background

Tekstai

Audrius Beinorius "Orientalistinis “hinduizmo” mitas: postkolonialinė kultūrų dialogo situacija"

Audrius Beinorius

 

Orientalistinis “hinduizmo” mitas: postkolonialinė kultūrų dialogo situacija



" Dialogo su kitomis kultūromis atsisakius ar jį ignoruojant, Vakarų kultūrai grėstų pavojus nupulti į sterilų provincializmą. Hermeneutika yra Vakarų žmogaus atsakas – vienintelis įmanomas išmintingas atsakas į šiuolaikinės istorijos reikalavimus ir tą faktą, jog Vakarai yra priversti susitikti ir konfrontuoti su ‘kitokiomis’ kultūrinėmis vertybėmis. [...] Svarbiausia yra tai, jog ši konfrontacija su ‘kitoniškumu’ padės Vakarų žmogui geriau suprasti save patį.”
Mircea Eliade 1

Romantikams Rytai visada yra įkvėpimo šaltinis, senosios išminties šaltinis, gerokai Vakarus pranokstanti unikalių kultūrinių turtų civilizacija, kuri padeda įžvelgti savosios kultūros trūkumus. Kita vertus, pozityvistui Rytai, - tai svetima, baugulį kelianti neįveikiamų slėpinių šalis, ilgam užsnūdusi praeities stingulyje, kol jos skausmingai nepažadino modernistinis Vakarų poveikis. Toks santykio su Rytais ambivalentiškumas atspindi platų stereotipinių vertinimų spektrą, suformavusį gana sudėtingą kultūrų sąveiką istorijos eigoje. Azijos kultūras tyrinėjantys mokslininkai pastaraisiais metais vis labiau suvokia, kad Vakarų diskursai apie Azijos kultūras esmiškai atspindi jėgos santykį tarp Vakarų ir Azijos visuomenių. Postkolonijinėje eroje tampa privalu į šį santykį atsižvelgti su kritišku budrumu. Akivaizdu, kad institucinio orientalizmo atsiradimas, bent jau Anglijoje ir Prancūzijoje, tiesiogiai susijęs su sparčiu kolonializmo plitimu ir kitomis jo dominavimo Azijoje ir Afrikoje formomis. Sistemiškai susipažįstant su tų regionų žmonėmis ir jų kalbomis, buvo siekiama ne tik juos kontroliuoti; kitų civilizacijų pažinimas, kultūrų įvertinimas ir kategorizavimas laidavo, kad patys gyventojai savo civilizacijas pažins vadovaudamiesi Europos mokslo principais. Šitai sudarė puikias galimybes pririšti intelektualinį tų kolonijų elitą prie metropolijų ir XX amžiaus viduryje, žlugus tiesioginiam kolonializmui, padėjo ilgam išsaugoti kultūrinę Europos hegemoniją.

Neabejotina, kad kolonialinė Europos politika darė įtaką Indijos religijai ir kultūrai ir stipriai pakeitė jos prigimtį. Ideologinė Vakarų kolonizacija prie bendros hinduizmo religijos prisidėjo dviem būdais. Pirmiausia Indijos religingumo esmę lokalizuojant tam tikruose sanskrito tekstuose, ką galėtume pavadinti Indijos religijos tekstualizavimu. Antra, palaikant akivaizdžią ir/ arba tik numanomą tendenciją apibrėžti Indijos religiją normatyviomis religijos paradigmos sąvokomis, kurios grindžiamos šiuolaikiniu vakarietiškuoju judėjų ir krikščionių tradicijų supratimu 2. Šie du procesai yra glaudžiai susipynę ir apibendrintai galėtų būti pavadinti Indijos religijos vesternizavimu.

Nepaisant viešai religijotyros postuluojamos nekonfesionalios ir neteologinės orientacijos, esminė jos problema tebėra “tikros religijos” apibrėžtis. Žvelgiant iš istorinės perspektyvos, akivaizdu, jog religija gali būti ir buvo įvairiai apibūdinama. Mokslininkai, kaip instituciškai patvirtinti ekspertai, turėtų pripažinti, kad būdai ir metodai, kuriais priartėjama prie religijų tyrinėjimo (ar tiksliau tariant, kuriais konstruojamos tokios studijos), neišvengiamai atspindi tam tikras ideologines ir kultūrines nuostatas. Pavyzdžiui, religijotyrininkas Radoslavas Tsanoffas savo knygoje Religious Crossroads sistemiškai apibendrino lingvistinius duomenis, bylojančius apie tai, kokias sąvokas vartojo įvairios kultūros, apibūdindamos tai, ką mes vadiname “religija”. Apdorojęs ir šiuolaikinių kalbų duomenis, jis atkreipė dėmesį į tai, jog žodžio “religija”, kaip universalaus ir išskirtinio fenomeno, atitikmens nėra jokioje kalbinėje grupėje. Apibendrindamas Tsanoffas išskyrė penkias religijos reikšmes: 1) teistinės tikybos, 2) dvasinės pratybos, 3) mistiniai išgyvenimai, 4) šventumos garbinimas, 5) ištikimybė tradicinėms vertybėms 3. Įvairiose kalbose egzistuoja sąvokos, apibūdinančios “įstatymą”, “pasišventimą”, pažinimą”, “šventumą” ir kitus panašius Vakaruose vartojamos sąvokos “religija” komponentus. Fundamentalūs rytiečių terminai, tokie kaip hinduizmo sanatāna dharma, budizmo dharma, islamo al-dīn, taoistų tao ir kiti, daugiau sietini su tradicija plačiają to žodžio reikšme 4. Iš tiesų lotynų kalbos žodis religio etimologiškai sietinas su senovės romėnų protėvių papročiais ir apeigomis. Tik iškilus graikų-romėnų kultūrai, kuri išplito nuo Šiaurės Afrikos iki Britanijos ir nuo Indijos ligi Atlanto vandenyno, sąvoka religio įgavo universalaus fenomeno statusą.

Postmodernistinis diskuras irgi kviečia naujai įvertinti ir apibrėžti įvairius, laikomus savaime suprantamais metanaratyvus, prie kurių priskirtina ir religijos sąvoka. Ši sąvoka yra teorinis konstruktas, parankus analizuojant vieną savitą žmogiškojo patyrimo aspektą, tačiau kuris neturėtų būti fetišuojamas gilėjančios akademinės specializacijos kontekste. Buitiniame lygmenyje daugelis žmonių šią sąvoką vartoja remdamiesi savo ankstesne patirtimi, tikėjimais, vyraujančiais kultūriniais stereotipais ir maloniais arba nemaloniais įspūdžiais. Dažnai, bandant interpretuoti, šiai sąvokai suprojektuojamas tam tikras asmeniškas pozityvus arba negatyvus egzistencinis turinys. Kita vertus, žmonių elgsenos tyrinėtojai – psichologai, sociologai, antropologai – pabrėžia funkcionalųjį religijos aspektą. Psichologai domisi religija kaip veiksniu, galinčiu integruoti arba sukelti konfliktus tiek atskiro individo vidiniame pasaulyje, tiek ir grupiniuose santykiuose. Sociologai yra linkę tyrinėti religiją kaip visuomenės stabilumo ar kaitos, vienybės arba įtampos šaltinį. Filosofus domina kognityviniai religijų aspektai, jie stengiasi suprasti atskiros religijos tikėjimo principus, analizuodami, kokios yra tų religinių principų ir teiginių funkcijos ir reikšmės ir kokiu būdu galime spręsti ar jos teisingos. Teologai, remdamiesi sakralių tekstų interpretavimais, mėgina paaiškinti prasminį religijos ar, tiksliau tariant, savo tradicijos aspektą. Jie stengiasi pagrįsti religinės tradicijos prasmingumą ir suformuluoti jos sekėjams tam tikrą vertybinę struktūrą, suteikiančią gyvenimui prasminę orientaciją. Tačiau akivaizdu, kad neįmanoma religijos traktuoti kaip izoliuoto kultūrinio fenomeno, atitraukto nuo socialinių, politinių ir ekonominių santykių. Be abejonės, galime bandyti religiją atsieti nuo bendresnės kultūrinės dinamikos, tačiau tai tebus grynai teorinė abstrakcija.

Antropologas Cliffordas Geertzas atkreipė dėmesį į dvi esmines religijos funkcijas. Pirma, religija suteikia vieningą simbolių sistemą, kuria grindžiamas tikrovės suvokimas, ir antra, ji suformuoja vertybių sistemą, reikalaujančią visiško pasišventimo 5. Pasak jo, šios dvi funkcijos yra neatskiramos. Mes galime šią jo mintį perteikti kitaip, sakydami, jog mes suteikiame ypatingą reikšmę tam tikriems reiškiniams, nes kildiname juos iš galutinės tikrovės, o kildiname iš aukščiausios tikrovės, nes vertiname juos kaip ypač reikšmingus. Religiją galima apibūdinti ir kaip individo pasikliovimą principine vertybe ar jų grupe, kuri įkūnija esminę egzistencinę atskiro individo ir individo sociume pilnatvę. Toks individas kitas vertybes subordinuoja šiai ašinei vertybei, kuri kitiems gali būti visai nereikšminga 6. Tačiau akivaizdu, kad toks aksiologinis religijos fenomeno apibrėžimas yra pernelyg siauras, nes ignoruoja kitą itin svarbų kiekvienos religinės tradicijos aspektą -- jos transformatyviąją galią, gebėjimą perkeisti individo sąmonės turinį ir jo nesąmoningų psichikos tendencijų orientaciją. Šį aspektą galėtume vadinti transformaciniu religijos lygmeniu, kuris ypač akivaizdus Rytų tradicijose – budizme, hinduisme, taoizme ir pirmiausia atsispindi religinės praktikos sferoje – maldose, meditacijose, mistiniuose išgyvenimuose, joginėse pratybose, tantriniuose ritualuose ir kt 7.   

Kai Europos kultūra kolonializmo ekspansijos amžiuje ėmė vis labiau domėtis kultūriniais tolimų kraštų slėpiniais ir ekonominiais jų ištekliais, iškilo būtinybė išryškinti tokius kitų kultūrų ir religijų savitumus, kurie atskleistų tų kultūrų kitoniškumą palyginti su normatyvine krikščioniškąja Europos perspektyva. Visa lyginamoji religijotyra formuojama atsižvelgiant į konfesinius disputes, vykusius krikščioniškoje terpėje. Kitos religijos, tarp jų ir Rytų religijos, panaudojamos religiniams Vakarų interesams ir formaliai paverčiamos tam tikra erezijos forma, primenančia tūkstančius protestantiškų “nukrypimų”.

Krikščionių misijos, kurių daugelis veikė Indijoje, pateikė Europai pirmuosius indų religijos aprašus, kaupdamos naują informaciją ir parengdamos besiformuojančiai akademinei orientalistikai tyrinėjimo instrumentus bei pirmuosius duomenis. Jėzuitų ir kitų misijų veikla Indijoje buvo glaudžiai susijusi su religiniais, intelektualinias ir politiniais Europos sąjūdžiais. Ji atspindi to meto diskusijas tokiomis temomis, kaip tikėjimo ir proto santykis, religija ir mokslas, bažnyčia ir valstybė ir pan. Itin arši polemika vyko tarp katalikų ir protestantų; pastarieji netgi teigė, jog ydingas katalikų ritualizmas yra paveiktas hinduizmo. Dominuojanti krikščionių misionierių pozicija buvo vienareikšmė, o Indijos religija buvo klasifikuojama kaip viena daugialypės pagonybės apraiškų. Šios viską apimančios kategorijos nariai buvo vertinami kaip “šėtono vaikai” ir gana dažnai Indijos religingumas apibūdinamas kaip la plus grosserie idolatrie 8.  

Abejonių nekelia tai, jog krikščionių misionieriai troško skleisti Evangeliją, jie norėjo mokyti, o norint mokyti reikėjo būti suprastam. Aktyvi kai kurių misijų atstovų -- Thomas Stephens, Henrique Henriques, Roberto de Nobili, J.F.Pons ir kitų, - hermeneutika daug prisidėjo prie Indijos religijų tyrinėjimų 9. Praktiškai tai, kas vadinama indologijos mokslo gimimu, buvo misionierių bendradarbiavimo su pakrikštytais indų tradiciniais mokslininkais rezultatas. Buvo mokomasi vietinių kalbų ir mokoma graikų, lotynų kalbų, renkami ir studijuojami įvairūs tekstais – visa tai tai buvo pradinės priemonės moderniosios indologijos, kuri neatsiejama nuo filologinės disciplinos, tyrimams. Faktiškai misijų santykyje su Indijos kultūra dominavo vienas modelis, išlikęs ligi šių dienų, - tai kulminacijos ar atbaigimo idėja. Tai reiškia, kad nereikia niekinti ar atmesti indų religinių sąvokų ir tikėjimų, nes jie veda į tobulumą, kurio patys indai, nepažadinti krikščionių, nepajėgia matyti.

Turėdami priveligijuotą politinį ir religinį statusą britų Indijoje ir kontroliuodami edukacines bei žiniasklaidos institucijas Indijoje, misionieriai ir pirmieji orientalistai pradėjo kaupti gausius mitų, tikėjimų ir religinių įstatymų rinkinius ir integruoti juos į vientisą struktūrą, tokiu būdu iš amorfiško indų paveldo suformuodami racionalią ir sistemingą religiją, žinomą kaip hinduizmas. Tačiau tokia “hinduizmo” sąvoka, kaip vakariečių įkvėpta abstrakcija, ligi pat XIX amžiaus menkai atliepė Indijos religinių tikėjimų ir praktikų įvairovę.

Kaip žinoma, sąvoka hindu yra persiškas sanskritiško žodžio sindhu – dabartinio Indo upės pavadinimo - variantas. Persai vartojo terminą al-hind apibūdindami konkretaus geografinio regiono gyventojus. Nors, kaip rodo istoriniai šaltiniai, patys indai šį terminą vartojo nuo XV ar XVI amžiaus, tačiau jo vartojimas sietinas su Persijos musulmonų įtaka ir reprezentuoja ne ką kitą kaip skirtumą tarp “savų”, “vietinių” ir “svetimšalių”, “laukinių” (mleccha). Tad pirminė šio termino funkcija buvo etnocentristinė -- identifikuoti ir kontrastuoti “savus”, arijus, su negatyviai nusakomais “kitais”. Netgi vietinių gyventojų vartojamas šis terminas neturėjo jokios specifinės religinės konotacijos, kurią jam XIX amžiuje dėl akademinės religijotyros įtakos suteikė orientalistai. Hinduizmo sąvokos neadekvatumą religiniam Indijos kontekstui keliais pastaraisiais dešimtmečiais aiškiai suvokia žymūs religijotyrininkai. Pavyzdžiui, W.C. Smithas teigia, kad “sąvoka ‘hinduizmas’, mano nuomone, yra ypač klaidingas konceptualizavimas, akivaizdžiai neturintis nieko bendro su religiniu pačių hindų požiūriu” 10. Visai neseniai F.Hardy taikliai pažymėjo, jog “bendrinis ‘hinduizmo’ sąvokos panaudijimas, kalbant apie Indijos religijų įvairovę, turėtų būti vertinamas kaip visiškos nevilties gestas” 11.  

Religinės tradicijos problemos tiesiogiai susijusios su rašytinės kultūros raida. Indijos religijos tekstualizavimą stipriai veikė ir literatūrinė Vakarų idiosinkrazija. Tai nereiškia, kad turėtume nuvertinti unikalią literatūrinę Indijos kultūros tradiciją, tačiau būtina suvokti, kokią įtaką Vakarų nuostatos apie sakralių tekstų vaidmenį religijų istorijoje turėjo orientalistų veiklai, sureikšminančiai tekstų vaidmenį hindų religijos sekėjų doktrininių pamatų suvokimui 12. Protestantišką tekstų, kaip religijos turinio šaltinio, akcentavimą orientalistai perkelė ir į Indijos religinės literatūros kontekstą. Ne tik akademinė, bet ir apskritai išsilavinusi Vakarų visuomenės dalis yra akivaizdžiai orientuota į literatūrines išraiškos formas. Tad nekeista, kad ir orientalistai susipažindami su Indijos kultūra, dažniausiai rėmėsi rašytiniais šaltiniais, artimais abraomiškųjų religijų šventraščio sampratai. Būtent todėl seras Williamas Jonesas XVIII a. pabaigoje inicijavo Dharmaśāstrų vertimo iš sanskrito projektą, manydamas, jog šie tekstai yra panindiški in toto, nors iš tiesų reprezentuoja tik elitinę brahmanų kultūrą. Daugelis pirmųjų indiškųjų tekstų vertėjų buvo europiečiai krikščionys misionieriai, kurie, rengdami kritinius tekstų leidinius ir jų vertimus, vadovavosi filologiniais to meto Vakarų kultūros principais ir ktiterijais ir taip konstravo homogeniškus tekstinius religijų kanonus. Neatsitiktinai Indijos kultūros tyrinėtojas R.E. Frykenbergas netgi teigia, jog, matyt, krikščionių misionierių veikla buvo esminis veiksnys, lėmęs ne tik hinduistinės bendruomenės vienijimąsi, bet ir prisidėjęs prie hinduizmo renesanso XIX amžiuje 13. Gana dažnai Vakarų mokslininkai ir misionieriai ne tik “atplėšdavo” rytietiškus tekstus nuo jų religinio ir kultūrinio konteksto, bet ir iškreipdavo, ir redukuodavo, juos pateikdami europietiškųjų mokslinių bei religinių diskursų struktūroje. Eric Sharpe pastaba, jog “Vakarietiškoji Bhagavad Gytos hermeneutikos tradicija pasižymėjo bemaž visišku abejingumu pačių hindų interpretacinei Gytos tradicijai” 14, apibendrintai iliustruoja tai, kas daugeliui mokslininkų atrodo kaip perversiškas literatūrinis orientalizmo defektas.

Derėtų atkreipti dėmesį į tai, jog kai kurios elitinės indų bendruomenės, ypač išsilavinusios brahmanų kastos, formavo Vakarų orientalistų nuomonę ir taip prisidėjo prie modernios vakarietiškos hinduizmo sampratos sukūrimo. Aukšta socialinė, ekonominė, o kartais ir politinė brahmanų kastos padėtis suvaidino nemažą vaidmenį “hinduizmą” suliejant su kai kuriomis religinėmis brahmanų kultūros formomis. Būtent brahmanai teikė Vakarų orientalistams duomenis apie religines hindų doktrinas ir institucijas. Vakarų orientalistai, remdamiesi Švietimo amžiuje suformuota judėjų-krikščionių religine paradigma, ieškojo ir brahmanų luome rado ekleziastinį autoritetą, artimą vakarietiškam bažnytiniam autoritetui.

Brahmanų ideologijos įtaka ryški orientalistų polinkyje sureikšminti Vedas ir kitus brahmanų tekstus bei tikėjimo principus kaip hinduizmo esmę. Nors faktas akivaizdus, dar ir dabar dauguma neišsilavinusių Indijos gyventojų laikytini lokalių agrarinių kultų sekėjais, įprastinė nūdienos hinduizmo samprata asocijuojasi su įvairių brahmaniškųjų vedantos mokyklų , ypač advaita vedantos, doktrinomis. Skaičiai byloja, jog mažuma Indijos gyventojų išpažįsta pamatines vadinamosios aukštosios hinduizmo kultūros brahmaniškąsias koncepcijas -- dharma, sansara, karma, advaita, mokša ir pan., -- kurios yra tapusios svarbiomis normatyviomis ar prototipiškomis šiuolaikinio hindų tapatumo paradigmomis. Išsilavinusiems aukščiausiųjų brahmanų kastų atstovams šiuolaikinis hinduizmas reprezentuoja universalizuotų brahmaniškųjų religijos formų pergalę kovoje su gentinėmis ar lokaliomis religijos formomis. Dėl tos priežasties žodinis ir “populiarusis” indų religinės tradicijos aspektas būdavo arba ignoruojamas, arba vertinamas kaip argumentas, liudijantis šiuolaikinio hinduizmo degradavimą į primityvias, prietaringas praktikas, kurios beveik neturi jokio ryšio su sakraliais hinduizmo tekstais. Į klausimą apie religinę priklausomybę daugelis hindų atsakytų, kokiai kastai jie atstovauja. Pavyzdžiui, šiuolaikinė Indijos konstitucija (25.2) budistus, džainus, sikhus klasifikuoja kaip hindus, o valstybiniame Hindų vedybų akte, patvirtintame 1955 metais, terminas "hindas" apibrėžiama kaip kategorija, aprėpianti ne tik budizmą, džainizmą, sikhizmą, bet ir kitus, kurie “nėra musulmonai, krikščionys ar žydai”. Analizuodamas hinduizmo sąvokos raidą, Richardas Kingas daro išvadą: “Sanskritiškoji hindų religijos ‘brahmanizacija’, savaime reprezentuojanti vieną iš religijos tekstualizavimo proceso pakopų, buvo atliekama pasitelkiant kolonialistinį diskursą ir formuojant naują holistinį ir unifikuotą įvairiaspalvio hindų religinio fenomeno įvaizdį, kaip neva egzistavusi visoje Indijos istorijoje. Toks požiūris, postuluojantis antistorinę ‘hinduizmo’ esmę, atspindimą visose hinduizmo formose, savo turiniu yra akivaizdžiai antiistorinis” 15.  

Nemažai religijotyrininkų, tarp jų ir W. C. Smithas, išsakė pagrįstas abejones dėl tokių globalizuotų, abstrakčių ir unifikuotų minties sistemų pritaikymo religiniam žmonijos patyrimui, motyvuodami tuo, jog tokie bandymai sukūria pernelyg homogenizuotą kultūrinės žmonijos įvairovės paveikslą. Kaip teigia E. Saidas, dėl tokio abstraktaus ir sinchronistinio požiūrio orientalistiniai diskursai fundamentaliai atskiria pasyvų ir antistorinį Orientą nuo aktyvaus ir istoriškai kintančio Oriento. Todėl rytiečiai esmiškai yra dehumanizuojami, nes neigiamas jų aktyvus vaidmuo istorijos procesuose, ir tai savo ruožtu palengvina kolonialinį manipuliavimą jais.

Tokia nauja epistema (vartojant šį terminą plačia M.Foucault prasme) atpindi europinio kolonializmo ir po jo ėjusio laikotarpio vakariečių ir pačių indų tendenciją suvokti Indijos religijas judėjų-krikščionių religinės paradigmos kategorijų tinkle. Būtent šią tendenciją tyrinėtoja Veena Das apibūdino kaip hinduizmo semitifikaciją (semitification) naujaisiais amžiais 16. Taigi imaginacinis vieningo religinio darinio, vardu hinduizmas, atsiradimas bylojo apie mokslininkų nesugebėjimą atsitapatinti nuo krikščioniškuoju monoteistiniu ekskliuzyvizmu grindžiamo religijos modelio. Tas pats sakytina ir apie bendrinį ‘budizmo’ religijos pavadinimo vartojimą 17. Žinoma, toks vieningas ideologinis hindų pasaulėžiūros klasifikavimas suteikė kur kas didesnę erdvę kolonialiniam manipuliavimui ir regiono kontroliavimui. Kolonialinio diskurso priėmimas hindams reiškė ir kultūrinės subordinacijos hegemoniškos Vakarų paradigmos sąvokomis pripažinimą. Tačiau monolitinio imaginacinio hinduizmo darinio perkėlimas į Indijos religinius tekstus ir religinio gyvenimo kontekstą iškreipė ir gal būt netgi nepataisomai pakreipė naująjį Indijos religingumą vakarietiškąja kryptimi.

Nuo devynioliktojo amžiaus pradžios hinduizmas sukūrė kelias naujas charakteristikas, kurios atsirado kaip hindų atsakas į judėjų-krikščionių religijos modelio projekcijas. Ši nauja organizuoto, Romilos Thapar žodžiais tariant, “sindikacinio hinduizmo” forma: “siekia pagrįsti dievybių inkarnacijų istoriškumą, legitimuoja sakralius tekstus, sureikšmina monoteizmą, kaip neišvengiamą dievybių garbinimo sąlygą, pripažįsta ekliaziastinį kai kurių bendruomenių autoritetą virš kitų mokyklų ir remia misionierišką bei kitatikių atvertimo veiklą” 18. Šie naujojo hinduizmo bruožai suteikė jam galimybę įveikti kastinius apribojimus ir kreiptis į kur kas platesnę auditoriją. Būtent tokia universalistinė, prozelitinė nuostata būdinga neohinduizmo ideologijai. Pasak indologo Wilhelmo Halbfasso, neohinduizmo terminas yra neatsiejamas nuo tradicinės Indijos kultūros vesternizavimo ir modernizavimo. Hinduizmo, kaip vieningos pasaulinės religijos, sukūrimą lydėjo tautinės savimonės ir patriotiškumo formavimasis devynioliktojo amžiaus Indijoje. Šiuolaikinė nacionalistinė Indijos valstybė neabejotinai yra Europos sociopolitinės ir ekonominės įtakos jau nuo šešioliktojo amžiaus rezultatas, o nacionalistinių modelių įdiegimas visoje Azijoje gali būti laikomas europietiškojo imperializmo palikimu šiam regionui. Didelių abejonių kelia kai kurių devynioliktojo amžiaus religinių Indijos sąjūdžių -- Brahmo Samaj, Arya Samaj ir Rāmakrishna Mission -- vadinimas “reformaciniais hindų sąjūdžiais”. Ir netgi religinės indų istorijos periodizavimas atspindi Viktorijos epochos ir Švietimo amžiaus perversišką tikėjimą progesyvine religijų prigimtimi, tenkinant Vakarų religijos specialistų įvestus tikros “pasaulinės religijos” kriterijus.

Kaip interpretacinis Vakarų konstruktas, šis terminas atspindi kolonistinę ir judėjų-krikščioniškąją orientalistų nuostatą. Hinduizmas buvo analizuojamas Vakarų religijų koncepcijomis ir tikslingai supriešinamas su normatyvine religijos paradigma. Orientalistų diskursai apie Indijos religijas neišvengiamai būdavo palaidojami uždarame kultūrinės identifikacijos ir atskyrimo procese, kuris būdavo konstruojamas dažniausiai pagal krikščioniškąją, o kartais ir pagal sekuliariai liberalią paradigmą. Ir toks sukonstruotas Indijos įvaizdis būdavo atvirkštinis normatyvinei paradigmai. Jau daug mokslininkų atkreipė dėmesį į tai, jog tokie kūriniai, kaip Louis Dumonto klasikinė sociologinė studija apie Indijos kastų sistemą Homo Hierarchicus (1970), yra ryškus šios tendencijos pavyzdis 19. Hierarchinei socialinei sistemai atstovaujantis hindas šioje knygoje vaizduojamas kaip idealaus “Vakarų žmogaus” ar homo aequalis antitezė. Liguistas essencializmas formuoja tokias stereotipines pačių vakariečių reprezentacijas, idant indai galėtų atstovauti priešingam poliui. Tokiuose samprotavimuose vakariečiams suteikiamas normatyvinis statusas, jie idealizuojami kaip šiuolaikiniai, civilizuoti, autonomiški, sekuliarūs, racionalūs ir vyriški. Indai, priešingai, dažniausiai reprezentuojami kaip supančioti tradicijos, primityvūs, hierarchiški, necivilizuoti, religingi, iracionalūs ir suglebę.

Patys indai neturi pakankamai motyvų priešintis tokiems orientalistų vertinimams. Vakarų mokslininkų “atrasta” religinė ir kultūrinę vienovė jiems atrodė sveikintina, nes skatino nacionalinės savimonės formavimasi, ypač sunkių kovų už valstybinę vienybę metu. Naujoji Indijos inteligentija, edukuota kolonialistinėse mokslo institucijose pagal europinės kultūros standartus, palankiai vertino romantiškas orientalistų dialogo gaidas ir palaikė dvasiškai brandžios ir senovinės religinės tradicijos, kaip nacionalinės indų religijos, vardu “hinduizmas”, idėją. D.Killingley nuomone, Ram Mohan Rojus buvo pirmasis indas, pradėjęs vartoti hinduizmo terminą dar 1819 metais 20. Teiginius apie hinduizmo homogeniškumą parėmė įtakingos neovedantizmo figūros, tokios kaip M.Gandhis, S.Radhakrishnanas, Swamis Vivekananda, Šri Aurobindo ir kiti. Tokiu būdu Vakarų įkvėpti orientalistų ir nacionalistų diskursai įsismelkė į vietinę savimonę ir pačių indų buvo naudoti antikolonialistiniams diskursams. Nekelia abejonių ir tai, jog “tokie vietiniai diskursai buvo grindžiami orientalistų nuostatomis ir paprastai nepajėgdavo kritiškai įvertinti tokiuose naratyvuose slypinčių essencialistinių stereotipų. Tokį politinės britų hegemonijos atmetimą, bet nesugebėjimą išsivaduoti iš daugelio europietiškųjų nuostatų dėl Indijos kultūros ir religijos prigimties, Ashis Nandy ir vadina antrąja Indijos kolonializacija” 21.  

Tad, žvelgiant iš postkolonialinės religijų istorijos perspektyvos, akivaizdu, kad įprastinės hinduizmo sąvokos projektavimas į prieškolonialinės Indijos istoriją yra anachronizmas. Julius Lipneris neseniai pasiūlė išsaugoti šį terminą su sąlyga, jeigu jis bus taikomas be essencialistinių pretenzijų apibūdinant Indijos kultūrą ir religiją. Lipneris mano, kad tokia prasme vartojamas šis Vakarų terminas yra pakankamai efektyvus, nes reprezentuoja “dinaminį hindiškumo (hindutā, hindu-ness) policentrizmą 22. Kitas indologas, G.Eichinger Ferro-Luzzi, pareiškė, kad šis terminas turėtų būti suvokiamas kaip “politetinė-prototipinė” sąvoka. Politetinė dėl savo radikaliai heterogeniškos prigimties, o prototipinė, todėl, kad gan dažnai šį terminą ir vakariečiai, ir indai vartoja apibūdindami idealizuojamą konstrukciją 23. Tačiau šis terminas yra parankus tik bendrame, paviršiniame ar įvadiniame lygmenyje, nes, kaip jau esame minėję, šiuolaikinis hinduizmas skiriasi nuo hinduizmo, kuris egzistavo ligi devynioliktojo amžiaus, kol Indijoje neatsirado religinių sąjūdžių, atliepiančių orientalistinę hinduizmo sampratą.

Vis dėlto kalbėti apie hinduizmą, kaip apie platų kultūrinį fenomeną, yra didžiai problematiška, kaip ir kalbėti apie vieningą unifikuotą kultūrinę Vakarų tradiciją. Egzistuoja keli saviti Vakarų ir Indijos kultūrų bruožai, kurie gali būti išskiriami ir analizuojami, bet nederėtų pervertinti jokių apibendrinančių terminų. Iš tiesų adekvatus Indijos religinio fenomeno heterogeniškumo pripažinimas, kuris išryškėja postkolonijinėse homogeniškų ir hegemoniškų diskursų kritikose, padeda įveikti tų diskursų palaikomą kultūrinį ir politinį elitizmą ir skatina regioninius atsakus į dominuojančius ideologinius konstruktus.

Pastaraisiais metais esame liudininkai atsiradusios naujos tendencijos vertinti kolonializmą kaip praeities istorijos periodą. Derėtų skeptiškiau žvelgti į tokias nuostatas, ypač jeigu jos tvirtina, kad Vakarų dominavimo ir jų vertybių primetimo kitoms kultūroms laikai baigėsi ir kad saidiškąjį postkolonijinį virsmą atlikę mokslininkai jau yra laisvi nuo kolonialinio dominavimo inercijos. Pavyzdžiui, atstovaudamas plačiai marksistinei ir poststruktūralistinei dekonstrukcinei metodologijai, Gyan Prakashas teigia, kad postorientalistinės istoriografijos dėmesio židinys yra Europos, kaip istorijos centro, dislokavimas, o jos akcentas -- didžiųjų kolonializmo naratyvų sunaikinimas. Tokių naujų studijų objektas yra ne pati regioninė kultūra, bet “kolonistinio ir hegemoniško Vakarų diskurso kanonizuotos pažinimo, kultūros ir ‘tradicijų’ formos” 24. Tokia orientacija, be abejo, pirmiausia nuvainikuoja Vakarų hegemonijas ir pažinimo paradigmas ir atkreipia dėmesį į kolonializmo kultūrinę ir materialinę prievartą.

Fundamentalios Edwardo Saido studijos Orientalism: Western Conceptions of the Orient 25 įtaka postkolonialinių tyrinėjimų bangai nuo devintojo dešimtmečio yra milžiniškas. Šioje knygoje Saidas nuosekliai kritiškai įvertino vakarietiškas Rytų sampratas ir būdus, kuriais orientalistinis diskursas legitimavo kolonistinę agresiją ir politinę bei kultūrinę Vakarų pasaulio viršenybę. Saido analizės poveikis buvo toks, jog pats terminas “orientalizmas” dabar dažnai vartojamas pejoratyvine prasme, reiškiančia kolonistinę manipuliaciją apskritai.

Pasak Saido, sąvoka ‘orientalizmas’ byloja apie tris tarpusavyje susijusius reiškinius. Pirma, orientalistas yra kiekvienas, kuris tyrinėja Rytus arba rašo, dėsto apie juos; tai taikytina visoms profesijoms – antropologijai, sociologijai, istorijai ar filologijai, kitaip tariant, orientalistas yra kiekvienas, kuriuo nors aspektu pažįstąs Rytų kultūras. Antra, orientalizmas yra mąstymo būdas, grindžiamas ontologiniais ir epistemologiniais skirtumais tarp Rytų ir, dažniausiai, Vakarų. Tai itin plati ir gana amorfiška kategorija, priglaudžianti visus samprotavimus ir kūrinius, kuriuose pasaulis suskaidomas tokiu bipoliarišku būdu. Trečia, ir pasak Saido, galbūt svarbiausia: “orientalizmas gali būti aptariamas ir analizuojamas kaip jungtinė institucija, užsiimanti Rytais – vertinanti juos, kanonizuojanti požiūrius, aprašanti juos, dėstanti, valdanti institucija, trumpai tariant, orientalizmas yra vakarietiškas dominavimo, pertvarkos ir Rytų valdymo stilius” 26. Saidui šie trys elementai yra tarpusavyje glaudžiai susiję, nors jis niekad aiškiai neatskleidė jų sąveikos prigimties. Jis teigia, jog būtina atsisakyti kultūrinės Rytų ir Vakarų dichotomijos ir polinkio kalbėti apie Rytus kaip apie vieningą ir homogenišką darinį. Taigi orientalizmas sietinas su specifiniais diskursais, kurie, konceptualizuodami Rytus, palengvina jų kontroliavimą ir valdymą. O Saido kūrinys atskleidžia sąveiką tarp Vakarų akademinių samprotavimų apie Rytus ir hegemoninio politinio Vakarų imperializmo.
         
Tačiau Saidas vengia problemų, susijusių su jo paties pozicija, atsisakydamas aptarti alternatyvias Rytų koncepcijas. Panašu, kad Foucault principais grindžiama jo analizė griauna senąsias nuostatas, bet nepasiūlo nieko konstruktyvaus. Analizuodamas prancūzų, britų ir iš dalies amerikiečių orientalizmą, jis neužsimena apie stiprią akademinę Vokietijos orientalistiką, kuri kitaip nei britų ir prancūzų, nebuvo susijusi su kolonijinėmis imperijomis Rytuose 27. Be to, reprezentuojant Rytus kaip essencializuotą ir stereotipinį Vakarų “kitoniškumą”, nutylimas Rytų ir pačių Vakarų kultūrinis heterogeniškumas ir spalvingumas.

Fundamentalūs šių dienų mokslininkų darbai, pavyzdžiui, Hajime Nakamuros Ways of Thinking of Eastern People: India-China-Tibet-Japan, atskleidžia kultūrinio apibendrinimo, ribotų monolitinių palyginimų nepagrįstumą. Tyrinėdamas socioistorinius, psichologinius ir lingvistinius reiškinius, Nakamura analizuoja būdingus keturių Azijos tautų mąstymo būdus, kurie atsiskleidžia tų tautų kalboje, logikoje ir kultūrinėje raiškoje. Pasak jo, lingvistinės išraiškos formos tautų sąmonėje tampa psichologiškai pagrįstomis ir mąstymą reguliuojančiomis normomis. Savo tyrinėjimuose jis nekalba nei apie vieningą “Rytų mąstymą” nei apie nediferencijuotą “Vakarų mentalitetą” ir daro pagrįstą išvadą, kad “nėra tokių mąstymo ypatumų, kurie būtų bendri visoms Azijos tautoms” 28. Ko gero, svarbiausia yra tai, kad tokio pobūdžio darbuose ne tik abejojama kultūrine Rytų ir Vakarų dichotomija, bet ir argumentuotai ji atmetama.

Saido kritikai buvo teisūs sakydami, kad jis pernelyg pabrėžia vietinių Rytų tautų pasyvumą ir visai nenagrinėja būdų, kuriais tos tautos, pasinaudodamos orientalistų koncepcijomis, formavo ir konceptualiai konstravo savo pozityvų atsaką kolonializmui 29. Tokios transformacijos yra akivaizdžios hinduizmo kontekste, kuriame įvairias orientalistų idėjas apie Indijos spiritualizmą ir pan., tokie reformatoriai, kaip Rammohun Roy, Dayānanda Saraswati, Swāmi Vivekānanda ir Mohandas K.Gandhi, pritaikė ugdydami antikolonialistinį hindų nacionalizmą ir formuodami intelektualinį sąjūdį, nūnai vadinamą neohinduizmu ar neovedanta. Saido darbe mažai kreipiamas dėmesys ir į simpatetišką, nereduktyvų, receptyvųjį orientalizmo sparną, kurį Richardas Foxas vadina “teigiančiuoju orientalizmu” (affirmative orientalism) ir kuris yra sietinas su gausiais Indijos kultūros apologetais Vakaruose – teosofais, Amerikos transcendentalistais, Rusijos mistikais, Vivekanandos neovedantos sekėjais.

Lyginamosioms religijos studijoms postkolonijinėje erdvėje, reikalingi nauji lyginamųjų kultūrų tyrinėjimų modeliai ir metodologinės prielaidos. Neabejotina, jog šiuolaikinė postkolonijinių studijų refleksija devintame dešimtmetyje patyrė nemažą Vakarų intelektualų sluoksniuose populiarių poststruktūralistinių ir postmodernistinių teorijų poveikį. Postmodernizmas kaip savitas kultūrinis ir intelektualinis Vakarų sąjūdis pasižymi narcisistinėmis ir save liaupsinančiomis tendencijomis, ypač dėl visų metanaratyvų universalistinio pretenzingumo nuvainikavimo. Visai neseniai pasirodžiusioje provokuojančioje knygoje Postmodernism and Other Ziauddinas Sardaras teigia, kad postmodernizmas yra “tiesiog nauja dominavimo banga, kuri naudojasi kolonializmo ir modernizmo balnu” 30. Postmodernistų ir poststruktūralistų siekis išskaidyti vienovę į kur kas labiau sudėtingą įvairovę turi daug bendro su postkolonijinėmis pastangomis, tačiau kai kurie analitikai čia įžvelgia engiamųjų grupių pastangų “siekti tapatumo” įteisinimo žlugdymą. Viena esmingiausių postkolonijinės teorijos problemų yra ta, jog paieška moralinės platformos, nuo kurios būtų galima kalbėti apie engiamųjų grupių solidarumą, eliminavo galimybę humanistiškai apeliuoti į bendrą žmogiškąją prigimtį.

Kaip yra žinoma, Edwardas Saidas priklausė poststruktūralistams ir yra daug skolingas Michel Foucault idėjoms. Daug šiuolaikinės literatūros, apeliuojančios į "kolonialinio diskurso analizę" liudija M. Foucault darbų ir jo "įvairių valdžios santykių" analizavimo įtaką. Jo atsisakymas pripažinti Švietimo amžiaus iškeltus objektyvios tiesos pažinimo siekius užkerta kelią universalaus diskurso galimybei ar engiančiųjų minties režimų perkeitimo strategijai. Teiginys, jog absoliutus ir universaliai pritaikomas pažinimas yra politinės veiklos pamatas, atitinka modernistų poziciją, kurią M. Foucault kvestionuoja. Postmodernistinę situaciją nuo modernistinio švietimo projekto skiria didžiųjų naratyvų, viską apimančių pasaulėžiūrų ir absoliutaus ar objetyvaus pažinimo galimybės atmetimas. Šiuolaikinė karštligiška kultūrinės tapatybės, atspirties tradicijoje paieška ir engiamų socialinių bei etninių grupių palaikymas – visa tai postmodernistinės situacijos bruožai, kurie yra patekę į postkolonijinio orientalistinio diskurso erdvę. Nuolat M. Foucault akcentuojamas viską persmelkiantis jėgos santykių tinklas pateikia negatyvų ir konfliktinį valdžių sąveikos paveikslą: “Genocidas yra didelė šių dienų valdžios režimų svajonė ne todėl, kad šiandien sugrįžta ankstesnė teisė žudyti, bet todėl, kad valdžia įsikuria ir ima veikti gyvenimo, rūšies, rasės ir masinių, visus gyventojus liečiančių reiškinių lygiu” 31. Todėl kai kurie mokslininkai pagrįstai tvirtina, kad jo valdžių sąveikos analizė yra subtili politinio redukcionizmo forma, ignoruojanti turtingą ekstrapolitinių intencijų istoriją ir nuvertinanti individualių siekių vaidmenį. 32  

Neseniai orientalistinę problematiką Indijos religijos ir filosofijos tyrinėjimų kontekste plačiai nagrinėjo Ronaldas Indenas. Jo publikacijose matome apibendrintai negatyvų indologinės istorijos vertinimą 33. Pasak jo, indologinis diskursas transformuoja Indiją į aukštesnio žinojimo pavergtą objektą, kuris tebėra Vakarų indologų nuosavybė. Indenas mano, kad praeities indologinis mokslingumas buvo persmelktas dominuojančios pozityvistinės ir empirinio realizmo pozicijos. Tokia metodologinė pozicija Indijos mąstyseną, institucijas ir religines praktikas vaizduoja kaip normatyvių vakarietiškų elgesio modelių iškreipimą ar nukrypimą nuo jų. Indenas atmeta pozityvistų deklaracijas, kad egzistuoja vienintelė apibrėžta (determinate) tikrovė ir kad Vakarų mokslo instrumentai turi priveligijuotą galimybę priartėti prie tos tikrovės įvairiomis pažinimo formomis, kurios tiesiogiai ją atitinka ar atspindi. Iš tiesų viena esmingiausių Apšvietos mąstymo paradigmų buvo universalizmas, tai yra tikėjimas, kad protavimo ir mokslo principai gali būti pritaikyti už geografinio ir kultūrinio Europos konteksto ir kad egzistuoja tam tikros racionalios procedūros, logikos taisyklės ir moksliniai dėsniai, kurie gali būti taikomi visoms egzistuojančioms visuomenėms ir galbūt netgi visai Visatai. Panašu, kad Apšvietos projekto pagrindinis tikslas buvo atrasti universalius ir unifikuojančius pamatus, pavyzdžiui, racionalumo principą, kurie yra bendri kultūrinę įvairovę grindžiančiai žmogiškai prigimčiai, ir parengti neutralią ir objektyvią metodologiją, padedančią aptikti tokius universalius principus.

Kas išsyk krinta į akis pažvelgus į poststruktūralizmo ir humanizmo diskusiją, - tai siauras, europocentristinis laukas, kuriame tos diskusijos vyksta. Įvairių regioninių episteminių tradicijų puoselėjimas yra vienintelis įmanomas postkolonijinių studijų žingsnis, leidžiantis įveikti europocentristines teorijas ir atskleisti kolonijinio kontakto sukeliamą episteminę prievartą. Toks iššūkis verčia tyrinėti pažinimo formas ir istorijas tų kultūrų, kurias Vakarai kolonizavo, ir disciplinas, tokias kaip indologija, parodoksaliai įpareigoja “kvestionuoti Vakarų hegemonijas ir episteminės prievartos režimus” (R.King). Neatsitiktinai Kyung-Won Lee pastebi, kad šiuolaikinių postkolonijinių teorijų dialogizmas, grindžiamas Europos mąstytojų, tokių kaip Foucault, Derrida, Gramsci ir Bakhtin, kūriniais, esmiškai neatitinka istorinių kolonializmo realijų: “Jei dialogas apskritai įmanomas, jis turėtų vykti tarp vidinių grupių, tai yra, būtent, tarp konkrečios metropolijos dominuojančių ir disidentinių balsų, o ne tarp imperinės savasties ir kolonizuoto kitoniškumo 34. Dar dažnai postkolonijinis susidomėjimas dialogizmo teorijomis yra grindžiamas itin politizuotais kultūrinės sąveikos pusiausvyros pažeidimo vertinimais. Dialogas tarp kolonisto ir kolonizuojamojo dažnai vyksta nutildytųjų – vietinių, subordinuotų (subaltern) grupių sąskaita. Orientalistų diskursai tebėra dviprasmiai, nes tariamai visagalės orientalistų klasifikacijos ir vertinimai yra pažeidžiamos ir laikinos konstrukcijos, kurios yra grindžiamos regioninių informatorių politiniais ir socialiniais interesais, todėl negali būti objektyviai panaudojamos. Deja, orientavimasis į atskiras socialines grupes (pavyzdžiui, į brahmanų luomą) kaip į ryškiausius essencializuotos Indijos reprezentantus, ne tik nesunaikino dominuojančių stereotipinių Indijos vertinimų, bet, priešingai, tik sustiprino juos.

Pasak J.J.Clarke, orientalizmas yra paradoksaliai patekęs į dialektinę įtampą tarp universalizmo ir pliuralizmo kraštutinumų. Tai reiškia, jog orientalizmas linksta prie unniversalistinio požiūrio, kuris transcenduoja kultūrines ribas ir skatina tarpkultūrinę perspektyvą. Tačiau jis taip pat vis daugiau siekia pabrėžti lokalius ir regioninius skirtingumus ir puoselėti unikalius kultūrų savitumus, tokiu būdu globalizacija ir parapijiškumas tampa nors ir priešingu, bet lygiaverčiu masalu 35. Kaip realų ir perspektyvų šiuolaikinį būdą išsivaduoti iš kolonijinės situacijos indologijoje, galėtume remtis Bryano Turnerio pasiūlytais keturiais intelektualiais atsakais orientalizmo problemai. Pirmiausia, jo nuomone, derėtų įsipareigoti gilesnei savirefleksijai, tai yra įsisąmoninti, kokiu būdu mūsų pačių prietarai perkeliami į tai, kas tyrinėjama. Tai reiškia, jog būtina įsitvirtinti anti-esencialistinėje pozicijoje, padedančioje įveikti visas dichotomijas ir stereotipines formuluotes. Antra, Turner siūlo įprastinę orientalistinę problematiką charakterizuojantį "skirtumų diskursą" pakeisti "tapatybės diskursu", kuris tyrinėtų įvairias kultūras "globaliame pasaulinės sąveikos kontekste". Trečia, mokslininkai turėtų stengtis pašalinti ‘"ationalistinį analizavimo būdą" ir jį paremiantį kultūrinį parapijiškumą. Galiausiai,Turneris siūlo, kad “antropologinis žvilgsnis būtų nukreiptas į Vakarų kultūros ‘kitoniškumą’, idant būtų pakeista privilegijuota dominuojančios Vakarų kultūros padėtis" 36. Šie keturi atsakai suteikia galimybę kur kas plačiau suvokti kitoniškumo problemą poskolonijinėje epochoje ir praplečia religijų interpretacijos erdvę, atskleidžiant jų kultūrinį savitumą.

Tačiau, atsižvelgiant į Hans Georg Gadamerio atmestą pozityvistinį mokslinio objektyvumo ir neutralumo mitą, taip pat ir Foucault bei Saido kūrinius, kuriuose sureikšminama glaudi pažinimo ir valdžios sąveika, atrodytų, kad yra visiškai neįmanomas diskursas ar naratyvas, išvaduotas nuo visokių ideologinio sąlygotumo formų. Gadamerio hermeneutika moko mus pripažinti prielaidas (Vorurteil) kaip neišvengiamybę ir atsisakyti kaip abstraktaus ir beprasmio atviro ir nesuinteresuoto supratimo idealo. Jis teigia, kad kiekvienas supratimas neišvengiamai implikuoja savo "istorinio situatyvumo" prielaidas; dėl savo kultūrinių ir istorinių savitumų mes negalime išsivaduoti nuo specifinės regmės. Pasak jo, projekcinė žmogiškojo suvokimo tendencija yra esminis hermeneutinio proceso sandas: “Testą suprasti bandantis žmogus visada atlieka perkėlimo veiksmą” 37. Kitaip tariant, siekis suprasti Indijos religingumą, nereiškia, kad mes turėtume tapti "it senovės indai" mąstydami ir matydami pasaulį lygiai taip, kaip jie. Mes nesugebėtume pasiekti tokio "objektyvumo" lygmens, o jei taip atsitiktų, vis tiek nebūtume indai.

Nors Gadameris ir teigia, kad “mes niekad neturėsime glaudžiai suartėjusių horizontų”, jo tekstai neatskleidžia, kokiu mastu visoje istorijoje sąveikavo ir darė vienas kitam įtaką tautos ir jų idėjos. Neatskleidžia ir fakto, kad mūsų tradicijai svetimas mąstymo būdas nebūtinai turi priklausyti išimtinai "kitoniškai" kultūrai; juk dažnai tam tikrus savo kultūros aspektus mes patiriame “kaip svetimus ir paženklintus kitoniškumo žyme” 38. Kartu Gadamerio hermeneutinis požiūris yra pernelyg glaudžiai tapatinamas su sąmoningai aptikta reikšme ir byloja, jog nepakankamai įvertinami gilesni politinio intereso ir ideologinės manipuliacijos motyvai, kitaip tariant, pažinimo ir valdžios sąveika.

Mokslininkai, norintys vystyti alternatyvius kultūrinius modelius, idant pagilėtų religijų supratimas, turėtų būti pasiruošę priimti tai, ką neseniai Michael Pye pavadino "etnokritinės" perspektyvos sklaida religijotyros kontekste, kuri padėtų įveikti šios disciplinos istoriją sąlygojančias krikščioniškosios teologijos nuostatas 39. Tai gyvybiškai svarbu lyginamajai religijotyrai, ne tik atsisakant nesąmoningo kitų kultūrų europonizavimo palaikymo, bet ir atsižvelgiant į religinio pliuralizmo plėtotę. Indologijos, kaip disciplinos ir pažinimo sistemos, transformacija neišvengiamai turėtų postkolonialinės metodologijos virsmą. Todėl ir Sheldon Pollockas kalba apie “šiuolaikinę mūsų specialybės savianalizę”, kuri lydi “tradicinių indologijos pagrindų ir jų pritaikomumo krizę” 40. Indo-kritinės perspektyvos raida turėtų būti grindžiama įsipareigojimu lyginamajam dialogui tarp kultūrų ir pačiose kultūrose. Tai atvertų galimybę naujam komparatyvizmui, grindžiamam heterogeniškumų ir tarpkultūrinių paralelių tyrinėjimais, ir statiškų, priešpriešinamų ir homogeniškų darinių, tokių kaip Indija ar Europa, demistifikavimu. Iš tiesų globalus hermeneutinis tautų bendradarbiavimas postkolonijinėje epochoje turėtų būti suvokiamas kaip universalus fenomenas, dirbtinai neapribojamas abipusiai uždaromis tradicijomis, bet, priešingai, atviras kaip ir pats žmogiškasis patyrimas.

 

Išnašos


 
1 Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysteries, New York: Harper and Row, 1960, p.10.

2 Neatsitiktinai klasikinė antikos ir žydų kultūros tebėra laikomos Vakarų civilizacijos “stulpais”, arogantiškai ignoruojant Azijos ir Afrikos kultūrų įtaką jos formavimuisi. Apie afroazijietiškąsias klasikinės Vakarų civilizacijos ištakas ir tai, kaip tradicinę Europos egiptomaniją XVIII-XIX a. pakeitė “mokslinė” helenomanija ir koks vaidmuo kuriant rasistinę europocentristinę istoriografiją ir autonomiškos antikos mitą teko romantiškosios lingvistikos aistrai Indijai bei sanskritui, žr. puikią, gausia faktografija paremtą Martino Bernalio studiją Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, vol I., The Fabrication of Ancient Greece, London, Vintage Books, 1991.

3 Radoslav A. Tsanoff, Religious Crossroads, New York: E.P.Dutton, 1942, p. 13-25.

4 Vienas garsiausių šiuolaikinių lyginamosios religijotyros ir kultūrologijos specialistų, iranietis Seyyed Hossein Nasras religiją traktuoja kaip tradicijos apreikštų amžinų būties principų pritaikymą ir istorinę jų sklaidą. Žr. Seyyed Hossein Nasr Knowledge and the Sacred, New York, 1981, p. 67.

5 Clifford Geertz, The Interpretation of Culture: Selected Essays, New York: Basic Books, 1973, p. 89, 126, 140.

6 Apie pasikliovimą principine vertybe pasaulio religijose, žr. Robert C. Monk (ed.) Exploring Religious Meaning, New Jersey, Prentice Hall, 1994, p. 10-12.

7 Žr. plačiau:Torchinov E. A. Religii Mira: Opyt zapridel'nogo. Transpersonal'nye sostoyaniya i psihotehnika (Sankt-Peterburg, Orientalia, 1998). Ši knyga bene pirmasis religijotyroje bandymas religiją aprašyti kaip visuminį transformacinį psichologinį fenomeną, naudojantis S.Grofo transpersonalinės psichologijos mokyklos kategorijomis.

8 M.V.de La Croze Histoire du Christianisme des Indes, The Hague, 1724, p.425. Cit iš: E.Windisch, Geschichte der Sanskrit Philologie und indischen Altertumskunde, Vol.I-II, Strasbourg, 1917-1920.

9 Pirmieji sanskrito žodynai ir vadovėliai buvo rengiami siekiant misionieriškų, evangelijos skleidimo tikslų. Žr. M.Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary (Oxford, 1899, reprint 1995, p.IX.). Pimąją lotynišką sanskrito gramatiką parašė ir išleido jėzuitas J.F.Pons 1773 m. Indijoje. Apie krikščionių misionierių įnašą į Indijos kultūros recepciją Europoje, žr. Wilhelm Halbfass, “The Missionary Approach to Indian Though”/India and Europe: An Essay in Philosophical Understanding, Delhi, Motilal Banarsidas, 1990, p.36-54.

10 W. C. Smith, The Meaning and End of Religion, Minneapolis, Fortress Press, 1991, p. 61.

11 F. Hardy, The Religions of Asia, London, Routledge, 1990, p.72.

12 Apie įžvalgias diskusjias dėl devyniolikto šimtmečio filologijos prigimties, jos prietarų ir metodų, kuriais įvairios Indijos literatūros formos buvo tyrinėjamos pagal literatūrinius to meto Europos standartus, žr. Vinay Dharwadker, ‘Orientalism and the study of Indian literatures’, in Carol A. Breckenridge and Peter van der Veer (eds.), Orientalism and the Postcolonial Predicament, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1993, p.158-185.

13 R.E. Frykenberg ,"The Emergence of modern 'Hinduism' as a concept and an institution" in D. Gunter, Sontheimer and Hermann Kulke (eds.), Hinduism Reconsidered, New Delhi, Manohar Publications, 1991, p. 39.

14 Eric Sharpe, The Universal Gita: Western Images of the Bhagavad Gita, La Salle, Ill., Open Court, 1985, XIII.

15 Richard King, Orientalism and Religion. Postcolonial Theory, India and the ‘Mystic East’, Oxford University Press, 1999, p. 104.

16 Žr. Veena, Das Critical Eventys: An Anthropological Perspective on Contemporary India, Oxford University Press, 1995, p. 25.

17 Kaip matyti iš Philip Almond tyrinėjimų, anksčiausiai terminas ‘budistai’ Europos šaltiniuose, apibūdinant konkrečią bendruomenę, panaudotas apie 1827 metus, o pirmoji angliška knyga, kurios pavadinime vartojamas žodis ‘budizmas’, yra Edward Uphamo 1829 m. kūrinys The History and Doctrine of Budhism. Plačiau apie budizmo religijos "kūrimą" Vakarų religijotyroje žr. P. Almond, The British Discovery of Buddhism, Cambridge University Press, 1988.

18 Romila Thapar ,"Syndicated Moksha" in Seminar 313, September, 1995, p. 228.

19 Žr. Mary Searle-Chatterjee and Urshula Sharma (eds.), Contextualising Caste: Post-Dumontian Approaches, Sociological Review monograph, Oxford, 1994; Ronald Inden, Imagining India, Oxford, Basil Blackwell, 1990, p.154.

20 Dermot Killingley, Rammohun Roy in Hindu and Christian Tradition, Newcastle, Grevatt, 1993, p. 60.

21 R. King, op. cit., p.116.

22 Julius J.Lipner, "Ancient Banyan: an inquiry in to the meaning of Hinduness" in Religious studies 32, 1996, p.109-126.

23 G.Eichinger Ferro-Luzzi ‘The polytethic-prototype approach to Hinduism’ in Gunter D. Sontheimer and Hermann Kulke (eds.) Hinduism Reconsidered, New Delhi, Manohar Publications, 1991, p.192.

24 Gyan Prakash, "Writing post-Orientalist histories of the Third World: perspectives from Indian historiography", in Comparative Studies in Society and History 32.2, 1990, p. 373.

25 Edward Said, Orientalism: Western Conceptions of the Orient, London, Penquin, 1991.

26 E. Said, op. cit., p. 2-3. Savo paskutinėje knygoje Culture and Imperialism, (1993) Saidas demonstruoja, kaip pačią Vakarų kultūrą suformavo imperializmo ideologinės nuostatos, ir atskleidžia, kokiu mastu šios nuostatos reiškėsi Vakarų kultūroje, ypač literatūroje.

27 Saido kūrinys Orientalism: Western Conceptions of the Orient akivaizdžiai skolingas ankstesnėms studijoms, kuriose buvo tyrinėjamas europiečių sukurtasis Azijos kultūrų ir jos žmonių vaizdinys. Reikšmingiausi iš tokio pobūdžio tyrinėjimų: Raymondo Schwabo 1950 metų studija The Oriental Renaissance: Europe’s Discovery of India and the East, 1680-1880, New York, Columbia University Press, 1984; George D. Bearce British attitudes towards India 1784-1858, London, Oxford University Press, 1961; Johno M. Steadman, The Myth of Asia, London, Macmillan, 1970.

28 Hajime Nakamura, Ways of Thinking of Eastern People: India-China-Tibet-Japan, Honolulu, East-West Center press, 1991, p. 22.

29 Apie detalesnę Saido kritiką žr. Michael Spinker (ed.), Edward Said: A Critical Reader, Oxford, Basil Blackwell, 1992; James Clifford, The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.

30 Ziauddin Sardar, Postmodernism and Other. The New Imperialism of Western Culture, London, Pluto Press, 1998, p. 13.

31 Michel Foucault, Seksualumo istorija, Pirma knyga Valia žinoti, Vilnius, Vaga, 1999, p. 105.

32 For instance, Dorothy M.Figueira, The Exotic: A Decadent Quest, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 7- 17.

33 Ronald Inden, "Orientalist constructions of India", in Modern Asia Studies 20.3, 1986, p.401-446; žr. taip pat jo naujesnę monografiją Imagining India, Oxford, Basil Blackwell, 1990.

34 Kyung-Won Lee, "Is the glass half-empty or half-full? Rethinking the problems of postcolonial revisionism" in Cultural Critique 36, Spring 1997, p. 103-104.

35 J.J.Clarke, Oriental Enlightement. The Encounter Between Asian and Western Thought, London and New York, Routledge, 1997, p. 216.

36 Bryan Turner, Orientalism, Postmodernism and Globalism, London and New York, Routledge, 1994, p. 104.

37 Hans Georg Gadamer, Truth and Method, London, Sheed and Ward, 1975, p. 236. Tokio pobūdžio idėjas pirmą kartą artikuliavo 1970 metais Harvey Cox’as, kuris atkreipė dėmesį į tai, jog Rytai yra ne kas kita kaip “ Vakariečių sąmonėje glūdintis mitas [...] patogus ekranas, į kurį Vakarai perkelia reversinius savo trūkumų įvaizdžius” (Harvey Cox, Turning the East: The Promise and the Peril of the New Orientalism, New York: Simon and Schuster, 1977, p. 149). Panašiai, pasitelkusi platų psichoanalitinį kultūrinės sąveikos tyrinėjimo metodą, Ashis Nandy tvirtina, kad orientalistinė Rytų, kaip atvirkštinio Vakarų antrininko ar kitoniškumo projekcija, atspindi užspaustą "šešėlinę" Vakarų kultūros pusę. Pasak jos, Apšvieta subordinavo poetišką, mistinį ir moterišką Europos kultūros aspektus ir šias savybes perkelė Rytams (Ashis Nandy, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism, Delhi, Oxford University Press, 1983, p. 71-47). Budologas St. Batchelor irgi mano, kad “Azija yra Vakarų pasąmonės šifras, talpykla viso, kas tamsu, nepažįstama, moteriška, juslinga, užspausta ir gali bet kada prasiveržti” ( Stephen Batchelor The Awakening of the West: The Encounter of Buddhism and Western Culture, London, Harper Collins, 1994, p. 234).

38 B. Turner, op. cit., p. 103.

39 Michael Pye, "Religion: shape and shadow", in Numen 41, 1994, p. 56.

40 Sheldon Pollock, "Deep Orientalism? Notes on Sanskrit and power beyond the Raj" in Carol A. Breckenridge, and Peter van der Veer (eds.) Orientalism and the Postcolonial Predicament, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1993, p. 111.

 
SUMMARY

The Orientalist Myth of ‘Hinduism’: Postcolonial Situation of Culture Studies
This article deals with the epistemic violence of Orientalism and is a response to the colonial past of the field of Indology problematizing the way in which Indian religion has been represented within Western scholarship. Attention is drawn to the fact that Western literary bias has much contributed to a textualisation of Indian religion and “semitification” of Hinduism in modern era. As Western explanatory construct the myth of “Hinduism” reflects the colonial and Judaeo-Christian presuppositions of the Western Orientalists who first coined it. ‘Hinduism’ was conceived of in terms of Western conceptions of religion that it can then be meaningfully contrasted with the normative (i.e. Western) paradigm itself. The concept of ‘neo-Hinduism’ in turn is inseparable from modernization and Westernisation of the traditional Indian culture. Invention of ‘Hinduism’ as a single ‘world religion’ was accompanied by the rise of a nacionalist consciousness in India since the nineteenth century.

While analysing the contribution of Western colonization to the modern construction of ‘Hinduism’ author discusses the development of the conception of the Orientalism in the context of postcolonial discourse, revealing the necessity to take account of the religious pluralism and to deepen comparative dialogism both between and within cultures. Scholars wishing to explore alternative cultural models for understanding religion must be prepared to accept a proliferation of ‘ethno-critical’ perspectives within the study of religion to counteract the Christian theological factors that have conditioned the history of the discipline. This is vital for the comparative study of religion, not only in avoiding a unintentional reinforcement of the Europinization of other cultures but also in order to take account of the religious pluralism. Taking the ‘postcolonial turn’ must necessarily involve the transformation of Indology as a discipline and regime of knowledge. What is required for the comparative study of religion to move into a postcolonial space, therefore, is a conscious attempt to develop new conceptual models and methodological frameworks for the comparative study of cultures.

 © Audrius Beinorius, 2003     
 

2017  Lietuvos Humanistinės Psichologijos Asociacija