Donatas Večerskis

Fenomenologinė kūno samprata (remiantis M. Merleau-Ponty)

 

Šiuo pranešimu aš siekiu supažindinti jus su fenomenologine kūno samprata. Pirmiausia galime paklausti kuo gi išsiskiria fenomenologinė pozicija? Ieškant atsakymo tenka prisiminti Edmundą Husserlį, nes matydamas apie filosofiją ištikusią krizę, jis pasiūlė naują metodą, kurio pagrindinis  reikalavimas atsisakius išankstinių nuostatų, bandyti aprašyti fenomenus tokius, kokie jie sąmonei pasirodo.[1] Šitoks fenomenologinio metodo reikalavimas atsisakyti išankstinių nuostatų, bet kokių išankstinių žinių apie vieną ar kitą reiškinį, fenomenologų nuomone, garantuoja pažinimo neabejotinumą, t.y.- sudaro galimybę neiškraipytai aprašyti fenomenus.

Būtent šį metodą žmogaus kūniškos egzistencijos aprašymui naudojo prancūzų filosofas – Merleau-Ponty, kuris daugiau už visus kitus filosofus savo dėmesį ir svarstymus skyrė kūniškumo apmąstymui. Merleau-Ponty pirmasis kūną pradėjo traktuoti ne kaip įrankį ar objektą,  mąstančio subjekto atžvilgiu, bet kaip patį subjektą. Be to, jo pastebėjimų svarbą parodo ir tas faktas, kad net ir šiuolaikiniai filosofų diskursai apie kūniškumą, vienaip ar kitaip su jais susiliečia. Dėl šių priežasčių savo pranešime aš ir pristatysiu būtent Merleau-Ponty svarstymų apie kūną apžvalgą.

Norėdami suprasti, kodėl jis nuolat grįždavo prie kūniško subjekto apmąstymo, turime prisiminti mūsų kultūroje vyraujančią žmogaus sampratą. Jei pažvelgsime į Vakarų filosofijos istoriją, pamatysime, kad beveik nuo pačios jos pradžios, žmogus buvo suvokiamas, kaip aukščiausio prado – sielos ir kūno-materijos, suma. Platono dialoguose aptinkame puikų šitokio dualizmo pavyzdį, nes sielą jis suvokia kaip kažką tai tyro, o kūnas yra tik ją supančiojantis antkapis.[2]  Iš kur kilo šis žmogaus suvokimo  dualizmas? Viena iš galimų priežasčių gali būti Vakarų mąstyme vis labiau įsiviešpatavusioje objektyvistinėje tiesos sampratoje. Jei tiesą suvokiame kaip objektyvaus mąstymo rezultatą, tai mąstydami nagrinėjamus ob-jektus siekiame atskirti nuo savęs, t.y. siekdami pažinimo objektyvumo, tiriame juos kaip su tiriančiuoju nesusijusią duotybę. Šitokių objektyvių faktų siekimas palietė ne tik gamtos objektų, bet ir žmogaus tyrinėjimą. Dėl šio objektyvuojančio pa-tyrimo žmogus kūnas buvo pradėtas suvokti, tik kaip paprasčiausias su manimi kaip mąstančia būtybe nesusijęs objektas, tik kaip dar vienas daiktas tarp kitų daiktų.       

Kitas, mūsų laikams artimesnis mąstytojas – R. Descartes išskyręs mąstančią ir tįsiąją substancijas, tęsė ir dar labiau įtvirtino dualistinę tradiciją. Žmoguje jis postulavo dualizmą, kur aš “esu tik substancija, kurios visa esmė- mąstymas”, o kūną suvokė kaip paprasčiausią mašiną.[3] Šis dualistinis žmogaus supratimas, kuriame kūnas traktuojamas kaip objektas, neliko tik filosofų “kabinetiniu” pasvarstymu, bet tapo pagrindu visas sritis persmelkusiai dualistinei žmogaus suvokimo paradigmai. Gana aiškiai šitokį požiūrį matome šiuolaikiniuose žmogų tyrinėjančiuose moksluose, juk visą kas žmoguje vyksta, net jo psichiką, mokslas stengiasi objektyviai analizuoti ir objektyviai išaiškinti. Todėl mūsų visuomenėje, kurioje mokslas yra įgavęs ideologijos požymių, mes visi nuo vaikystės esame pratinami į kūną žiūrėti, tik kaip į organinę – biologinę konstrukciją..

Bet ar beatpažįstame save mokslo nupieštame žmogaus paveiksle? Ar pavyzdžiui savo meilę identifikuojame kaip prakaito paskatintų cheminių reakcijų vyksmą mumyse? Mano manymu, mūsų epochoje skilimas tarp to kaip aš išgyvenu save ir to, kaip mokslininkai visą tai išaiškina, tik dar labiau pagilėjo. Todėl Merleau-Ponty atlikta kūniškumo analizė, kurioje, kaip netrukus matysime, aptinkame žmogaus sudaiktinimo ir į jį atvedusios filosofinės minties kritiką, vis dar yra aktuali.

Savo pirmoje knygoje, kurios pavadinimas yra  Elgesio struktūra ir kuri buvo parašyta 1938 metais, Merleau-Ponty remdamasis Geštalt psichologais, kritikuoja eksperimentinę psichologiją, biheiviorizmą, froidistinę analizę. Tačiau, kaip pastebi Gary Brent Madison, Merleau-Ponty neapsiriboja Geštaltistų minčių pakartojimu, bet tik naudojasi jų pateikta formos sąvoka ir jų pastebėjimais.[4] Merleau-Ponty kritikuoja ne pačius mokslininkų atradimus, bet būdą kaip šiuos atradimus vieni ar kiti autoriai paaiškina. Šito priežastis tame, kad mokslininkai neanalizuoja savo pažinimo pagrindo, t.y. – eksplikuodami savo atradimus, griežtąją prasme jie jau išeina už savo mokslo metodo ribų ir užsiima filosofavimu, tačiau nekvestionuoja ar paradigma kuria remdamiesi aiškina yra neabejotina. Taigi, Merleau-Ponty mokslininkus kritikuoja ne dėl mokslinio neatidumo, bet dėl nepakankamai skvarbios filosofinės analizės.[5] Pavyzdžiui formos psichologus jis kritikuoja už tai, kad jie remdamiesi realistine paradigma, formos sąvoką galiausiai ėmė aiškinti, kaip nepriklausomai nuo suvokiančiojo subjekto, realiai gamtoje esančią paprasčiausią priežastinę struktūrą.[6] Tačiau atidesnė filosofinė analizė, anot Merleau-Ponty, parodo, kad dėsniai gimsta tada, kai stebėdamas vyksmus gamtoje, protas pajungia juos tam tikrai idėjai(t.y. suvokiantysis subjektas susieja atskirus gamtoje vykstančius įvykius), todėl dėsnis prasmingai galioja ir atspindi tik mūsų suvoktojo pasaulio formą.[7] 

Savo pranešime neperteiksiu Merleau-Ponty atliekamos fizinio ir vitalinio lygmens analizės, tik paminėsiu, jog jis pritaria formos psichologams, kad gamtoje egzistuoja ne paprastas izoliuotų įvykių priežastingumas ar grynasis refleksas, kaip kad teigia fizikai ar biologai, bet daug platesnė tuos įvykius apjungianti forma, t.y. –visa fizinio pasaulio sistema ar gyvūno organizmas.[8]

Analizuodamas aukščiausiąją sferą – žmogaus elgesį, Merleau-Ponty aptaria Froido pateiktus pastebėjimus ir savo kritiką taip pat nukreipta ne prieš jo atradimus, bet prieš tai, kaip jie aiškinami. Anot Merleau-Ponty, neteisinga traktuoti kompleksus, kaip mechaniškai mumyse veikiančia jėgą ir siūlo juos suvokti kaip “darnos trūkumą”(défaillance).[9] Kitaip sakant, anot Merleau-Ponty, Froidas sveiko žmogaus elgesį aiškino remdamasis ligonių elgesiu, tuo tarpu jis apverčia šį santykį ir teigia, kad sveikame žmoguje sąmonė ir veikla yra integrali, t.y. – sveikas žmogus buvusiems išgyvenimams ar įvairiems troškimams suteikia naujas reikšmes esamų įvykių šviesoje.  O patologinis elgesys būtent ir yra nesugebėjimas integruoti savo įvairius išgyvenimus į dabartinę situaciją.[10] 

Apibendrindamas Merleau-Ponty teigia, kad  kaip fizinis lygmuo gyvūnuose yra integruotas vitaliniame lygmenyje, panašiai ir sveikame žmoguje fiziškumas bei vitališkumas yra integruoti dvasiniame lygmenyje. Todėl griežtai kalbant, mes negalime kalbėti apie atskiras sferas egzistuojančias žmoguje, nes “dvasia nėra išskirtinis požymis, kuriam prisidėjus prie vitalinės ar psichinės būties, pastarosios taptų žmogumi. Žmogus nėra protingas gyvūnas. Proto ir dvasios pasirodymas nepalieka jame nepaliestų užsisklendusių instinktų. (…) Žmogus niekada negali būti gyvulys, jo gyvybė visada daugiau integruota, nei gyvulio.”[11] Taigi, žmogų Merleau-Ponty suvokia kaip integralią būtybę, kurioje aukštesnė struktūra apima žemesnes struktūras taip, kad jos įgauna naują reikšmę. Dėl šios priežasties neprasminga kalbėti apie dviejų substancijų egzistavimą žmoguje.

Galime klausti ar Merleau-Ponty neidealizuoja žmogaus egzistencijos, pateikdamas ją kaip visa integruojančią struktūrą? Juk kiekvienas kartu su Pauliumi galime pasakyti; “aš net neišmanau, ką darąs, nes darau ne tai, ko noriu, bet tai, ko nekenčiu”.[12] Ieškant atsakymo į šį klausimą būtina turėti omenyje, kad Merleau-Ponty pirmiausiai siekė įveikti moksle paplitusį žmogaus suvokimo substancinį dualizmą. Tačiau jis nesiūlo žmogų suprasti kaip monolitinę struktūrą, nes pats pastebi, kad egzistuoja dialektinė įtampa tarp įvairių sferų žmoguje ir, kad “integralumas niekada nėra absoliutus”.[13] Nors iš kitos pusės, integralumui visiškai subyrėjus, nebebūtų prasmės kalbėti apie žmogišką egzistenciją, o galiausiai ir apie gyvą organizmą.[14]  Dabar galime iškelti klausimą, kas yra šis subjektas, kuris savyje suteikia naują prasmę fiziniam ir biologiniam pasauliui?

Atsakymo reikia ieškoti kitoje Merleau-Ponty knygoje, kurios pavadinimas – Suvokimo fenomenologija.Šioje knygoje jis savo dėmesį sutelkia ne tiek į mokslininkų pasisakymus apie žmogų, bet siūlo fenomenologinį kelią, t.y. atsigręžia į išgyvenamą suvokimo akimirką, kurioje pasaulis mums pasirodo.

Žvelgdamas iš šios perspektyvos, Merleau-Ponty teigia, kad tame pirmajame santykyje su aplinka, aptinku save, kaip kūną angažuotą bendražmogiškame pasaulyje.[15] Tokioje nereflektuotoje patirtyje nepatiriu savęs kaip dviejų substancijų junginio. Pavyzdžiu gali būti paprasčiausia įsipjovimo į pirštą patirtis, kai tai įvyksta mes sakome – “man skauda”, o ne – “aš manau, kad mano kūnui skauda”. Taip pat, mes negalime pakeisti žvilgsnio į savo kūną perspektyvos, mes negalime pakeisti savo vietos erdvėje kūno atžvilgiu ir t.t. Visi šie savęs suvokimo išskirtinumo pavyzdžiai, anot Merleau-Ponty, tik dar kartą įrodo, kad kūnas nėra tik daiktas tarp kitų daiktų, todėl jis teigia, kad “aš nesu prieš savo kūną o esu savame kūne, ar tiksliau – aš esu manasis kūnas”.[16]

Tačiau visi ligšioliniai Merleau-Ponty pastebėjimai, kuriuos aš pateikiau, nusakė tik žmogaus egzistencijos pobūdį, todėl dabar apžvelgsiu, kaip šis kūniškas subjektas egzistuoja pasaulyje, t.y. aptarus patį subjektą, reikia nustatyti koks yra šio subjekto santykis su jį supančiu pasauliu ir kitais žmonėmis.

Kalbėdamas apie kūniško Aš santykį su jį supančiu pasauliu, Merleau-Ponty pastebi, kad filosofijoje žmogaus prasmingas buvimas aplinkoje buvo siejamas su racionalumu, kitaip sakant, pagal tokią nuomonę tik protas racionaliai struktūruoja pasaulį, bei nustato santykį su kitais protingais gyvūnais. Tačiau ar taip yra iš tiesų? Ieškodamas atsakymo į šį klausimą Merleau-Ponty atlieka ta patį fenomenologinį veiksmą, bando be jokių išankstinių nuomonių aprašyti paprasčiausias žmogaus patirtis. Viena iš tokių patirčių yra erdvės suvokimo patirtis. Racionalistinės filosofijos atstovams daiktų santykio erdvėje nustatymas remiasi proto sprendiniu, tuo tarpu empirikai teigia, kad erdvė yra objektyvus daiktų išsidėstymas nepriklausomai nuo suvokiančio egzistuojančioje erdvėje. Merleau-Ponty aprašydamas erdvės suvokimo fenomeną pastebi, kad skirtingai suvokiame mano santykį su objektais ir daiktų tarpusavio santykius. Pirmuoju atveju aš patiriu santykį (pavyzdžiui jaučiu, kad mano ranka yra ant stalo, t.y. patirtoje erdvėje orientuojamės pagal savo kūno pojučius), antruoju atveju, kai pavyzdžiui žvelgiame į knygą padėtą ant stalo, jų tarpusavio santykio nepatiriame, bet primetame daiktams santykį, kuris yra būdingas manajam kūnui santykiaujant su objektais. Todėl Merleau-Ponty teigia, kad tik remdamasis kūniško santykio su daiktais erdvėje pavyzdžiu, protas gali sukurti universalią erdvę, o tai reiškia, kad nebūtų erdvės, jei aš nebūtų kūniškas.[17]    

Kitas fenomenas kurį norėčiau išskirti iš Merleau-Ponty aptartų žmogaus kūniškos egzistencijos reiškinių, yra žmogaus lytiškumas. Kaip žinia, tradiciškai filosofijoje, religijų istorijoje lytiškumas dažniausiai yra siejamas su aklu kūniškumu, be to, lytiškumas buvo menkinamas proto atžvilgiu, kuris dažniausiai išskiriamas kaip žmogaus savybė par excellence. Tačiau Merleau-Ponty parodęs, kad žmogus yra kūniška egzistencija kurioje visos sferos yra apgaubtos viena reikšme, t.y. – žmogaus egzistencijos reikšme, teigia, jog lytiškumas persmelkdamas visą mūsų buvimą, sudaro jo atmosferą, kurioje užsimezga visi mūsų santykiai ir veiksmai. Taigi, lytiškumas,  anot jo, nėra nei gyvenimo paribys, nei ašis. Tokiu jis tampa tik tada, kai griūva buvimo reikšmės integralumas.[18] Be abejo, žmogaus buvimas skleidžiasi nuolatiniame integralumo praradimo ir jo siekimo atmosferoje, pavyzdžiui kalbėdamas apie lytiškumą, Merleau-Ponty net teigia, kad dėl lytiškumo išgyvename nuolatinę įtampą – dviejų sąmonių susidūrimą, nes trokštamas subjektas mums tampa objektu(nors žinome jį esant subjektu), negana to, pats trokštantysis tampa objektu, ji traukiančio subjekto atžvilgiu(nors save tuo pačiu metu, išgyvename kaip subjektą).[19]

Dėl šios nuolatinės įtampos kurią aptinkame įvairiuose žmogaus egzistencijos sferose: lytiškume, žmogiškos reikšmės suteikime fiziniam pasauliui, o kaip matysime netrukus ir kūniškoje išraiškoje, žmogų Merleau-Ponty vadina – “dviprasmiška būtybe”, kurioje nuolat skleidžiasi užsidarymo savyje(t.y. – užsivėrimo grynai biologiniame lygmenyje)ir savęs trancendavimo(t.y. – integralios žmogaus egzistencijos reikšmės suteikimo) įtampa.

Paskutinis fenomenas,  kurio analizę norių jums pateikti, yra gesto arba išraiškos fenomenas. Dažniausiai proto ir kūno dualizmo pasėkoje filosofai ir psichologai gestą aiškino, kaip neturintį savyje jokios reikšmės, kūno judesį. Visa gesto prasmė, anot jų, yra “anapus jo” – t.y. prote. Kokią poziciją gesto fenomeno atžvilgiu užima Merleau-Ponty, nes jo kalbėjimas apie žmogų kaip kūnišką egzistenciją, kurioje “sielos” ir “kūno” perskyra yra tik funkcijų perskyra, panaikino dviejų substancijų dualizmą, kuris ką tik minėtame požiūryje nulėmė vidinį gesto nereikšmingumą? Pavyzdys su kūdikiu, kuris nusišypso pamatęs mamos veidą arba jausdamas prisilietimo šilumą atskleidžia, anot Merleau-Ponty, kad suvokdami išraiškos prasmę, neinterpretuojame, nebandome atsekti ką ši išraiška ženklina, bet suvokiame išraiškos reikšmę betarpiškai. Todėl ji teigia, kad “mums reikia atmesti išankstinę nuomonę, kuri meilę, neapykantą ar pyktį padaro ‘vidine tikrove’, kuri prieinama tik vieninteliam liudininkui, tai yra, tam kas ją patiria. Pyktis, gėda, neapykanta, meilė, nėra nuo kito sąmonės gilumoje paslėpti įvykiai, tai elgesio tipai ar elgsenos stiliai, kurie matomi iš išorės. Jie yra veide ar geste, o nepaslėpti už jų.”[20] Kitaip sakant ženklas ir tai, ką jis ženklina, žmogiškoje išraiškoje sutampa. Šitoks ženklo ir to, ką jis ženklina sutapimas žmogaus kūniškoje išraiškoje, nebeleidžia suprasti kūno tik kaip proto tarpininko bendraujant su kitais žmonėmis, nes būtent pačiame kūno geste ir yra mūsų santykio su Kitu ir pasauliu išraiškos reikšmė.

Apibendrinant galima pasakyti, kad Merleau-Ponty fenomenologinės analizės dėka atranda žmogų ne kaip kūno ir proto sumą, bet kaip visumą, kaip kūniško Aš buvimą pasaulyje. Ši žmogaus egzistencija yra persmelkta dviprasmiškumo, nes ji nėra nei tik fizinis kūnas, nei vien tik grynoji sąmonė. Taip pat jo atlikta savojo kūno erdvės, judėjimo, lytiškumo ir išraiškos fenomenų analizė parodė, kad jau pačioje žemiausioje- fizinėje sferoje, žmogaus buvimas pasaulyje yra prasmingas, nes šis kūniškas buvimas teikia prasmę ir fiziniam pasauliui. Tik todėl aplinka yra erdviška ir gali būti mūsų namais. Taip pat, tik kūniškos egzistencijos dėka, žmogus sužino, kad pasaulyje yra ne vienas.      

Išnašos:

[1] Plg. Su, Filosofijos atlasas, Vilnius, Alma littera, 1998, p. 195. Bei – E. Husserl,  Kartezietiškos meditacijos//Įvadas, T. Sodeikos vertimo mašinraštis, p.2,

[2] Plačiau žr., Platonas, Faidras, Vilnius, Aidai, 1996, 250c,

[3] Plg. R. Descartes, Discours de la méthode. Les Passions de l’âme, Paris, Bookking International, 1995, p.49, 73, 103

[4] Plačiau žr., G. Bren Madison, La fenomenologie de Merleau-Ponty, Paris, 1973, p. 24-25,

[5] Plg. Su, Merleau-Ponty, La strukture du comportement, Paris, 1949, p. 143,

[6] Plačiau žr., ten pat, p. 147,

[7] Plačiau žr., ten pat, p. 153-157,

[8] Plg. M. Ponty, La structure du comportement, Paris, Presses Univ. de France, 1949, p.12.  Ir G. Brent Madison, La phénoménologie de Merleau-Ponty, Paris, Klincksieck, 1973, p.30

[9] Plg. Su, M. Ponty, La structure du comportement, Paris, Presses Univ. de France, 1949, p. 192-193,

[10] Plg. Su, ten pat, p. 193-194,

[11] Ten pat, p.196 

[12] Plg. Su, Rom 7, 15,

[13] Plg. Su, , M. Ponty, La structure du comportement, Paris, Presses Univ. de France, 1949, p. 226,

[14] Plg. Su, ten pat,

[15] Plg. Su, M. Ponty, Phénoménologie de la perception, Saint-Amand, Gallimard 1992, p. 97,

[16] Plg. Su, ten pat, p. 175,

[17] Plačiau žr., M. Ponty, Phénoménologie de la perception, Saint-Amand, Gallimard 1992, p. 118-119,

[18] Plačiau.žr., M. Ponty, Phénoménologie de la perception, Saint-Amand, Gallimard 1992, p. 195-197,

[19] Plg. Su, ten pat, p.194-195,

[20] M. Ponty, Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1958, p.94