad saulės religija tik tada žmonijoje atsirado. Saulė yra perdaug dominuojantis reiškinys, kad taip vėlai būtų buvęs įtrauktas religinių simbolių tarpan. Pats Eliade pastebi, kad saulės šventė buvo žinoma Afrikos pigmėjams ir ją šventė tik vyrai. Pigmėjų religija be abejo atstovauja senesnei religinei kultūrai, negu aukštosios Artimųjų Rytų ir Viduržemio kultūros. Eliade žino ir daugiau saulės religijos bruožų žmonijoje. Kodėl tačiau jis nepadaro iš to išvados, kad saulės religija turi savo senąją pirminę stadiją, liudija ši jo mintis: šie saulės religijos bruožai neturi tarp savęs sąryšio. Tuo tarpu W. Schmidtas iš to, kad saulės religijos bruožai neturi tarp savęs sąryšio, padarytų visai priešingą išvadą. Jis sakytų, kad tai yra apsuptos kultūros liekanos, ir juo tarp tų liekanų skirtumai yra didesni, tuo labiau jie liudija, kad šitaip suskaldyta kultūra yra senesnė. Ir iš tikrųjų Schmidtas tokią išvadą saulės religijos atžvilgiu padaro. Pasak jo, patriarchinė totemistinė medžiotojiška kultūra saulę laikė nesukurtu gyvybės šaltiniu. Nuo tada jau saulės religija yra susijusi su kai kuriais paukščiais ir žvėrimis, kaip liūtu, vilku, ereliu ir vanagu (Later primitive Peoples, E. C. Messenger serijoje: Studies in Comparative Religion, I tomas, 3 studija, 15 p.).

4. Atgimimo mitai

Eliadės pažiūra į saulės religijos apraiškas yra suprantama vienu požiūriu. Būtent: žmonijos padavimuose moteriškos teisės žemdirbiška kultūra yra taip stipriai įsirašiusi, kad daugelyje atvejų tiesiog neliko pagrindo kalbėti apie saulės religiją kitur, kaip vad. aukštosiose kultūrose. Ir Eliadės apžvelgiama dauguma simbolių sukasi apie vitalistines religijas ir jų apraiškas. Dėl to jis daug kalbos randa apie mėnulio religiją, kuri glaudžiai susijusi su moterimis ir vitalizmu. Su vitalizmu ir moterimis yra susijusi ir vandens simbolika. Žemę Eliade taip pat sieja su moteriškomis teofanijomis. Net daugiašakė medžio mistika ne vienu atveju yra susijusi su moterimi, ir daugelyje atvejų ji yra atgimimo simbolis. Taip pat ir žemdirbiškose misterijose atgimimo iš mirties tema yra pati būdingiausia.

Atgimimo mitai žmonijos religijų istorijoje yra tas reiškinys, kuris labiausiai domina Eliadę. Jie nėra vyriškosios teisės ir didžiųjų saulės religijos kultūrų dvasios padaras, nors ir ten jie yra atitinkamu būdu išlaikomi. Dėl to nenuostabu, kad Eliadės studijose atgimimo mitai ir tos kultūros, kurios juos ugdė, užima pagrindinę vietą.

Kalbėdamas apie žemės teofaniją, Eliade sustoja prie lotyniškų žodžių: "homo" ir "humus" giminingumo. Berods, ir lietuvių kalboje galime pastebėti tą patį giminingumą: žmogus ir žemė. Iš to galėtume daryti išvadą, kad tada, kai indoeuropiečių kalbos pasirinko šioms sąvokoms išreikšti žodžius, buvo gyvai tikima į žmogaus kilmės ryšį su žeme. Kadangi indoeuropiečius tenka laikyti patriarchinės gyvulių augintojų kultūros žmonėmis, tai aiškėja, kad ne jų kultūros ir religijos padaras yra glaudus žmogaus susiejimas su žeme. Ši idėja galėjo pas juos atsirasti tik kaip senesnis vienokios ar kitokios vitalistines kultūros palikimas.

5. Saulės ir mėnulio vedybų legenda

Saulės ir mėnulio vedybų legenda yra plačiai pasklidusi ir, be abejo, giliai siekia į proistorijos gelmes. Eliade sutinka, kad ji yra religinės integracijos liudininkas. Šiai integracijai pagrindą jis mato vitalistines religijos žmogaus bodėjimesi nuolatiniu kintamumu. To bodėjimo-si galėjo atsirasti, tačiau ši integracija liudija ne tiek išvidinį procesą kurios nors religijos rėmuose, kiek dviejų religijų sintezę. Jei mėnulis yra kintamumo religijų simbolis, ta pačia teise saulę tenka laikyti religijos nekintamumo simboliu.

Saulės ir mėnulio vedybų legenda greičiau liudija pastangas išspręsti religijų konfliktą. Jo pėdsakų turime palyginti daug išlikusių vadinamose dievų kovose. Šiuos konfliktus liudija graikų, babiloniečių, egiptiečių religijos. Bet jie yra paliudyti ir įvairiose nuo religijų tiesiog nepriklausomose legendose ar jų nuotrupose. D. J. Woelfel dievų, gigantų ir olimpiečių kovas atsisako laikyti indoeuropiečių nuosavybe. Jos yra žinomos ir Egipte, ir Mažojoje Azijoje. Pagal jį, šios kovos priklauso pirmajam žmonijos politeizmo sluoksniui (Die Religionen des vorindogermanischen Europa, Christus und die Religionen der Erde I, 356).
Ar ir kiek vitalistinių religijų žmogus bodėjosi kintamumo religija, kuri savo atgimimo misterija davė gerą religinį atsakymą žmogaus gyvenimo atsitiktinybėms, sunku pasakyti. Etnologinė tradicija greičiau sakytų priešingai, nes vitalistinių religijos formų centrų pats Eliade yra konstatavęs visą eilę. Dėl to anapus šios legendos greičiau tenka matyti pastangą išlyginti kultūrinius konfliktus, negu tiesioginį išvidinį kito kelio pasirinkimą.

Tiesa, negalima neigti ir vidinės reakcijos galimybės. Ją kaip tik liudija slaptos vyrų draugijos, kurias Eliade laiko saulės religijos reiškiniu. W. Schmidtas yra dar tikslesnis ir slaptas vyrų draugijas laiko vyrų reakcija prieš matriarchato sistemą. Matriarchatas, be abejo, yra natūraliai susijęs su vitalistinėmis religijomis.

Mūsų pasakų apie brolius juodvarniais lakstančius ir seserį Elenytę, kartu su kitomis panašiomis pasakomis, kilmės tenka ieškoti šiose slaptose vyrų draugijose, kurios telkėsi kaip reakcija prieš moterų valdymą. Toje moteriškoje kultūroje brolio ir sesers santykis buvo stipresnis už vyro ir žmonos santykį.

6. Religija kaip jungtis

Aprašydamas dangaus erdvės simbolizmą, Eliade atkreipia dėmesį į jungiantį ir siejantį religijos pobūdį. Žmogų su dangumi jungia kalnas, medis ar kokia virvė. Savo ruožtu dievybė taip pat žmogų suriša. Atkreipdamas dėmesį į šiuos faktus, Eliade yra parašęs atskirą studiją apie virvės simbolizmą.

Ryšio simbolizmas yra gana daugiaprasmis priklausomai nuo to, ar labiau akcentuojama žmogaus priklausomybė Dievui ar labiau pabrėžiama žmogaus kelias į Dievą ir Dievo pagalba žmogui. Eliade virvės simboliką žmonijos religijos istorijoje aptaria šiais šešiais konstatavimais. 1. Mitologiniais laikais ryšys su dangumi buvo lengvas, nes virvė jungė dangų ir žemę. 2. Dievai nusileisdavo virve ant žemės, o karaliai ja užžengdavo į dangų. 3. Dėl katastrofos virvė, jungusi žemę su dangumi, nutrūko. 4. Dėl to žmogus pasidarė mirtingas. 5. Tik po mirties siela gali nueiti į dangų. 6. Tačiau rinktiniams žmonėms yra galimybė užžengti į dangų virvės pagalba (Myths et Symbols de la Corde, Eranos Jahrbuch 29 tomas, 1960, 116 psl.).

Iš šios galvosenos kilo visos virvės magikos, pvz., šamanų virvė, pririšta prie beržo, kuria jie keliauja į dangų; įvairios kopėčios į dangų kopti; pupa, kuria senelis lipa į dangų ir t.t. Žonglierių virvė, kuria jie vaikščioja ir išdarinėja įvairius pokštus, taip pat yra religinės kilmės. Kadangi mistinė virvė yra nutrūkusi, tai jos surišimas ar mazgas taip pat priklauso religinei simbolikai. Tuo būdu yra religiniai tinklai bei mezginiai. Galimas dalykas, kad Graikijoje randamos surištos statulėlės turi tą pačią prasmę. Greičiausiai mūsų ir arabų rožinis yra tos pačios simbolikos palikimas.

Ryšium su rišančia religijos simbolika verti dėmesio yra kardinolo Fr. Koenigo, Vienos arkivyskupo ir Sekretoriato ryšiui palaikyti su nekrikščioniškomis religijomis vedėjo, žodžiai. "Nėra abejonės, kad lotyniškas žodis 'religio' (t. y. ryšys), persunktas senųjų kultų, buvo perimtas krikščionybės, neturint būtino reikalo pirminę šio žodžio prasmę visiškai pakeisti. . . Perimant šį žodį išryškėja, kad krikščioniškoji religija nėra kas nors 'visiškai kita', bet kad ji pagilina, išaukština ir išryškina tai, ką prieškrikščioniškoje Romoje buvo suvokęs pirminis žmogiškasis instinktas, būtent, kad žmogaus pamaldumas ir jo pagarba siekiasi su antžmogiškomis transcendentinėmis jėgomis" (Christus und die Religionen der Erde, I, 38).

7. Laikas, kaip religinė realybė

Labai įdomi yra Eliadės laiko, kaip religinės vertybės, analizė. Senovės žmogui laikas nebuvo vienodos reikšmės momentų slinktis, bet kažkas visai kita. Tas žmogus būtų laikęs per daug suprastinta ir net naivia mūsų pažiūrą, kad laiko tarpsniai yra tos pačios vertės. Jam buvo aišku, kad yra laikų šventų ir nešventų; pilnų didelės prasmės bei lemties ir tos prasmės neturinčių. Būdinga, kad Eliade randa organišką ryšį tarp švento laiko ir aukuro. Altoriaus statymas reiškė laiko integravimą, pasaulio kūrimo akto mistinį pakartojimą.

Mes gyvename tokiose nuotaikose, kuriose suvokti laiko šventumą yra sunku ar tiesiog neįmanoma. Šventė mums nėra savaime suprantama realybė. Mes mokame dirbti, bet dažniausiai mes visiškai nežinome, ką daryti šventą dieną. Ir ši sunkenybė nėra dar palengvėjusi nė gyvos liturginės reformos dėka. Būdingas šventės nesupratimo pavyzdys yra Amerikos Darbo diena. Ji liudija, kad žmogus iš darbo sugeba pasidaryti šventę, bet ji taip pat liudija, kad tiesioginiu būdu, t. y. be darbo pagalbos žmogus prie švento laiko neturi priėjimo.

Skaitant Eliadės prieškrikščioniško žmogaus laiko šventumo aprašymą, galima gauti įspūdį, kad anam žmogui jo gyvenamas laikas nebuvo taip sutrūkinėjęs į atskirus momentus. Jis laiką išgyveno visoje jo pilnumoje, ypač jo prasidėjimo momente. Į savo paties gyvenamojo laiko įvairybes jis nekreipė tiek dėmesio, kiek mes kreipiame.

Mūsų dėmesys gyvenamuoju momentu greičiausiai irgi turi savo gilią prasmę. Su Dievo Sūnaus įsikūnijimu laikas mums pasidarė, jei taip galima išsireikšti, labiau realus. Mūsų kasdieniniai ir atsitiktiniai išgyvenimai įgavo labiau savaimingos ir kartu labiau galiojančios prasmės. Tačiau dėl to negalima sakyti, kad absoliutinis laikas dėl to mums nustojo savo prasmės, kad pasaulio sukūrimo laikas nuo mūsų atitolo. Gal greičiau jis mums priartėjo ta prasme, kad Dievo tapimo žmogumi dėka mes priartėjome tam didžiajam "dabar".

Populiariausi