Pagal
Kategorija: Filosofija

Berniukai (18 (3-6) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Berniukai (18 (3-6) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

 

Berniukai (18 (3-6) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

 

VI SKYRIUS

BERNIUKAI

 

Palyginti su įmantriomis klasikinės epochos formuluotėmis, meilės berniukams apmąstymai pirmaisiais mūsų eros amžiais neteko jei ne savo aktualumo, tai bent jau intensyvumo, rimtumo ir gyvumo. Kai apie tai mąstoma, nueinama lengviausiu pakartojimo keliu: žongliruodami senomis temomis – dažniausiai platonizmo – šie apmąstymai, nors ir menkai, atgaivina klasikinę kultūrą. Netgi kai filosofija siekia atkurti kadaise buvusį Sokrato asmens prestižą, meilė berniukams, jos keliamos problemos nebeskatina aktyvių ir gyvų apmąstymų: keturi Maksimo Tyriečio pokalbiai apie sokratiškąją meilę negalėtų būti laikomi priešingu argumentu.

Tuo nenorima pasakyti, kad ši praktika būtų išnykusi ar tapusi diskvalifikavimo objektu. Visi tekstai puikiai parodo, kad tuo metu ji dar buvo paplitusi ir laikoma natūraliu dalyku. Atrodo, jog pasikeitė ne polinkis į berniukus, ne vertinimai tų, kurie turi šitą polinkį, bet būdas, kuriuo apie jį kalbama. Paseno ne pats dalykas, o problema; sumažėjo jo keliamas susidomėjimas; išnyko svarba, kuri jam teikiama filosofiniuose ir moraliniuose debatuose. Šis „problemos išnykimas“, be abejo, turi savų motyvų. Vieni susiję su romėnų kultūros įtaka; tai nereiškia, kad romėnai tokiems malonumams buvo mažiau jautrūs negu graikai. Tačiau keblus berniukų, kaip malonumo objektų, klausimas jų institucijose buvo keliamas ne taip aštriai kaip graikų miestuose. Viena vertus, kilmingos prigimties vaikus gerai „saugojo“ šeimos teisės ir viešieji įstatymai; šeimos tėvai tikėjosi, kad bus gerbiama valdžia, kurią jie turėjo savo sūnums; o garsusis Scantinia  įstatymas – ir Boswellis tai puikiai parodė 847 – nedraudė homoseksualumo, tačiau gynė laisvą paauglį nuo jo teisių pažeidimo ir prievartos. Kita vertus, ir, be abejo, kaip to padarinys, berniukų meilė daugiausia buvo praktikuojama su jaunais vergais, dėl kurių statuso nereikėjo jaudintis: „Romoje laisvos prigimties efebas buvo pakeistas vergu“, – sako P. Veyne’as 848. Roma, netgi helenizuota, netgi persisunkusi filosofijos, Roma, kurios poetai taip mėgo apdainuoti paauglius, beveik neatsiliepė į didžiąją graikų spekuliaciją berniukų meile.

Maža to, pedagoginė praktika įgavo tokias formas ir taip institucionalizavosi, kad daug sunkiau tapo ryšį su paaugliais grįsti lavinimo efektyvumu. Kvintilianas, kalbėdamas apie laiką, kada berniukas turi būti patikėtas retorikos mokytojui, primygtinai siūlo įsitikinti, kokie yra pastarojo „polinkiai“: „Iš tiesų, kai vaikai patenka į mokytojų rankas, jie būna jau beveik susiformavę, o ir tapę jaunuoliais jie dar su jais pasilieka, todėl reikia stebėti, kad šį dar švelnų jauną amžių mokytojo skaistumas apsaugotų nuo visokio įžeidimo, o jam peržengus deramo elgesio ribas turėtų būti atimtas leidimas mokyti“; taigi reikia, kad „mokytojas savo mokiniams puoselėtų tėviškus jausmus ir laikytų save atstovu tų, kurie jam patiki savo vaikus“ 849. Apibendrinant galima pasakyti, kad tam tikras asmeninių philia  ryšių svarbos sumažinimas, taip pat santuokos ir emocinių sutuoktinių santykių iškėlimas daug prisidėjo, kad meilės ryšys tarp vyrų nustotų būti laikomas intensyvių teorinių ir moralinių diskusijų pagrindu.

Tačiau yra trys svarbūs tekstai: Plutarcho dialogas apie meilę; vėlesnis dialogas apie meilę, priskirtas Lukianui, ir keturi Maksimo Tyriečio pašnekesiai apie sokratiškąją meilę. Šį paskutinį tekstą galima palikti nuošalyje: ne dėl jo retorinio ir dirbtinio pobūdžio – tokios buvo ir Tariamojo Lukiano Meilės , o senųjų tekstų atnaujinimas yra epochos akademinių pratimų bruožas. Tačiau visas Maksimo Tyriečio tekstas – ir tai rodo jo tradiciškumą – skirtas dviem vyrų meilės rūšims atskirti ir palyginti: tos, kuri graži ir teisinga, ir tos, kuri tokia nėra 850.

Šitą atskyrimą remdamasis platoniškomis tradicijomis Maksimas Tyrietis sutapatina su opozicija tarp tikrosios meilės ir tos, kuri tik į ją panaši. Pradėdamas nuo to, jis išplėtoja sistemišką ir tradicinį dviejų meilės rūšių palyginimą. Tai jis daro remdamasis jų savybėmis: viena apima dorybę, draugystę, drovą, nuoširdumą, pastovumą, kita – nesaikingumą, neapykantą, begėdiškumą, neištikimybę. Jis remiasi taip pat tuo, kas jas apibūdina: viena yra helenistinė ir vyriška, kita – sumoteriškėjusi ir barbariška. Galiausiai jis remiasi elgesiu, kuriuo jos pasireiškia: vienu atveju rūpinamasi mylimuoju, jis lydimas į gimnasiją, medžioklę, kovą, paskui jį einama į mirtį, o jo kompanijos ieškoma ne naktį ir ne vienatvėje; kitu atveju, atvirkščiai, vengiama saulės, ieškoma tamsos ir nuošalumo, stengiamasi nebūti matomam kartu su mylimuoju 851.

Plutarcho ir Tariamojo Lukiano dialogai apie meilę yra visiškai kitokie. Jų erotika taip pat yra binarinė ir lyginamoji: ir čia kalbama apie dviejų meilės formų išskyrimą ir jų vertinimą. Tačiau šis palyginimas daromas ne Eroto, valdomo vyriškos meilės ar vien tik ją įkūnijančio, viduje, norint atskleisti dvi moraliai nelygiavertes jos formas, o remiasi dviem natūraliai atskirtų ryšių formomis: santykių su berniukais ir santykių su moterimis (dar tiksliau, santykiais, kurie turimi su teisėta žmona santuokoje); ir kaip tik kalbant apie šias dvi formas, pateikiamas kaip atskiros, bus keliami klausimai apie vertę, grožį ir moralinį pranašumą ir daromos skirtingos išvados, kurios ryškiai modifikuos erotikos klausimą: kad meilė moterims ir vedybos turi visišką teisę būti laikomos Eroto sritimi ir šios srities problemomis; kad ji remiasi natūralia opozicija tarp meilės savajai lyčiai ir meilės kitai lyčiai; ir kad galiausiai etinis meilės vertinimas daugiau negali būti atliekamas remiantis fizinio malonumo elizija.

Iškyla paradoksas: su tuo pačiu malonumo klausimu senovės Graikijoje susijusios mintys apie pederastiją; su tuo pačiu klausimu bus susijusi ir jų regresija. Santuoka kaip individualus ryšys, galintis integruoti malonumo santykius ir jiems suteikti pozityvią vertę, sudarys aktyviausią moralinio gyvenimo stilistikos apibūdinimo centrą. Vis dėlto meilė berniukams nebus pasmerkta. Ji dar turės pakankamai būdų pasireikšti poezijoje ir mene. Tačiau ji patirs tarsi filosofinių „investicijų nutrūkimą“. Užuot laikius ją viena iš aukščiausių galimų meilės formų, kaip radikalus trūkumas jai bus prikišamas nesugebėjimas skirti vietos malonumų santykiams. Keblumas apmąstyti santykius tarp šios meilės formos ir mėgavimosi aphrodisia  ilgai buvo jos filosofinio vertinimo motyvas; dabar atsiranda pagrindas ją laikyti įpročiu, privilegija, kuri gali turėti savas tradicijas, tačiau kuri negali apibrėžti gyvenimo stiliaus, elgesio estetikos ir visų ryšio su savimi, su kitais ir su tiesa būdų.

Plutarcho ir Tariamojo Lukiano dialogai vienu metu patvirtina vis dar pripažįstamą meilės berniukams teisėtumą ir didėjantį jos, kaip temos, gyvuojančios egzistencijos stilistikoje, nuosmukį.

 

  1. Plutarchas

 

Plutarcho Dialogas apie meilę  prasideda ir baigiasi vedybomis. Kitą dieną po savo vestuvių Plutarchas su žmona atvyko į šventąsias Tespijas: jie nori paaukoti dievui ir jo paprašyti palaiminti šią sąjungą, kurią nesantaika tarp jų šeimų paženklino bjauriu įspaudu. Jie įgriūna į savo svečių būrį per patį nedidelį sujudimą: ar jaunasis Bakchonas, geidžiamas efebas, turi vesti jį persekiojančią moterį, ar ne? Debatai, peripetijos, pagrobimas. Dialogas baigiasi, kai visi ruošiasi lydėti naujuosius sutuoktinius ir aukoti gero linkinčiam dievui. Dialogas nuo vienų vedybų pereina prie kitų 852.

Jis taip pat rutuliuojasi po Eroto ženklu Erotidia – švenčių, kurios kas ketverius metus buvo švenčiamos Tespijose „meilės ir mūzų“ garbei, – metu. Kaip tik šio dievo Plutarchas norėjo prašyti globoti savo vedybas; kaip tik į šį dievą bus kreipiamasi dėl ginčytinų Bakchono vedybų su Ismenodora: atrodo, jog jis „patvirtina ir savo gerais linkėjimais palaimina tai, kas vyksta“ 853. Tuo metu Plutarchas turės laisvo laiko padainuoti ilgą pagyrimą Erotui, jo dieviškumui, jo archajiškumui, jo galybei, jo geriems darbams, jėgai, kurios padedamas jis ugdo ir traukia sielas; taip jis bus prisidėjęs prie dievo, kuris garbinamas vienu metu visame švenčių apgaubtame mieste, kulto. Dialogo tema: Erotas ir Gamas, meilės jėga ir santuokinis ryšys jų santykiuose. Religinių apeigų, kurios yra tarsi fonas, tikslas aiškus: kad Eroto, kviečiamo apsaugoti porą, galybė triumfuotų ir įveiktų šeimų nesutarimus, sumažintų nesantaiką tarp draugų ir laiduotų vedybinio gyvenimo laimę. Teorinis debatų tikslas atitinka pamaldų praktiką; jis pagrindžia ją protu: parodyti, kad santuokiniai saitai daugiau negu koks nors kitas ryšys gali sutelkti Meilės jėgą ir kad ši tarp žmonių savo privilegijuotą vietą randa poroje.

Pokalbio dingstis ir išorinės peripetijos, kurios sukelia besiklostančius įvykius, pasakojami iškilmingai ir ironiškai: tai „patetinis“ įvykis, visiškai „panašus į dramą“; norint jį atvaizduoti, reikėtų „choro“ ir „scenos“ 854. Iš tiesų kalbama apie mažą komišką epizodą. Bakchonas, trokštamas paauglys – jis gražus, dorovingas, – persekiojamas erasto Pisijo, taip pat daug už jį vyresnės našlės. Jai buvo patikėta rasti jam tinkamą žmoną, tačiau ji nerado nieko geriau už save pačią; ji kėsinasi į berniuką, jį pagrobia, netgi suorganizuoja sužadėtuves įniršusio, o vėliau pasiduodančio meilužio panosėje. Dialogas prasideda, kai baisiosios našlės ketinimai jau aiškūs, tačiau dar nepradėjus jai veikti. Tuo metu vaikas dar yra tarp savo dviejų persekiotojų: jis nežino, kokį kelią pasirinkti. Kadangi sprendimo teisę jis perdavė vyresniesiems, šie jį išvaduos. Taigi diskusija vyksta tarp dviejų meilės berniukams šalininkų – Protogeno ir Pisijo – ir dviejų meilės moterims šalininkų – Antemiono ir Dafnėjo. Ji vyksta Plutarcho akivaizdoje, ir šis labai greitai meta liudytojo vaidmenį ir įsitraukia į debatus bei juos apibendrina, sukurdamas bendrąją teoriją apie meilę: tuo metu dingus pirmiesiems dviejų meilių varžovams, jo pašnekovais ir priešininkais taps Pemtidas ir ypač Zeuksipas, kuris apie meilę susidaręs materialistinę koncepciją, o apie vedybas mano agresyviai ir kritiškai, ir į tai Plutarchas turės atsakyti.

Čia susiduriama su ryškiais dialogo požymiais.

Jo išeities taškas – tradicinė kelių susikirtimo schema, ar būtų kalbama apie mitines figūras, ar moralinę kazuistiką: yra du keliai, kurį reikėtų pasirinkti? Ar  meilę berniukams, ar meilę moterims? Tačiau debatai iš tikrųjų šios problemos tiksliai neiškelia: platoniškuose tekstuose vyriškas ir kilnus Erotas supriešinamas su lengvai prieinamu, daugybiniu, fiziniu, „pandemišku“ (kurį, aišku, galima praktikuoti su berniukais ir mergaitėmis be santuokos), o Plutarchas siūlo pasirinkti arba berniukus, arba vedybas, užmezgančias ryšį su moterimis.

Kitas išskirtinis Plutarcho dialogo elementas – berniuką persekiojančios moters personažas. Visi ją apibūdinantys bruožai yra reikšmingi. Ji yra vyresnė negu berniukas, nors dar jauna; ji turtingesnė už jį; jos socialinė padėtis svarbesnė; praėjęs gyvenimas jau suteikė jai patirties 855. Tokia padėtis Graikijoje nėra neįsivaizduojama – tiek dėl moterų nepakankamumo, tiek dėl vedybų strategijos. Tačiau vis dėlto į tokią sąjungą buvo žiūrima santūrokai; o jaunesnis ir mažiau turtingas vyras prieš savo žmoną jausdavosi truputį sutrikęs nuo to laiko, kai vyro pirmenybė santuokoje tapo statutinė. Kituose santuokiniam gyvenimui skirtuose tekstuose randama daug užuominų apie tokių vedybų trūkumus; Solono gyvenime  Plutarchas rekomenduoja magistratui, kuris sutinka jauną vyrą, meilikaujantį senei „kaip patinas kurapkai“, parodyti jaunos merginos, ieškančios vyro, namus 856. Pisijas taip pat nepraleis nepriminęs įprastos Bakchono vedybų šalininkų baimės 857. Nebūdama visiškai išskirtinė, tai buvo paradoksali ir pavojinga sąjunga, kurioje pernelyg stipriai pasireiškė vieno interesai, o kito gašlumas, kad būtų galima pranašauti laimingą ir išmintingą gyvenimą. Taigi tokios santuokos, kokias Bakchonas mato kaip atsvarą pederastiškajai meilei, yra už ją ne geriau, o blogiau. Diskusija, kuri jas pateisins, ir išvados, kurios leis joms triumfuoti, tam neturės didelės reikšmės.

Tačiau reikia iškelti dar vieną paradoksalų bruožą. Ismenodora, karštoji našlė, kupina gerų savybių: ji dorybinga; ji gyvena „tvarkingą gyvenimą“; ją supa aplinkinių pagarba; „apie ją niekada nesklandė blogi gandai“; ir niekada įtarimas apie gėdingą poelgį nekrito ant jos namų“ 858. Tačiau nepaisydama gėdos ji leidosi persekioti berniuką; jis buvo jai patikėtas, kad ji galėtų palaiminti jo santuoką; tačiau girdėdama sakant tiek gero apie jį, savo akimis matydama jo grožį ir gerąsias savybes, ji pati jį įsimyli. Negana to – Ismenodora jį medžioja; tyko jo grįžtančio iš gimnasijo, kad galėtų jį lydėti; ir padedama kelių draugų „jį pagrobia“. Yra žinoma, kad iš dalies realūs, o iš dalies ir sutarti pagrobimai buvo dažnas elementas jei ne tikrovėje, tai bent jau pederastinėje literatūroje. Daug mitinių ir istorinių pasakojimų sukurta apie vieną iš šių prievartos epizodų. Apie tai užsimena Plutarchui priskirtos Meilės istorijos  ir Maksimo Tyriečio Istorijos , skirtos sokratiškajai meilei 859. Jeigu asmuo, turintis tiek daug dorybių kaip Ismenodora, nusiteikia tokiam puolimui, tai reiškia, jog ji yra skatinama „dieviškojo akstino, kuris daug stipresnis už žmogiškąjį protą“, nes visi šie požymiai (amžiaus skirtumas, pripažinti nuopelnai, susidomėjimas mylimojo moralinėmis savybėmis ir gera reputacija, persekiojimo iniciatyva, dieviškojo įkvėpimo jėga) yra lengvai atpažįstami: jie apibūdina tradicinio pederastiškojo modelio berniukų meilužį. Pagal Plutarcho apibūdinimą Ismenodora užima erasto poziciją. Tad Bakchonas iš esmės turi pasirinkti ne tarp dviejų visiškai skirtingų meilės formų – tos, kuri gali įsižiebti tarp talentingo jaunuolio ir vyresnio vyro, besidominčio savo draugo grožiu, ir tos, kuri įsiplieskia tarp vyro ir moters siekiant valdyti tėvoniją ir auginti vaikus, – o tarp dviejų tos pačios meilės formų, kurių vienintelis skirtumas tas, kad vienu atveju tai vyro meilė, o kitu – moters meilė. Kad kalbama apie tokius pat ryšius, Plutarchas labai aiškiai pabrėžia viename savo pasisakymų už vedybas su Ismenodora: niekas, sako jis, negali apsieiti be autoriteto nei būti tobulas pats vienas; „efebas paklūsta gimnasiarchui, paauglys – erastui, suaugęs – įstatymui ir strategui… Taigi ar skandalinga, kad sveiko proto ir jau nugyvenusi nemažai metų moteris vadovautų jauno vyro gyvenimui, būdama naudinga dėl savo patirties teikiamo pranašumo (toi phronein mallon)  ir kartu maloni dėl savo prieraišumo (toi philein)  ir švelnumo?“ 860

Matoma, kad Plutarcho dialogas plėtojamas veikiant dviem impulsams. Viena vertus – tai nukrypimas, susijęs su pačia diskusija; klausimas pasirinkimo, kurį mylimasis turi padaryti iš dviejų partnerių, apgaulingai tampa dviejų galimų meilės formų klausimu – meilės berniukams ir meilės mergaitėms; kita vertus – tai paradoksalios intrigos leidžiamas perkėlimas, kuris ryšiui su moterimi suteikia tą patį etinį potencialą kaip ir ryšiui su vyru. Mažojoje dramaturgijoje, kuri išplėtoja dialogo peripetijas, aiškiai atsiskleidžia debatų tikslas: kalbama apie vienintelės meilės koncepcijos suformavimą; ši meilė neatmes pederastiškajai meilei būdingų vertybių, atvirkščiai, ji įtrauks jas į platesnę, prasmingesnę formą, kurią galiausiai gali sukurti tik ryšys su moterimis, o dar tiksliau – su žmona.

Šis Plutarcho dialogas yra tarsi vienos iš daugelio retorinių varžybų, kuriose, norint nustatyti nugalėtoją, meilė moterims buvo lyginama su meile berniukams. Šiuo požiūriu Plutarchas gali būti laikomas vienu karščiausių švelnumo ir vedybinių malonumų gynėju; šį dialogą teisėtai galima pastatyti į vieną gretą su stoikų veikalais apie santuoką – jie nagrinėja bendras temas ir vartoja tas pačias formuluotes. Tačiau šiame tekste kalbama apie visiškai kitą dalyką nei argumentai už vedybas ir prieš pederastiją. Čia galima matyti svarbios permainos senojoje erotikoje eskizą. Šią transformaciją trumpai galima apibūdinti taip: nors aphrodisia  praktikoje beveik nebuvo pastebima netolydumo, neperlipamos sienos, reikšmingo vertybių pokyčio, vis dėlto erotikos išplėtojimas buvo grynai dualistinis: netgi dvigubai dualistinis ir pats savaime gana sudėtingas, nes, viena vertus, buvo supriešinamos vulgarioji meilė (kai nusveria seksas) ir kilnioji meilė – gryna, išpuoselėta, dangiška (kai apie seksą net nekalbama arba kalbama netiesiogiai); kita vertus, buvo atskleidžiama meilės berniukams specifika – šios meilės, jei ji atitiko savo prigimtį, įkvėpimas, forma, tikslai, poveikiai buvo laikomi kitokiais nei tie, kuriuos buvo galima rasti kitose meilėse. Tačiau šie dualizmai buvo migloti, nes buvo pažymima, kad „tikroji“ meilė berniukams gali būti tik gryna meilė, be vulgarių aphrodisia  paieškų (kuriomis pasižymi potraukis moterims arba ištvirkęs geismas berniukams). Pradeda keistis tęstinės aphrodisia  srities ir binarinės struktūros erotikos konfigūracija. Plutarcho Dialogas  gali paliudyti šį poslinkį, kuris iš tiesų įsitvirtins tik daug vėliau, kai susikurs visiškai vieninga meilės koncepcija, o malonumų praktiką padalins griežta siena, atskirdama vienos lyties susijungimą su kita ir santykius tarp tos pačios lyties. Būtent šį režimą, apskritai ir šiandien mums būdingą, sutvirtina vieninga seksualumo koncepcija, kuri leidžia griežtai pažymėti santykių dimorfizmą ir diferencijuotą geismų struktūrą.

Plutarcho Dialoge  matomos pastangos sudaryti vieningą erotiką, labai aiškiai sutvarkytą pagal santykių vyras moteris ar netgi vyras žmona modelį; lyginant su šia vienintele meile (ji laikoma ta pačia, ar būtų nukreipta į moteris, ar į berniukus), pederastiškas prisirišimas iš tiesų būtų nuvertintas, tačiau nenubrėžiant griežtos ribos, kuri vėliau bus nubrėžta tarp „homoseksualių“ ir „heteroseksualių“ aktų. Visa teksto esmė sukasi apie erotikos unifikavimą. Ji pasireiškia kritine („dualistine“) diskusija, vieningos (meilės) teorijos išplėtojimu ir fundamentinės sąvokos (charis  – palankumas) pasirodymu.

  1. Galima trumpai apibūdinti tradicinį „dualizmo“ išdėstymą ir kritiką. Šį dualizmą, be abejo, gina meilės berniukams šalininkai. Beje, Protogenas ir Pisijas labai greitai paliks sceną – vos tik sužinoję apie Bakchono pagrobimą: jie buvo čia, kad paskutinį kartą pagarbintų diferencijuotą erotiką. Ja remiantis, meilė berniukams skiriasi nuo polinkio moterims ir yra už ją pranašesnė dėl dviejų priežasčių: viena susijusi su tam tikra jų pozicija gamtos atžvilgiu, kita – su malonumo vaidmeniu kiekvienoje iš jų.

Meilės berniukams šalininkai primena dažną argumentą, kuris parodo tai, kas moterų yra dirbtina (vienų – papuošalai ir kvepalai, o labiausiai pasileidusių – skustuvai, meilės gėrimai ir skaistalai), ir tai supriešina su berniukų, sutinkamų palestroje, natūralumu 861. Tačiau jų argumentų prieš meilę moterims pagrindas yra tai, kad ši meilė – tai tik gamtos lemtas polinkis. Protogenas sako, kad iš tiesų gamta mumyse patalpino geismą (orexis ), traukiantį vieną prie kitos dvi lytis: reikėjo, kad mes būtumėme skatinami daugintis, kaip esame skatinami maitintis. Tačiau gerai matome, kad tokį potraukį musės turi pienui, bitės – medui; taip pat pastebima, jog tokį potraukį virėjai turi viščiukams ir veršiams. Visiems šiems geismams Protogenas nesutinka duoti Meilės vardo 862. Potraukio priešingai lyčiai natūralumas, žinoma, nepasmerkia būtinos praktikos, kuri mus skatina susijungti su moterimis, tačiau jos vertę apriboja tai, jog tai – elgesys, kurį galima matyti visame gyvūnų pasaulyje ir kurio priežastis – elementari būtinybė. Apie natūralius santykius su moterimis Protogenas kalba, norėdamas pabrėžti jų netobulumą ir parodyti, kad jie skiriasi nuo meilės berniukams, kuri niekina šią būtinybę ir siekia kažko aukštesnio. Tačiau jis nepasako, ką jam pačiam reiškia ši už gamtą viršesnė Meilė: Plutarchas perims šias platoniškąsias temas, bet tam, kad jas, priešingai negu berniukų užtarėjai, integruotų į vieningą meilės koncepciją.

Kitą skirtumą pabrėžia malonumo vaidmuo. Potraukis moterims negali nuo jo išsivaduoti; o meilė berniukams, priešingai, atitinka savo esmę tik tada, jei nuo jo išsivaduoja. Norėdami pagrįsti šią tezę, Protogenas ir Pisijas remiasi veikiau stojiška argumentacija. Jie pažymi, kad santykius su moterimi sukūrė gamta, norėdama išsaugoti rūšį; tačiau buvo sutvarkyta taip, kad malonumas yra siejamas su šiuo aktu. Dėl šios priežasties geismas, postūmis (orexis, hormē ), kuris mus ten stumia, visada pasiruošę tapti prievartiniais ir netekti stabdžių: taip jie transformuojasi į troškimą (epithumia ). Tad prie to natūralaus objekto, koks yra moteris, esame nešami dviem būdais: geismo – natūralaus judėjimo, kurio išmintingas tikslas – rūšies išlikimas, ir geismo – prievartinio judėjimo, neturinčio vidinių taisyklių, kurio tikslas – „malonumas ir pasitenkinimas“ 863. Akivaizdžiai matoma, jog nei vienas, nei kitas negali būti laikomas tikrąja Meile: pirmasis dėl to, kad jis natūralus ir bendras visiems gyvūnams; antrasis todėl, kad peržengia proto ribas ir susieja sielą su fiziniu gašlumu.

Taigi iš vyrų ir moterų santykių reikia išmesti netgi Eroto galimybę. „Nė menkiausia meilės dalelytė negali įeiti į piestelę“ 864, sako Protogenas, ir šiai formuluotei berniukų šalininkai suteikia dvi reikšmes: geismo prigimtis, kuri vyrą pririša prie moters „per seksą“ kaip šunį prie patelės, neturi nieko bendro su meile; be to, išmintinga ir skaisti moteris neturėtų jausti „meilės“ savo vyrui ir sutikti „būti jo mylima“ (eran, erastai) 865. Taigi yra vienintelė tikroji meilė – meilė berniukams: nes joje nėra žemų malonumų ir ji būtinai reikalauja draugystės, kuri neatsiejama nuo dorybės; jei vis dėlto erastas konstatuoja, kad jo meilė nežadina kitam „draugystės ir dorybės“, tai jis atsisako jo rūpesčio ir ištikimybės 866.

Šiai tradicinei argumentacijai yra lauktas atsakymas. Tai Dafnėjo pederastinio veidmainiškumo demaskavimas. Tarsi Achilas per ašaras nebūtų kalbėjęs apie Patroklo šlaunis, tarsi Solonas, kalbėdamas apie žydinčius berniukus, nebūtų apdainavęs „jų šlaunų ir lūpų švelnumo“, berniukų mylėtojas mėgsta prisiimti filosofo ir išminčiaus vaidmenį; tačiau iš tiesų jis tik laukia progos; o naktį, kai visi ilsisi, „saldus nuskintas vaisius, kai nėra sargybinio“. Matoma dilema: arba aphrodisia  nesuderinami su draugyste ir meile, ir tokiu atveju berniukų mylėtojai, kurie paslapčia tenkinasi trokštamais kūnais, yra neverti meilės kilnumo; arba reikia sutikti, kad fiziniai geiduliai užima tam tikrą vietą draugystėje ir meilėje, ir tada nėra priežasčių jų atsisakyti ryšyje su moterimis. Tačiau Dafnėjas prie to neapsistoja; jis taip pat primena kitą didelę alternatyvą, dėl kurios dažnai buvo priekaištaujama meilužių elgesiui ir malonumui, kurį jie stengėsi pajusti: jei eromenas yra dorybingas, šį malonumą galima pajusti tik verčiant jį patirti prievartą; o jei jis taip pat jaučia malonumą, reikia pripažinti, kad susiduriama su sumoteriškėjusiu berniuku 867. Taigi nereikia pomėgyje berniukams ieškoti pirminio visos meilės modelio; veikiau reikėtų jį laikyti „vėlyvuoju, gimusiu iš pernelyg senų tėvų, nesantuokiniu, sutemų vaiku, kuris bando išstumti teisėtą meilę, savo vyresnę seserį“ 868; bent jau, kaip pažymi Dafnėjas, reikia, kad galiausiai pomėgis berniukams ir moterims nebūtų tas pats dalykas 869.

Tačiau iš tikrųjų bendroji teorija apie meilę plėtojama pasitraukus pirmiesiems priešininkams ir jų nesant, tarsi, norint pasiekti principinį debatų tikslą, būtų reikėję atsisakyti šio kasdienio pasipriešinimo. Iki čia, pažymi Pemptidas, debatai buvo grindžiami asmeniniais klausimais, o juos reikia nukreipti į bendrąsias temas.

  1. Svarbiausią dialogo dalį sudaro pagyrimas Meilei kaip tradicinis pagyrimas dievui: atskleidžiamas iš tiesų dieviškas jos pobūdis (čia Plutarchas prieštarauja Pemptido sugalvotai epikūrietiškojo įkvėpimo tezei, kuri teigia, jog dievai yra ne kas kita, kaip mūsų aistros, ir jis parodo, kad Meilė, kuri mus pagauna, yra būtinai dieviškos galios padarinys); jos galia lyginama su kitų dievų jėga (tai svarbus fragmentas, nes jis parodo, kad Erotas yra būtinas Afroditės papildinys: jo nesant, Afroditės kūrinys būtų tik jausminis malonumas ir niekas daugiau, ir jį būtų galima nupirkti už drachmą; jis taip pat, priešingai, negu sakoma, yra drąsesnis ir narsesnis už Arėją: dėl abipusės meilės įsimylėjėliai kare puola priešą, drąsiai kaunasi iki mirties, užuot gėdingai sprukę); aprašomas jos poveikis vyriškai sielai, kurią ji padaro „dosnią, gailiaširdę, liberalią ir kurią persmelkia kaip dieviškoji galia“. Galiausiai pagyrimas baigiasi nuoroda į egiptiečių mitus ir platoniškosios teorijos išdėstymu.

Siame pagyrime pažymėtina tai, kad visi šie elementai kyla iš tradicinės pederastiškosios erotikos. Daugelis pavyzdžių pasiskolinta iš meilės berniukams ar remiantis Sapfo pavyzdžiu (Alkestidė ir Admetas sudaro turbūt vienintelę išimtį). Erotui skirtuose pagyrimuose jis pasirodo kaip meilės berniukams dievas. Tačiau šią dainą dainuoja Plutarchas, kuris save laiko „moteriškosios meilės dainiumi“; jam tai reiškia iliustruoti Dafnėjo pasiūlytą bendrąją tezę: „Jeigu atsižvelgsime tik į tiesą, pripažinsime, kad potraukis berniukams ir potraukis moterims kyla iš tos pačios meilės“ 870.

Atrodo, jog būtent čia slypi dialogo esmė. Mažoji Ismenodoros suorganizuota Bakchono „pagrobimo“ komedija pasitarnauja tik kaip rėmas ir greita iliustracija. Visa tai, ką berniukų erotika galėjo ginti kaip šiai meilės formai būdingas savybes (supriešinant ją su klaidinga meile moterims), čia panaudojama iš naujo, ir taip, kad niekas nebūtų apeinama iš didžiosios pederastiškosios tradicijos – greičiau atvirkščiai. Tačiau kalbama apie galimybę ja pasinaudoti kaip bendrąja forma, galinčia susumuoti vieną ir kitą meilę, o ypač ją taikyti ne tik potraukiui moterims, bet ir pačiam santuokiniam ryšiui.

Po Zeuksipo įsikišimo – iki mūsų dienų jis rankraščiuose neišliko, – kuris turėjo kritikuoti santuokinę meilę ne pederastijos vardu, o epikūriečių sąvokomis, Plutarchas perima žodį tam, kad nustatytų tris esminius punktus. Pirmiausia jis pabrėžia, kad jei Meilė yra būtent tai, kas pasakyta, ji leidžia pajusti savo buvimą, galią, poveikį ir santykiuose tarp dviejų lyčių, kaip ir ryšiuose su berniukais. Akimirksnį žvilgtelėkime į epikūrietiškąją tezę: mylimo kūno paveikslai, atnešti iki akių to, kuris myli, įsiskverbia į jo kūną, jį audrina ir jaudina, kol susiformuoja sperma; nėra priežasties, dėl kurios šį mechanizmą berniukai galėtų išjudinti, o moterys – ne 871. Ir atvirkščiai, pakalbėkime apie platoniškąją tezę, į kurią linksta Plutarchas: „jei per kūno gaivą ir graciją“ suvokiamas sielos grožis, o ši, prisimindama aukštybėse matytą reginį, suteikia sparnus mūsų sielai, kodėl lyčių skirtumas turėtų veikti ten, kur kalbama tik apie „grožį“ ir „natūralų puikumą“ 872? Plutarchas parodo, kad šis dorybės elementas – arerė, – kurį tradicinė berniukų erotika pažymėdavo kaip vieną iš svarbių dalykų, skiriantį ją nuo polinkio moterims, peržengia lyčių skirtumą: „Buvo pasakyta, kad grožis yra dorybės gėlė. Taigi būtų kvaila manyti, kad moterys negali pražysti ir nepasižymi polinkiu dorybei… Abi lytys turi tuos pačius bruožus“ 873.

Kalbant apie draugystę, kurią pederastai nori pasilaikyti vien tik meilei berniukams, Plutarchas parodo, kad ji taip pat sėkmingai gali papuošti vyro ryšį su moterimi. Arba bent (ir ši specifikacija yra aiškiai pagrindinė) – su savo  žmona. Santuoka, ir tik ji, užtikrina draugystę lyčių ryšyje. Plutarchas čia trumpai primena santuoką, paminėdamas keletą bruožų iš Vedybinių taisyklių:  ji reikalauja dalytis viskuo per visą bendrą gyvenimą (Plutarchas vartoja žodžius stergein – mylėti ir stegein – suteikti prieglobstį, laikyti pas save); ji skatina abipusį geranoriškumą (eunoia);  ji numato tobulą bendruomenę ir atskirų kūnų sielų bendrumą – tokį stiprų vienetą, kad sutuoktiniai „daugiau nenori būti du, daugiau negalvoja, kad jie du“ 874; galiausiai ji reikalauja abipusio nuosaikumo – sōphrosunē,  kuris liepia atsisakyti bet kokio kito ryšio. Būtent kalbant apie šį paskutinį punktą, transpozicija nuo Eroto teorijos prie vedybinio gyvenimo praktikos yra įdomiausia, nes ji įkvepia mintį apie didelę vedybų vertę, o ši mintis labai skiriasi nuo randamos stoikų veikaluose. Iš tiesų Plutarchas supriešina nuosaikumą, kuris ateina „iš išorės“ ir yra tik paklusnumas įstatymams, kurį lemia gėda ir baimė, su nuosaikumu kaip Eroto sukeltu efektu: būtent jis, įžiebdamas abiem sutuoktiniams meilę vienas kitam, atneša „susivaldymą, susilaikymą ir ištikimybę“; į įsimylėjusių sutuoktinių sielą jis įkvepia „drovą, tylą, ramybę“; ją apdovanoja „santūriu elgesiu“ ir padaro „dėmesingą vienai būtybei“. Čia lengva atrasti pederastiškojo Eroto – dorybės ir saiko kūrėjo įsimylėjėlių sieloje – bruožus, o pačių tobuliausių, kaip Sokratas, ir susilaikymo principą, kuris padėjo nurimti ir valdyti geismus mylimųjų akivaizdoje. Plutarchas į santuokos dualumą perkelia bruožus, kurie labai ilgai buvo taikomi tik tos pačios lyties meilužių philia.

Tačiau bendrosios meilės teorija, galiojanti santykiams su moterimi kaip ir ryšiui su berniukais, susikuria aplinkiniais keliais: Plutarchas neperėjo, kaip jo prašė Dafnėjas ir pats manė padaryti, nuo atskiros meilės prie bendresnės meilės. Iš berniukų erotikos jis pasiskolino jos fundamentalius ir tradicinius bruožus; o tai buvo padaryta norint parodyti, kad jie gali būti priskirti ne visoms meilės formoms, o tik išskirtinai santuokiniam ryšiui.

  1. Toks iš tiesų yra galutinis dialogo tikslas: parodyti, kad ši vienintelė meilės grandinė, galinti tobulai realizuotis tik santuokoje, negalės egzistuoti, bent jau tobula forma, santykiuose su berniukais. Nors šis ryšys ir jo tradicinės vertybės galėjo pasitarnauti kaip bendrosios meilės koncepcijos ramstis ir jos modelis, galiausiai jis tampa neteisėtas ir praranda savo reikšmę: tai netobula meilė, lyginant ją su sutuoktinių meile.

Kur Plutarchas mato šj netobulumą? Kol skaisti dualistinė erotika skyrė tikrąją meilę – dėl to, kad ji skaisti, – nuo netikros ir apgaulingos meilės (todėl, kad ji fizinė), aphrodisia  nebuvimas buvo ne tik galimas, jis buvo būtinas, kad šią meilę paverstų aukščiausia meile. Tačiau bendrosios erotikos, stipriai siejančios Erotą ir Afroditę, susidarymas pakeičia problemos duomenis; aphrodisia  elizija nustoja būti sąlyga ir tampa kliūtimi. Plutarchas tai aiškiai pasako: Afroditė be Eroto suteikia tik laikiną malonumą, kurį galima nusipirkti už keletą drachmų, bet ir Erotas be Afroditės yra nė kiek ne mažiau netobulas, nes jį gadina fizinis malonumas; meilė be Afroditės yra „tarsi girtumas be vyno, kurį sukelia gėrimai, išspausti iš figų ir miežių; tai gali būti tik bevaisis (akarpon) ir bergždžias (ateles)  nerimas, kuris greitai tampa pasišlykštėjimu ir pasibjaurėjimu“ 875.

Taigi ar meilėje berniukams yra vietos aphrodisia? Argumentai žinomi 876: arba seksualinių santykių reikalaujama prievarta, ir tas, kuris ją patiria, gali jausti tik pyktį, neapykantą ir norą atkeršyti; arba jie priimtini tam, kuris dėl savo „minkštumo“ ir „moteriškumo“ „jaučia malonumą būdamas pasyvus“ (hēdomenos toi paschein ); o tai – „gėdingas“ ir „gamtai prieštaraujantis“ dalykas, nustumiantis į žemiausią rangą 877. Plutarchas čia perima „eromeno dilemą“: prievartaujamas jis jaučia neapykantą, o nusileisdamas sukelia panieką. Tuo remiasi tradiciniai pederastijos priešininkai. Tačiau Plutarcho analizė eina toliau, norėdama apibrėžti tai, ko trūksta meilei berniukams ir kas trukdo jai būti harmoningu Eroto ir Afroditės deriniu, kokia yra santuokinė meilė, kur sielų ryšys siejamas su fiziniu malonumu. S į trūkumą Plutarchas apibrėžia vienu žodžiu: meilė berniukams yra acharistos.

Atrodo, jog žodis charis,  kuris daugelį kartų vartojamas dialoge, yra vienas Plutarcho apmąstymų žodžių raktų. Bent jau teksto pradžioje jis pateikiamas labai iškilmingai, prieš sukuriant didžiąją teoriją apie vienintelę Meilę. Dafnėjas pirmasis jį pavartoja kaip „visagalį“ savo tezės argumentą 878: meilė moterims pasižymi tuo, sako jis, kad praktikuojant seksualinius santykius, kokius sukūrė gamta, ji gali, eidama per charis, vesti į draugystę (eis philian).  Dafnėjas šiam terminui skiria tiek daug reikšmės, kad tuojau pat imasi jį apibrėžti ir pagrįsti keliais dideliais poetiškais pasisakymais. Charis – tai palankumas, kurį iš geros valios moteris suteikia vyrui, palankumas, kuris, pasak Sapfo, gali atsirasti tik lytiškai subrendus ir kurio nebuvimas lytiniuose santykiuose, anot Pindaro, gali lemti nesveikus vaikus: taip Hefaistas buvo pradėtas Heros „aneu chariton“  879. Aiškiai matoma, koks vaidmuo suteikiamas šiam sutikimui: integruoti lytinius santykius su dviem gamtos nustatytais jų poliais – aktyviu ir pasyviu – į abipusius geranoriškumo santykius ir draugystę susieti su fiziniu malonumu.

Po šio preliminaraus pristatymo, sukūrus vieningą meilės doktriną, charis  klausimas tampa svarbiausiu dialogo pabaigoje; jis bus diskriminantas tarp meilės moterims ir meilės berniukams, iš kurių tik pirmoji gali įgauti šią tobulą formą, kurioje abipusių jausmų švelnumo dėka susijungia Afroditės malonumas ir draugystės dorybė. Šį susijungimą Plutarchas suvokia ne tik kaip toleranciją, kuri vedybiniuose ryšiuose suteiktų daugiau ar mažiau naudingą vietą (pavyzdžiui, dauginimasis) lytiniams santykiams. Priešingai, jis padaro juos prisirišimo, kuris turi puošti vedybinius santykius, išeities tašku. Fizinis malonumas visiškai taip pat kaip jausmų švelnumas atsisako visko, kas galėtų būti laikoma prievarta, klaidinimu ar žemu pataikavimu, gali būti jausmų abipusiškumo, kurių reikia santuokai, atsiradimo priežastis: „Fizinė sąjunga su žmona yra draugystės šaltinis, bendras dalyvavimas didžiosiose paslaptyse“. Geidulingumas yra menkas dalykas (tai yra tradicinis fizinio malonumo priešų posakis, tačiau, tuojau pat priduria Plutarchas, „jis yra kaip sėkla, iš kurios diena po dienos tarp sutuoktinių stiprėja abipusė pagarba (timē ), meilumas (charis),  prieraišumas (agapēsis)  ir pasitikėjimas (pistis) “ 880.

Šiam fundamentiniam fizinio malonumo vaidmeniui ir sėklos funkcijai Plutarchas duoda iškilmingą istorinį garantą; jis aptinka jį Solono teisėtvarkoje, kuri sutuoktiniams nurodė artintis prie žmonos „mažiausiai tris kartus per mėnesį“. Solono gyvenime  jis taip pat iškėlė šį įstatymą, pažymėdamas, jog jis galioja tik vienturtėms dukterims, nes reikia palikuonių, kuriems bus perduota tėvonija; tačiau, pridėjo Plutarchas, yra ir kai kas daugiau: šis reguliarus santykiavimas, netgi „jei negimsta“ vaikai, reiškia „gerbiamai moteriai jaučiamą pagarbą“, „rodo švelnumą, kuris kiekvienu momentu išsklaido galybę prieštaravimų ir nesužadina visiško pasibjaurėjimo“ 881. Šiam lytinių santykių vaidmeniui, kaip reguliaraus suartėjimo principui ir gero sutarimo garantijai, Plutarchas Dialoge apie meilę  skiria dar iškilmingesnę formuluotę. Jis ją paverčia būdu suteikti naują jėgą vedybiniam ryšiui panašiai kaip iš naujo patvirtinant sutartį: „Solonas n

Daugiau Daugiau
Moteris (17 (3-5) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Moteris (17 (3-5) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

 

Moteris (17 (3-5) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

 

V SKYRIUS

MOTERIS

 

Didžiųjų klasikų tekstuose apie vedybas – Ksenofonto Apie namų ūkį,  Platono Valstybėje  ir Įstatymuose , Tariamojo Aristotelio Politikoje ir Nikomacho etikoje  bei Ekonomikoje – buvo plačiai rašoma apie vedybinius santykius: buvo kalbama apie miestą su jo išgyvenimui ir klestėjimui reikalingais įstatymais ir papročiais, tėvoniją, kuri valdoma taip, kad būtų išlaikyta ir praturtinta. Dėl šitos vedybų subordinacijos pilietinei ar šeimyninei naudai nereikėtų daryti išvados, kad pačios vedybos buvo laikomas jokios svarbos neturinčiu ryšiu, kurio vienintelė vertė – aprūpinti valstybes ir šeimas tinkamais palikuonimis. Matėme, kokius reiklius nurodymus Ksenofontas, Isokratas, Platonas ir Aristotelis davė sutuoktiniams, kad jie gerai elgtųsi santuokoje; tai privilegijos, į kurias sutuoktinė turėjo teisę, teisingumas, kurį jai reikėjo taikyti, rūpinimasis jai rodyti pavyzdį ir ją formuoti: visa tai lėmė santykių, kurie aprėpė kur kas daugiau negu paprastas dauginimosi funkcijas, būdą. Tačiau vedybos reikalavo ypatingo elgesio stiliaus ypač dėl to, kad vedęs vyras buvo šeimos galva, gerbiamas pilietis ir vyras, kuris pretendavo kitiems rodyti politinę ir moralinę valdžią; ir menas būti vedusiam reikalavo būtino savęs valdymo, kuris privalėjo suteikti ypatingą formą išmintingo, santūraus ir teisingo vyro elgesiui.

Gana skirtingai santuokinio elgesio etiką atskleidžia daugybė tekstų, kurie buvo paskelbti laikotarpiu tarp dviejų pirmųjų amžių prieš Jėzų Kristų ir antrojo mūsų eros amžiaus – visu tuo laikotarpiu, kai buvo galima pastebėti tam tikrus pokyčius vedybinėje praktikoje; taip pat yra Antipatro Peri gamou – lotyniškas graikiško teksto, kuris ilgai buvo pristatomas kaip Tariamojo Aristotelio Ekonomikos  paskutinioji dalis, vertimas; įvairūs Muzonijaus vedyboms skirti fragmentai, Plutarcho Vedybinės taisyklės  ir jo Dialogas apie meilę; Hieroklio veikalas apie santuoką, jau neskaičiuojant užuominų, kurias galima rasti Senekos ar Epikteto bei kai kurių pitagoriečių tekstuose 775.

Ar reikia sakyti, kad tuo metu vedybos tapo daug svarbesniu ir dažniau svarstomu klausimu negu praeityje? Ar reikia manyti, kad vedybinio gyvenimo pasirinkimas ir būdas elgtis taip, kaip reikia šioje epochoje, kėlė daugiau įtarimo ir kad jie buvo problematizuojami rūpestingiau? Be abejo, beveik neįmanoma atsakyti kiekybiniais terminais. Tačiau atrodo, kad menas gyventi vedybinį gyvenimą daugelyje svarbių tekstų buvo apmąstytas ir apibrėžtas laikantis gana naujo požiūrio. Atrodo, jog pirmoji naujovė glūdi santuokinio gyvenimo, ir toliau susijusio su šeimyna, jos valdymu, vaikų gimimu ir prasidėjimu, mene; vis labiau imamas vertinti ypatingas šios visumos elementas – asmeninis dviejų sutuoktinių ryšys, saitai, kurie juos gali suvienyti, jų elgesys vienas kito atžvilgiu; o šitas ryšys, užuot įgavęs reikšmės iš kitų namų šeimininko gyvenimo reikalavimų, tarsi laikomas pirmuoju ir esminiu elementu, apie kurį buriasi visi kiti, iš kurio jie susidaro ir kuriam turi būti dėkingi už savo jėgą. Apskritai menas elgtis santuokoje buvo mažiau apibrėžiamas per valdymo techniką, o daugiau per individualų ryšį. Antroji naujovė yra ta, jog vedusio vyro elgesio saikingumas yra labiau siejamas su abipusėmis pareigomis negu su kitų valdymu; arba veikiau ta, kad valdžia sau pačiam vis labiau pasireiškia atliekant pareigas kitiems, ypač rodant tam tikrą pagarbą sutuoktinei; rūpinimosi savimi suintensyvėjimas žengia koja kojon su kito valorizavimu, o šią permainą patvirtina naujas kartkartėmis taikomas seksualinės „ištikimybės“ klausimo formulavimo būdas. Ir pagaliau svarbiausia tai, kad vedybų menas, parodomas ryšio ir simetrijos forma, palyginti daug svarbesnę vietą skiria sutuoktinių lytinių santykių problemoms; šios problemos visada buvo sprendžiamos santūriai ir užuominomis; ir šitai akivaizdu, net jei kai kurie autoriai, pavyzdžiui, Plutarchas, stengiasi nurodyti sutuoktiniams tam tikrą būdą veikti ir elgtis malonumų santykiuose; ten interesas daugintis susipina su kitomis reikšmėmis ir vertėmis, susijusiomis su meile, prisirišimu, sutarimu ir abipuse simpatija.

Dar kartą galima pakartoti, jog nemanoma, kad toks elgesys ar tokie jausmai buvo nežinomi klasikinėje epochoje ir atsirado tik vėliau: tokioms permainoms nustatyti reikėtų visai kitokios dokumentacijos ir visai kitokių analizių. Tačiau atrodo – jeigu bus tikima turimais tekstais, – kad šie požiūriai, elgesys, veikimas ir jausmai tada tapo problematizavimo temomis, filosofinių debatų objektu ir apmąstyto elgesio meno elementais 776. Gyvenimo dviese stilistika atsikrato tradicinių šeimyninio valdymo taisyklių: tai aiškiai rodo vedybinių saitų menas, seksualinės monopolijos doktrina ir pagaliau abipusių malonumų estetika.

 

  1. Santuokinis ryšys

 

Peržvelgus daugelį šių apmąstymų apie vedybas, ypač dviejų pirmųjų amžių stoikų tekstus, matoma, kaip susidaro tam tikras ryšių tarp sutuoktinių modelis. Tai nereiškia, kad vedyboms siūlomos naujos institucinės formos arba stengiamasi jas įtraukti į kitokią teisinę aplinką. Viso labo, nekeliant klausimo apie tradicines struktūras, bandoma apibrėžti vyro ir žmonos koegzistenciją, jų santykių formą ir gyvenimo kartu būdą, kurie smarkiai skiriasi nuo siūlomų klasikiniuose tekstuose. Atsikračius didelio schemizavimo ir naudojant šiek tiek anachronišką žodyną, būtų galima pasakyti, kad vedybos daugiau nėra apmąstomos tik kaip „santuokinė forma“, pabrėžianti vaidmenų pasiskirstymą namų valdyme, bet taip pat, ir netgi ypač, kaip „santuokinis ryšys“ ir asmeniniai saitai tarp vyro ir moters. Šitas santuokinio gyvenimo menas apibūdina santykį, kuris yra dualistinis  savo forma, universalus  savo verte ir specifinis  savo intensyvumu ir jėga.

  1. Dualistinis ryšys. Jeigu yra gamtą atitinkantis dalykas (kata pliusui) – tai vedybos, sako Muzonijus Rufas 777. Ir, norėdamas paaiškinti, kad šis pokalbis apie vedybas yra tai, kas būtiniausia, Hieroklis sako, kad gamta mūsų rūšį skatina tokiai bendruomenės formai 778.

Šie principai tik perėmė visiškai tradicinę pamoką. Vedybų natūralumas, nors su tuo nesutiko kai kurios filosofinės mokyklos, ypač kinikai, visada buvo grindžiamas daugybe priežasčių: tai neišvengiamas patino ir patelės susitikimas turint tikslą daugintis; būtinybė tęsti šitą susijungimą ir paversti jį stabiliu ryšiu norint užtikrinti palikuonių išsilavinimą; pagalbos, patogumų ir susitarimų visuma, kurią gali atnešti gyvenimas dviese, jo paslaugos ir įsipareigojimai; galiausiai – šeimos kaip bazinio miesto elemento formavimas. Pirmoji iš išvardytų funkcijų rodė, kad vyro ir moters sąjunga kyla iš bendro visiems gyvūnams principo; o kitos pabrėžė egzistencijos formas, kurios apskritai buvo laikomos žmogiškomis ir išmintingomis.

Imperijos epochos stoikai perima šitą temą, kad vedybos yra natūralus dalykas dėl jų dvigubo indėlio į dauginimąsi ir gyvenimo bendruomenę, tačiau jie gerokai ją pakeičia.

Pirmiausia Muzonijus. Jo formuluotėse galima įžvelgti tarsi akcento perkėlimą nuo „kuriančiojo“ tikslo į galutinį „bendruomeninį“ tikslą. Tai atskleidžia traktato Apie santuokos tikslus  fragmentas 779. Jis kalba apie vedybų dualistiškumą: palikuonių susilaukimą ir bendrą gyvenimą. Tačiau Muzonijus tuojau pat priduria, kad dauginimasis iš tiesų gali būti svarbus dalykas, tačiau vien tik jis santuokos nepateisina. Paminėdamas dažnai kinikų išsakomą prieštaravimą, jis primena, kad jei būtų kalbama tik apie palikuonis, žmonės galėtų elgtis kaip gyvūnai: susijungti ir tuojau pat išsiskirti. Jei žmonės to nedaro, tai tik todėl, jog jiems svarbiausia yra bendruomenė: gyvenimų sujungimas arba pasidalijimas abipusiais rūpesčiais, kur rungtyniaujama dėl vienas kitam skiriamo dėmesio ir geranoriškumo ir kur sutuoktiniai gali būti palyginti su dviem gyvuliais kinkinyje, kuris nejuda, jei kiekvienas elgiasi savaip.

Būtų neteisinga sakyti, kad Muzonijus pirmenybę teikia paramos ir pagalbos santykiams, o ne tikslui turėti vaikų. Tačiau visi šie tikslai sudaro vieną formą – bendro gyvenimo formą; natūraliai rodomas rūpestis ir kartu auginami vaikai yra du šios esminės formos aspektai.

Kitoje ištraukoje Muzonijus parodo, kaip šią sąjungos formą gamta įrašė į kiekvieną individą. Traktatas Apie vedybas kaip kliūtį filosofijai 780  kalba apie prigimtinį žmonių giminės suskirstymą į vyrus ir moteris. Muzonijus svarsto tą dalyką, kad, išskyręs dvi lytis, kūrėjas norėjo jas suartinti. Taigi jis ir suartino jas, teigia Muzonijus, kiekvienai suteikdamas „didelį potraukį“, kuris vienu metu yra ir „susijungimo“, ir „sąjungos“ – homilia  ir koindnia – troškimas. Atrodo, jog pirmoji sąvoka nukreipta į seksualinius santykius, o antroji – į bendruomeninį gyvenimą. Taigi reikia suprasti, kad žmogiškoji būtybė turi kažkokį esminį ir prigimtinį troškimą ir šis troškimas vienodai stipriai susijęs ir su fiziniu suartėjimu, ir su bendra egzistencija. Tai tezė, iš kurios kyla šios dvi išvados: kad didžiausias troškimo gyvybingumas pažymi ne tik potraukį, kuris stumia į lyčių susijungimą, tačiau ir potraukį gyventi kartu; ir, priešingai, kad lyčių santykiai sudaro to paties racionaliojo plano dalį kaip ir saitai, kurie sieja du individus dėl interesų, prisirišimo ir sielų bendrumo. Tas pats natūralus postūmis su vienodu intensyvumu ir tokiu pat racionalumu lemia gyvenimų sujungimą ir kūnų susijungimą.

Taigi Muzonijui vedybos nėra pagrįstos tuo, kad jos yra dviejų nuožulnių nevienalyčių elementų susikirtimo taškas: elementų, kurių vienas yra fizinis ir seksualus, o kitas – racionalus ir socialus. Jų šaknys glūdi pirmykštėje ir unikalioje tendencijoje, vedančioje tiesiogiai į jas kaip į galutinį tikslą, ir per jas – į du būdingus efektus: bendrų palikuonių suformavimą ir gyvenimo palydą. Suprantama, Muzonijus galėtų pasakyti, kad niekas nėra labiau trokštamas (prosphilesteron ), kaip santuoka. Jos natūralumą nulemia ne tik padariniai, kuriuos gali turėti jos praktika; jis pasireiškia nuo gimimo kaip polinkis, kuris iš prigimties santuoką padaro trokštamu tikslu.

Hieroklis gana panašiai vedybas grindžia tam tikra prasme „binarine“ žmogaus prigimtimi. Jis mano, jog žmonės yra „santuokiniai“ (sunduastikoi 781) gyvūnai. Šią sąvoką vartojo ir natūralistai: jie skyrė bandomis (jie yra sunagelastikoi)  ir porose (jie yra sunduastikoi)  gyvenančius gyvūnus. Beje, ir Platonas Įstatymų  fragmente nurodė šį pasidalijimą: žmonėms jis rekomendavo pavyzdį tų gyvūnų, kurie skaistūs tada, kai gyvena bandoje, tačiau susimeta į poras ir tampa „santuokiniais“ gyvūnais atėjus meilės sezonui. Visiškai taip pat Aristotelis Politikoje iškėlė žmogaus „sindiastinį“ bruožą, norėdamas apibūdinti šeimininko santykius su vergais, taip pat sutuoktinių ryšius 782.

Hieroklis sąvoką vartoja, turėdamas skirtingus tikslus. Jis tą sąvoką išskirtinai susieja su vedybiniais ryšiais, kurių principas ir natūralumo pagrindas slypės kaip tik čia. Žmogiškoji būtybė, jo nuomone, yra binarinės sandaros; ji turi gyventi kartu ryšyje, kuris vienu metu jai duoda palikuonių ir leidžia praleisti gyvenimą su partneriu. Hieroklis, kaip ir Muzonijus, mano, kad gamta nesitenkina tik padarydama vietos vedyboms; individus ji skatina suteikdama pirmapradį polinkį; ji kiekvieną į jas stumia taip kaip ir patį išminčių. Gamta ir išmintis susijungia judėjime, stumiančiame į santuoką. Tačiau, beje, reikia pažymėti, kad Hieroklis nesupriešina kaip viena su kita nesuderinamų galimybių žmogiškosios būtybės „sindiastinio“ bruožo, kuris ją skatina gyventi poroje, ir „sinagelastinio“ požymio, kuris skatina ją gyventi bandoje. Žmonės sukurti gyventi dviese ir kitų apsupti. Žmogus vienu metu yra santuokinis ir socialus: dualistiniai ir daugybiniai santykiai susieti. Hieroklis aiškina, kad miestas yra sudarytas iš namų, kurie yra jo elementai; tačiau kiekvieno namo principą ir užbaigtumą nulemia pora – nes namas baigtas tik tada, jei sukurtas apie porą. Taigi santuokinį dualistiškumą liudija visa žmogiška egzistencija ir visi jos aspektai: gamtos suteikta prigimtinė sandara; pareigos, kurių reikalaujama iš žmogaus kaip išmintingo kūrinio; socialinio gyvenimo forma, siejanti jį su žmogiškąja visuomene, kurios dalį jis sudaro. Iš bet kurios pusės – kaip gyvūnas, kaip išmintinga būtybė ir kaip individas, kurį išmintis sieja su žmonių gimine, žmogus yra santuokinė būtybė.

  1. Universalus ryšys. Labai ilgai klausimas apie tai, ar reikia tuoktis, ar ne, apmąstymai apie gyvenimo būdą buvo diskusijų objektas. Vedybų pranašumai ir trūkumai, nauda turėti teisėtą žmoną ir su ja susilaukti garbingų palikuonių, rūpesčiai ir trukdymai, susiję su žmonos išlaikymu, vaikų priežiūra, jų poreikių tenkinimu ir retkarčiais susidūrimas su jų liga ar jų mirtimi – tai buvo neišsenkančios kartais rimtų, kartais ironiškų ir visada pasikartojančių debatų temos. Jų aidas bus išgirstas labai vėlyvoje antikoje. Į šiuos argumentus, kurie beveik nepasikeitė per daugelį amžių, panirs Epiktetas ir Klemensas Aleksandrietis, Tariamajam Lukianui priskirtų Meilių autorius ir Libanijas veikale Eigamčteon.  Epikūriečiai ir kinikai iš principo prieštaravo vedyboms. Atrodo, jog iš pradžių stoikai į jas žiūrėjo palankiai 783. Šiaip ar taip, tezė apie tai, ar reikia vesti, labai paplito stoicizme ir būdinga jo individualiai ir socialinei moralei. Tačiau moralės istorijoje stoikų pozicija svarbi tuo, kad ji nėra formuluojama kaip paprasta pirmenybė, teikiama vedyboms dėl jų privalumų ir nepaisant jų trūkumų; Muzonijui, Epiktetui ar Hierokliui vesti nekyla iš „vertėtų“; jiems tai pareiga. Santuokinis ryšys – tai universali taisyklė. Šis bendrasis principas remiasi dviem apmąstymų tipais. Pirmiausia reikalavimas vesti stoikams yra tiesioginis padarinys principo, kad santuokos norėjo gamta ir žmogiškąją būtybę jai skatina natūralus, išmintingas ir kartu visiems būdingas impulsas. Tačiau kaip elementas santuoka taip pat susieta su užduotimis ir pareigomis, nuo kurių negali slėptis žmogiškoji būtybė, jei ji save laiko bendruomenės nare ir žmonių giminės dalimi: vedybos yra viena pareigų, dėl kurių kiekvieno individo egzistencija įgauna vertę visiems.

Epikteto diskusija su epikūriečiu aiškiai rodo santuokos pripažinimą pareiga, universalia visoms žmogiškosioms būtybėms, kurios nori gyventi, kaip liepia gamta, bei funkcija tokiam individui, kuris siekia gyventi naudingą gyvenimą jį supančiųjų ir visos žmonijos atžvilgiu. Epikūrietis, kurį Epiktetas peikia III knygos 7 pokalbyje, yra žymus žmogus; jis užima pareigas; jis yra „miestų prižiūrėtojas“, tačiau, būdamas ištikimas savo filosofiniams principams, jis atsisako vedybų. Į tai Epiktetas atsako trim argumentais. Pirmasis susijęs su labai greita nauda ir negalimumu visiems siūlyti atsisakyti vedybų: jeigu kiekvienas atsisakytų vesti, „kas būtų po jo? Iš kur atsirastų piliečiai? Kas juos užaugintų? Kas prižiūrėtų efebus? Kas būtų gimnastikos mokytojas? Ir pagaliau, koks būtų jų išsilavinimas?“ 784 Antrasis argumentas nukreiptas į socialinius įsipareigojimus, kurių neturėtų nepaisyti joks žmogus ir kurių dalį sudaro vedybos greta kitų pareigų, susijusių su politiniu gyvenimu, religija ir šeima: „Atlikti piliečio vaidmenį, vesti, turėti vaikų, garbinti Dievą, rūpintis tėvais“ 785. Ir pagaliau trečiasis, susijęs su elgesio natūralumu, kuriam paklusti liepia protas: „Kad malonumas paklustų pareigai kaip pasiuntinys ar tarnaitė, kad sukeltų mūsų užsidegimą, mus patenkintų atliekant gamtai neprieštaraujančius aktus“ 786.

Aišku: vedybų būtinumo principas atsietas nuo palyginamojo vedybų privalumų ir trūkumų žaidimo; jis išreiškiamas kaip reikalavimas visiems pasirinkti gyvenimo būdą, kuris įgauna universalią formą, nes atitinka gamtą ir naudingas visiems. Vedybos žmogų susieja su pačiu savimi, nes jis yra gamtinė būtybė ir žmogiškosios giminės narys. Prieš paleisdamas savo pašnekovą epikūrietį, Epiktetas jam sako: nevykdydamas to, ką prisakė Dzeusas, „tu patirsi kančią, žalą. – Kokią žalą? –Žalą neatlikdamas savo ir jokios kitos pareigos. Tu naikini save kaip ištikimą, puikų, saikingą vyrą. Neieškok už šią didesnės žalos“ 787.

Tačiau vedybas, kaip visas kitas elgesio formas, stoikai priskyrė proegoumena – dalykams, kuriuos vertėtų pasirinkti. Gali susidaryti tokios aplinkybės, kai jos tampa nebūtinos. Apie tai kalba Hieroklis: „Vesti yra skatintina (proegoumenon ); taigi visiems mums tai paliepimas, jeigu kitos sąlygos tam neprieštarauja“ 788. Kaip tik šiame ryšyje tarp reikalavimo vesti ir aplinkybių ryškėjo skirtumai taip stoikų ir epikūriečių; pastarieji nieko neskatino vesti, išskyrus tokias sąlygas, kurios tokią sąjungos formą padarytų naudingą; o pirmieji manė, jog tik ypatingos sąlygos galėtų panaikinti reikalavimą, kurio iš principo negalima nepaisyti.

Tarp šių aplinkybių viena ilgai buvo diskusijų objektu – tai filosofinio gyvenimo pasirinkimas. Tai, kad filosofo vedybos nuo klasikinio amžiaus buvo debatų tema, galima paaiškinti daugeliu priežasčių: tokio gyvenimo nevienalytiškumu, lyginant su kitomis egzistencijos formomis; taip pat filosofo tikslų (rūpestis dėl savo paties sielos, aistrų valdymas, dvasios ramybės paieškos) ir to, kas tradiciškai apibūdinama kaip vedybinio gyvenimo neramumai ir nesantaikos, nesuderinamumu. Trumpiau kalbant, atrodė sunku susieti būdingą filosofinio gyvenimo stilių ir santuokos reikalavimus, kurie daugiausia apibrėžiami kaip pareigos.

Tačiau yra du svarbūs tekstai, kurie atskleidžia visiškai kitą būdą ne tik sunkumui pašalinti, bet ir pateikti problemos duomenis.

Senesniojo autorius yra Muzonijus. Klausimą apie vedybinio gyvenimo ir filosofinės egzistencijos nesuderinamumą jis pakeičia tvirtinimu, kad egzistuoja esminis vieno priklausomybės nuo kito ryšys 789. Kas nori būti filosofu, turi vesti, sako jis. Jis turi tai padaryti, nes pirmoji filosofijos funkcija – leisti gyventi prisitaikant prie gamtos ir vykdant visas iš gamtos kylančias pareigas; „vadovu ir mokytoju“ jis laiko tai, kas tinka žmogiškajai būtybei sutinkamai su gamta. Tačiau filosofas privalo tai padaryti labiau negu bet kuris kitas, nes filosofo vaidmuo nėra tik gyventi vadovaujantis protu; visiems kitiems jis turi būti išmintingo gyvenimo pavyzdys ir vadovas jo siekiant. Filosofas negalėtų būti žemesnis už tuos, kuriems jis turi patarti ir rodyti kelią. Jei jis atsisakytų vesti, jis pasirodytų žemesnis už visus tuos, kurie, paklusdami protui ir laikydamiesi gamtos nurodymų, praktikuoja santuokinį gyvenimą, rūpindamiesi pačiais savimi ir kitais. Santuoka ne tik nėra nesuderinama su filosofija; ji yra dvigubai įsipareigojusi filosofijai: sau pačiam – tai pareiga savo egzistencijai suteikti visuotinai vertingą formą, o kitiems – būtinybė jiems pateikti gyvenimo modelį.

Kaip atsvarą būtų galima bandyti pateikti Epikteto siūlomą analizę, kurioje jis pateikia idealų kiniko portretą – kiniko, kurio profesija – filosofija, kuris turi būti pedagogas visiems, tiesos šauklys, Dzeuso pranašas žmonijai, pakylantis ant scenos, kad kreiptųsi į žmones ir jiems prikaišiotų jų gyvenimo būdą. Jis negalėtų turėti „nei drabužių, nei pastogės, nei židinio“, „nei vergo, nei tėvynės“, „nei išteklių“. Juo labiau jis neturi „žmonos ir vaikų“, o „vien tik žemę ir dangų kaip vienintelį seną apsiaustą“ 790. Epiktetas piešia panašų vedybų ir jų nepatogumų vaizdą. Labai panašiai ilgai buvo kalbama apie „namų ūkio nemalonumus“, kurie sutrikdo sielą ir trukdo mąstyti; vedusįjį pančioja „asmeninės pareigos“: reikia kaitinti vandenį puode, lydėti vaikus į mokyklą, atlikti paslaugą uošviui, nupirkti žmonai vilnos, aliejaus, patalą ir puoduką 791. Iš pirmo žvilgsnio čia kalbama tik apie ilgą sąrašą reikalavimų, kurie apkrauna išminčių ir trukdo jam rūpintis pačiu savimi. Tačiau priežastis, dėl kurios idealus kinikas turėtų atsisakyti vesti, anot Epikteto, nėra noras rūpintis tik savimi vienu; priešingai – dėl to, kad jam reikia rūpintis žmonėmis, juos prižiūrėti, būti jų geradariu; todėl, kad kaip gydytojas jis turi „lankyti ligonius“ ir „apčiuopti viso pasaulio pulsą“ 792, o supančiotas namų pareigų (netgi galbūt ypač šios vargingos ruošos, kurią aprašo Epiktetas), jis neturės laisvo laiko atsiduoti užduočiai, kuri aprėpia visą žmoniją. Jo atsisakymas visų privačių saitų yra ne kas kita, kaip padarinys tų saitų, kuriuos, kaip filosofas, jis užmezga su visa žmonių gimine; jis neturi šeimos, nes jo šeima – žmonija; jis neturi vaikų, nes tam tikru būdu jis įsivaikino visus vyrus ir moteris. Taigi reikia suprasti: atsakomybė už universalią šeimą neleidžia kinikui atsiduoti vien tik savo šeimai.

Tačiau Epiktetas čia nesustoja. Šiam nesuderinamumui jis nubrėžia ribą: tai dabartinė padėtis to, ką jis vadina esama pasaulio „katastaze“. Jei iš tiesų mes būtume išminčių mieste, daugiau nebereikėtų šių vyrų, kuriuos atsiuntė dievai ir kurie, patys atsisakydami visko, žadina kitus tiesai. Tada visi būtų filosofai: kinikai ir jų sunki profesija taptų nereikalingi. Be to, esant tokiai padėčiai, vedybos nesukeltų tokių sunkumų kaip šiandien, esant dabartinei žmonijai; kiekvieno filosofo žmona, jo uošvė, jo vaikai būtų panašūs į jį ir kaip jis pats išauklėti žmonės 793. Santuokinis ryšys tik leistų jam būti šalia tokio paties kaip jis. Taigi kovojančio filosofo atsisakymas vesti nesusijęs su esminiu pasmerkimu; jis kyla tik iš būtinų aplinkybių; filosofų celibatui liktų tik išnykti, jei visi žmonės sugebėtų gyventi jų esminę prigimtį atitinkantį gyvenimą.

  1. Vienintelis ryšys. Imperijos epochos filosofai tikrai neišrado santuokinio ryšio emocinės dimensijos; kaip ir nepanaikino tokių sudedamųjų dalių kaip nauda, individualus, šeimyninis ar pilietinis gyvenimas. Tačiau šiam ryšiui ir būdui, kuriuo jis sukuria saitus tarp sutuoktinių, jie stengiasi suteikti ypatingą formą ir savybes.

Sutuoktinių santykiams Aristotelis teikė daug svarbos ir jėgos. Tačiau atrodo, jog, analizuodamas santykius, kurie vienus žmones sieja su kitais, pirmenybę jis teikia kraujo ryšiams. Pasak Aristotelio, jokie santykiai negali būti stipresni negu tėvų ir vaikų, nes tėvai vaikuose galėjo atpažinti savo pačių dalį 794. Muzonijaus traktate Vedybos kaip kliūtis filosofijai  pasiūlyta kitokia hierarchija. Iš visų bendruomenės rūšių, kurios gali atsirasti tarp žmonių, Muzonijus santuoką laiko aukščiausiąja ir labiausiai gerbtina (presbutate ). Ji stipresnė už tą, kuri draugą gali sieti su draugu, brolį – su broliu, sūnų – su tėvais. Ji net stipresnė – ir tai lemiamas dalykas – už ryšį, kuris jungia tėvus su vaikais. Joks tėvas, jokia motina, rašo Muzonijus, nejaus daugiau draugiškumo savo vaikui negu savo sutuoktiniui; ir jis cituoja Admeto pavyzdį: kas gi sutiko už jį mirti? Ne jo seni tėvai, bet jo jauna žmona Alkestidė 795.

Taigi laikomi esminiais ir už kitus glaudesniais ryšiais vedybiniai saitai padeda apibrėžti egzistencijos būdą. Santuokinį gyvenimą apibūdina užduočių pasidalijimas ir papildantis elgesys; vyrui reikėjo daryti tai, ko negebėjo moteris, o ji savo ruožtu atlikdavo darbą, kuris nepriklausė jos vyrui; šias pagal apibrėžimą skirtingas veiklas ir gyvenimo būdus vienijo vienas tikslas (namų klestėjimas). Šitas specifinių vaidmenų pasiskirstymas neišnyko iš gyvenimo taisyklių, kurias galima pateikti vedusiems žmonėms: Hieroklis savo Ekonomikoje  796 nurodo taisykles, identiškas toms, kurios buvo randamos Ksenofonto veikaluose. Tačiau kartu su namais, daiktais ir tėvonija susijusio elgesio pasidalijimu įsitvirtina bendro gyvenimo ir bendros egzistencijos poreikis.

Menas būti vedusiam sutuoktiniams nebuvo tik išmintingas būdas kiekvienam dirbti dėl tikslo, kurį abu partneriai pripažino ir jungė savo jėgas jam pasiekti; tai yra būdas gyventi poroje ir būti vienam; vedybos nulemia tam tikrą elgesio būdą, kai vienas ir antras sutuoktinis gyvena savo gyvenimus kaip gyvenimą dviese ir kartu formuoja bendrą egzistenciją.

Šis gyvenimo stilius pirmiausia pasižymi tam tikru menu būti kartu. Atlikdamas savo reikalus, vyras turi būti ne namuose, o moteris – namuose. Tačiau geri sutuoktiniai norės būti kartu ir atsiskyrę vienas nuo kito būti kuo trumpiau. Kito buvimas šalia, prieš akis, gyvenimas kartu vaizduojami ne kaip pareiga, o kaip būdingas siekis ryšio, kuris turi jungti sutuoktinius. Kiekvienas gali turėti savo vaidmenį, bet jie negali apsieiti vienas be kito. Muzonijus pabrėžia, jog, esant gerai santuokai, sutuoktiniai jaučia poreikį gyventi kartu… Sunkumą išsiskirti jis netgi padaro jų ypatingos draugystės kriterijumi: nėra jokios netekties, sako jis, kurią moteriai būtų taip sunku pakelti kaip jos vyro nebuvimą, o vyrui – žmonos; niekieno buvimas šalia taip nepalengvina liūdesio, nepadidina džiaugsmo, negydo nesėkmės 797. Kito buvimas šalia yra vedybinio gyvenimo esmė. Prisiminkime Plinijų, aprašantį, kai, jo žmonai išvykus, jis naktį ir dieną jos tuščiai ieškojo ir prisimindavo jos veidą, norėdamas įsivaizduoti ją esant šalia 798.

Buvimo kartu menas – tai taip pat menas kalbėti. Žinoma, Ksenofonto Apie namų ūkį  aprašomas tam tikras sutuoktinių mainų modelis: vyras daugiausia privalėjo vadovauti, patarti, mokyti, būti aukščiausia instancija savo žmonos, kaip namų šeimininkės, veikloje; moteriai reikėjo klausinėti to, ko ji gerai nežino, ir suvokti, ką ji galėtų padaryti. Vėlesni tekstai iškelia kitokius tikslus turintį vedybinio dialogo pobūdį. Ajiot Hieroklio, kiekvienas iš sutuoktinių turi papasakoti kitam, ką jis padarė; moteris turi pasakyti vyrui, kas vyksta namuose, tačiau ji taip pat turi klausinėti vyro, kas vyksta už namų sienų 799. Plinijus mėgsta, kai Kalpurnija domisi jo viešąja veikla, kai jį drąsina ir kartu džiaugiasi jo sėkme – tai jau gana seniai buvo tapę tradicija didžiosiose romėnų šeimose. Tačiau jis tiesiogiai susieja ją su savo veikla, ir jos pomėgį literatūrai įkvėpė vyrui jaučiama meilė. Jis padaro ją sav

Daugiau Daugiau
Kūnas (16 (3-4) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Kūnas (16 (3-4) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

 

Kūnas (16 (3-4) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

 

IV SKYRIUS

KŪNAS

 

Dažnai pabrėžiama, koks intensyvus ir paplitęs pomėgis medicininiams dalykams buvo Flavijų ir Antoninų epochoje. Medicina buvo plačiai pripažįstama kaip visuomenės dėmesio praktika 675. Ji taip buvo pripažįstama kaip aukšta kultūros forma retorikos ir filosofijos kaimynystėje. Bowersockas pabrėžia, kad medicininis pobūdis lydėjo antrosios sofistikos plėtojimąsi ir daugelis svarbių retorių buvo gavę medicininį išsilavinimą arba domėjosi šia sritimi 676. Kalbant apie filosofiją, jau gana seniai buvo nustatyta, kad medicina jai visiškai artima, net jeigu ribų nužymėjimas kėlė doktrininių problemų ir skatino varžymąsi dėl kompetencijos. Pirmosiose Sveikatos taisyklių  eilutėse Plutarchas atsiliepia į šiuos debatus: gydytojas, sako jis, klysta, jei mano galėsiąs vadintis filosofu, bet prikišti filosofams, kad jie peržengia ribas, pradėdami rūpintis sveikata ir jos režimu, būtų visai neteisinga. Reikėtų manyti, daro išvadą Plutarchas, kad medicina niekuo jai nenusileidžia laisvuose menuose (eleutherai technai)  dėl elegancijos, pranašumo, pasitenkinimo, kurį ji teikia; tiems, kurie ją studijuoja, ji leidžia gauti labai svarbių žinių, nes yra susijusi su išganymu ir sveikata 677.

Šiuo požiūriu medicina nebuvo apibendrinta kaip paprasčiausia intervencijos technika, kuri ligos atveju griebiasi vaistų ar operacijų.

Žiniomis ir taisyklėmis ji taip pat turėjo apibrėžti gyvenimo būdą, požiūrį į save, į savo kūną, maistą, budrumą ir miegą, į skirtingas veiklas ir aplinką. Medicina, kaip režimo forma, turėjo pasiūlyti savanorišką ir racionalią elgesio kultūrą. Vienas iš diskusijos punktų buvo susijęs su priklausomybės, kurią šitoks medicininių žinių turintis gyvenimas turėjo jausti gydytojų autoriteto atžvilgiu, laipsniu ir forma. Tai, kaip gydytojai kartais įsiverždavo į pacientų gyvenimą, norėdami jį tvarkyti iki menkiausių detalių, buvo kritikuojama kaip ir filosofų vadovavimas sielai. Ir Celsijus, nors ir tvirtai įsitikinęs didele režimo medicinos racionalia verte, nenorėjo, kad būtų gydomasi esant gerai sveikatai 678. Literatūra apie režimą yra skirta šiai autonomijai garantuoti. Norint išvengti pernelyg dažnų konsultacijų – todėl, kad jos ne visada įmanomos ir dažnai nepageidaujamos, – reikia pačiam turėti medicininių žinių, kuriomis būtų galima nuolat naudotis. Štai kokį patarimą duoda Aretajas: reikia įgyti pakankamai žinių, kol esi jaunas, kad galėtumei visą gyvenimą ir įprastomis aplinkybėmis būti savo paties sveikatos patarėju. „Visiems yra naudinga ir netgi būtina, be visų kitų studijuojamų dalykų, suprasti ne tik kitus mokslus, bet ir mediciną, ir klausyti šito meno patarimų. Tada mes dažnai patys sau būtume puikūs sveikatos patarėjai, nes beveik nėra akimirkos naktį ar dieną, kada mums nereikėtų medicinos – ar vaikščiotume, ar sėdėtume, ar atliktume patepimus, ar maudytumėmės vonioje, ar valgytumėme, ar gertume, ar miegotume, ar budėtume, žodžiu, kad ir ką darytume visą gyvenimą, užsiimdami įvairiais dalykais, kurie su juo susiję, mums reikia patarimų, kaip naudotis šiuo gyvenimu, kad jis būtų naudingas ir neturėtų trūkumų: nes sunku ir neįmanoma nuolat kreiptis į gydytoją dėl smulkmenų“ 679. Čia lengvai atpažįstamas vienas pagrindinių savęs [pažinimo] praktikos principų: visada po 680 ranka turėti „gelbėjamą kalbą“, kuri buvo išmokta labai anksti, dažnai kartojama ir reguliariai medituojama. Iš to kyla medicininis logos , kiekvieną akimirką diktuojantis tinkamą gyvenimo režimą.

Protinga egzistencija neįmanoma be „sveikatos praktikos“ – Augieinč pragmateia  arba technē , – tai sudaro tarsi nuolatinę kasdienio gyvenimo ginkluotę, leidžiančią kiekvienu akimirksniu žinoti, ką daryti ir kaip daryti. Ji reikalauja šiokio tokio medicininio pasaulio arba bent jau erdvės ir aplinkybių, kuriomis gyvenama, supratimo. Aplinkos elementai suvokiami kaip turintys pozityvų ar negatyvų poveikį sveikatai; manoma, kad tarp individo ir to, kas jį supa, yra ištisos persikirtimų pinklės, kurios lemia, kad toks ar toks nusiteikimas, įvykis, pasikeitimas turės liguistą poveikį kūnui; ir, priešingai, kad tokiai pažeidžiamai kūno struktūrai vienos ar kitos aplinkybės bus palankios arba nepalankios. Taigi susiduriama su nuolatiniu ir detaliu aplinkos problematizavimu; diferencijuotu šios aplinkos vertinimu kūno atžvilgiu ir kūno pažeidžiamumu to, kas jį supa, atžvilgiu. Kaip pavyzdį galima pacituoti Antilo pasiūlytą įvairių medicininių namo, jo architektūros, orientacijos ir įrengimo „kintamųjų dydžių“ analizę. Čia kiekvieną elementą veikia dietetinė arba terapeutinė vertė; namas – tai kenksmingų arba palankių galimoms ligoms patalpų grupė. Pirmojo aukšto kambariai yra geri sergant ūmiomis ligomis, spjaudant krauju ir esant galvos skausmams; kambariai aukščiau palankūs sergant gleivinės ligomis; geri – į pietus nukreipti kambariai, tik ne tiems, kuriems reikia vėsumos; nukreipti į vakarus yra blogi – rytais, nes liūdni, o vakarais, nes sukelia galvos skausmus; kalkėmis išbalinti yra pernelyg akinantys, dažyti sukelia košmarus tiems, kurie klejoja karščiuodami; akmens sienos pernelyg šaltos, geresnės yra plytų sienos 681.

Skirtingi laiko momentai – dienos, metų laikai ir amžius – tos pačios perspektyvos požiūriu taip pat yra skirtingų medicininių verčių nešėjai. Rūpestingas režimas turi sugebėti labai tiksliai apibrėžti ryšius tarp kalendoriaus ir rūpinimosi, kurį reikia skirti sau. Štai Atėnajo siūlomi patarimai, kurie padėtų stoti akistaton su žiemos sezonu: mieste, kaip ir namuose, bus ieškoma uždarų ir šiltesnių vietų; bus vilkimi stori drabužiai, „kvėpuojama burną prisidengus drabužio kraštu“. Kalbant apie maitinimąsi, bus pasirinktas valgis, „galintis sušildyti kūno dalis ir išjudinti sustingusius ir šalčio sutirštintus skysčius. Bus geriamas midus, vynas su medumi, baltas, senas ir kvapus vynas – apskritai substancijos, galinčios pritraukti visą drėgmę; tačiau gėrimų kiekis bus sumažintas; sausas maistas bus lengvai paruošiamas, gerai fermentuotas, gerai išvirtas, grynas ir bus maišomas su krapais. Apskritai bus vartojamos prieskoninės žolės, kopūstai, šparagai, porai, virti švelnūs svogūnai ir virti krienai; bus ruošiamos žuvys, uolų žuvys, kurios lengvai virškinamos, mėsa, paukštiena ir tarp kitų rūšių ožiuko ir paršiuko mėsa; bus daromi padažai su pipirais, garstyčiomis, svėrėmis ir vyno actu. Bus atliekami gana sunkūs pratimai, sulaikomas kvėpavimas, daromi gana stiprūs masažai, ypač sau pačiam prie ugnies. Taip pat gerai griebtis šiltos vonios, ar būtų maudomasi baseine, ar mažame dubenyje ir pan.“ 682. Vasaros režimas aprašomas ne mažiau smulkmeniškai.

Šitas atsižvelgimas į aplinką, vietą ir momentą reikalauja nenutrūkstamo dėmesio sau, savo būsenai ir atliekamiems veiksmams. Kreipdamasis į ypač pažeidžiamus žmones, o tokie yra miestiečiai ir ypač atsidėję mokslui (liccerarum cupidi ), Celsijus iš jų reikalauja didesnio budrumo: jeigu buvo gerai suvirškinta, reikia keltis anksti, jeigu blogai – pailsėti, o kai vis dėlto tenka keltis – vėl pamiegoti; jeigu iš viso nebuvo suvirškinta, reikia apskritai ilsėtis ir nesiimti „nei darbo, nei pratimų, nei reikalų“. Ar sveikata gera, iš ryto galima sužinoti iš šlapimo: jeigu „šlapimas iš pradžių šviesus, o paskui rausvokas, tai pirmasis parodo, kad virškinimas vyksta, o antrasis – kad jau suvirškinta“. Nors visą dieną esi užimtas rūpesčių, vis dėlto reikia išsaugoti šiek tiek laiko curatio corporis.  Pratimai, kuriuos reikėtų praktikuoti, yra „skaitymas garsiai, ginklai, kamuolys, bėgimas, pasivaikščiojimas; pastarasis naudingesnis ant nevisiškai lygaus paviršiaus, nes pakilimai ir nusileidimai, skatindami kūną skirtingai judėti, yra geresni, tik ne tada, kai esi nepaprastai nusilpęs. Pasivaikščiojimas labiau sveikintinas gryname ore negu portiku; saulėje, jeigu galva gali ją ištverti, negu pavėsyje; sienų ir lapijos paunksnėje nei stogų pavėsyje; einant tiesiai, o ne kreivojant“; „pratimai bus atliekami kartu su išsitrynimais aliejumi saulėje arba prieš ugnį; taip pat vonia, tačiau kambaryje, kuris turi būti kuo aukštesnis, gerai apšviestas ir erdvus“ 683.

Apskritai visos šios dietetikos temos išlaikė akivaizdų tęstinumą, palyginti su klasikine epocha; tad bendrieji principai išliko tie patys; daugių daugiausia jie tik buvo išplėtoti, detalizuoti ir išgryninti; jie siūlo labiau sugriežtintą gyvenimą ir iš tų, kurie nori jų laikytis, reikalauja dar pastovesnio ir budresnio dėmesio kūnui. Pasakojimai apie kasdienį gyvenimą, kuriuos galima aptikti Senekos laiškuose arba Marko Aurelijaus ir Frontono korespondencijoje, rodo šį požiūrį į save ir savo kūną: sugriežtinimą, o ne radikalų pasikeitimą; abejonių didėjimą, o ne kūno nuvertinimą; elementų, į kuriuos kreipiamas dėmesys, hierarchijos pokyčius, o ne kitokį būdą suvokti save kaip fizinį individą.

Remdamasi šia visuma, kurią sudarė rūpinimasis kūnu, sveikata, aplinka ir aplinkybėmis, medicina pateikia klausimą apie seksualinius malonumus: apie jų prigimtį ir mechanizmą, jų teigiamą ir neigiamą įtaką organizmui, režimą, kuriam juos reikia priversti paklusti 684.

 

  1. Galenas

 

  1. Galeno aphrodisia analizės išdėstytos, nagrinėjant santykius tarp mirties, nemirtingumo ir dauginimosi; jis, kaip ir ištisa filosofinė tradicija, mano, kad lyčių pasidalijimo būtinybė, jų abipusio potraukio intensyvumas ir dauginimosi galimybė slypi amžinybės poreikyje. Toks yra bendrasis aiškinimas, pateiktas veikale Apie dalių naudą 685. Gamta, kurdama savo kūrinį, susidūrė su kliūtimi ir tarsi esminiu neatitikimu savo užduočiai. Jos rūpestis – tai, kam ji dėjo pastangas (espoudase ), – buvo sukurti nemirtingą kūrinį; tačiau medžiaga, iš kurios ji kūrė šį kūrinį, šito neleido; ji negalėjo sukurti arterijų, nervų, kaulų, odos iš „negendančios“ medžiagos. Demiurginiame – dčmiourgčma – kūrinyje Galenas pabrėžia vidines ribas ir pažymi tarsi „nesėkmę“, nulemtą neišvengiamo neatitikimo tarp projekte numatyto nemirtingumo ir naudojamos medžiagos trūnumo. Logos, kuriantis natūralią tvarką, patenka į šiek tiek panašią padėtį kaip miestų kūrėjas: pastarasis gali surinkti žmones į vieną bendruomenę, tačiau šioji išnyks, – taigi jos bus netekta, – jeigu jis neras būdų, kad miestas egzistuotų po jo pirmųjų piliečių mirties. Šiam fundamentaliam sunkumui nugalėti reikia kokių nors priemonių. Galeno žodynas yra vienu metu ir primygtinis, ir reikšmingas. Kalbama, kaip rasti išsigelbėjimą, pritaikyti priemonę (bočthia ), atskleisti metodą (technė ), panaudoti jauką (delear), norint užtikrinti rasės klestėjimą ir apsaugą. Trumpiau tariant, reikia kažko išradingo (sophisma) 686. Norėdamas savo darbui duoti logišką tęsinį, demiurgas, kurdamas gyvas būtybes ir joms suteikdamas būdą daugintis, turėjo griebtis gudrybės: logos,  kuris valdo pasaulį, gudrybės, kad būtų nugalėtas neišvengiamas medžiagos, iš kurios sukurtas pasaulis, trūnumas.

Ši gudrybė susideda iš trijų elementų. Pirmiausia tai organai, kurie duoti visiems gyvūnams ir kurie tarnauja apvaisinimui. Paskui – gebėjimas jausti malonumą, kuris yra nepaprastas ir „labai didelis“. Ir galiausiai sieloje kylantis troškimas (epithumia)  pasinaudoti šiais organais – stebėtinas ir neišreiškiamas (arrhėton)  troškimas. Taigi sekso „sofistika“ yra ne tik subtilus anatominis išsidėstymas ir rūpestingai sureguliuoti mechanizmai: ji taip pat susijusi su jo asocijavimu su malonumu ir troškimu, kuriam būdinga jėga yra „net už žodžiais išreiškiamų ribų“. Norėdama nugalėti šitą projekto ir medžiagų, būtinų jam įgyvendinti, neatitikimą, gamta į gyvos būtybės kūną ir sielą turėjo įtraukti jėgos, nepaprastos dunamis,  principą.

Taigi demiurginio principo, kuriam gerai buvo žinoma jo kūrinio substancija ir jos ribos, išmintis sukūrė sujaudinimo mechanizmą – šį geismo „geluonį“. (Galenas čia pateikia tradicinį paveikslą, metaforizuojantį nekontroliuojamą geismo jėgą 687.) O šio geluonies veikiami net tie gyvieji, kurie negali suprasti, koks yra išmintingosios gamtos tikslas – nes jie jauni, nes jie neišmintingi (aphrona ), nes jie neturi proto (aloga) – faktiškai jį įgyvendina 688. Dėl savo gyvybingumo aphrodisia  yra pagrindas tam, kad ją praktikuojantiems nebūtina ją pažinti.

 

  1. Galeno aprašomų lytinių aktų fiziologijai dar būdingi keli esminiai bruožai, kuriuos galima rasti senesnėse tradicijose.

Pirmiausia – tai šių vyrų ir moterų aktų izomorfizmas. Galenas remiasi abiejų lyčių anatominio aparato identiškumo principu: „Išverskite į išorę moters organus, apsukite ir į vidų sugrūskite vyro organus ir pamatysite, kad vieno ir kito organai panašūs“ 689. Jis mano, kad sperma išsiskiria ir moteriai kaip ir vyrui, o skirtumas tas, kad moters šio skysčio išsiskyrimas yra mažiau tobulas ir mažiau išbaigtas: tai paaiškina jos spermos mažesnį vaidmenį embriono formavimuisi.

Galeno veikaluose taip pat randamas tradicinis modelis paroksistinio išsiskyrimo, kuris pereina visą kūną, jį sukrečia ir išsekina. Tačiau jo analizę verta paminėti dėl fiziologinių terminų. Išsiskyrimas turi dvigubą poveikį – labai glaudžiai susieti lytinio akto mechanizmą su organizmo visuma ir tuo pat metu iš to padaryti procesą, turintį įtakos individo sveikatai ir blogiausiu atveju net jo gyvenimui. Vis giliau jį įpindamas į tęstines ir tankias fiziologines pinkles, išsiskyrimas jam suteikia didelį pavojaus potencialą.

Tai labai aiškiai matoma iš to, ką būtų galima pavadinti geismo ir malonumo „fiziologizavimu“. XIV knygos Apie dalių naudą  9 skyriuje pateikiamas klausimas: „Kodėl labai stiprus malonumas yra susijęs su genitalijų naudojimu?“ Iš pat pradžių Galenas atmeta idėją, kad geismo stiprumas ir intensyvumas su lytiniu aktu paprasčiausiai galėtų būti susieti dievų kūrėjų valia, kaip žmonėms įkvėptas motyvas, turintis juos į tai pastūmėti. Galenas neneigia, kad demiurginė galia buvo sukurta taip, kad pasižymėtų šiuo gyvumu, kuris mus pagauna: jis tik nori pasakyti, kad ši galia nebuvo pridėta mūsų sielai kaip papildinys, o iš tiesų įrašyta kaip kūno mechanizmų padarinys. Geismas ir malonumas yra tiesioginiai anatominių išsidėstymų ir fizinių procesų efektai. Galutinio reikalo – o tai yra kartų tęstinumas – siekiama padedant materialiai priežasčiai ir organiniam išdėstymui: „Jeigu šitą geismą ir šitą malonumą jaučia gyvuliai, tai ne tik todėl, kad dievai – žmogaus kūrėjai – norėjo jiems įkvėpti smarkų Veneros akto troškimą arba su jo atlikimu susieti didelį malonumą, o todėl, kad turėjo medžiagą ir organus šiems rezultatams pasiekti“ 690. Geismas yra ne paprastas sielos postūmis, o malonumas – ne pridėtinė kompensacija. Tai spaudimo ir staigaus išsiliejimo efektai. Siame mechanizme Galenas mato daug malonumo veiksnių. Pirmiausia tai skysčio susikaupimas. Šio skysčio prigimtis tokia, kad ten, kur jis susikaupia, sukelia gyvus jutimus. „Įvyksta kažkas panašaus į tai, kas dažnai atsitinka po oda susikaupus ėdžiam skysčiui, kuris judėdamas sukelia švelnų kutulį ir malonų niežėjimą“ 691. Taip pat reikia atsižvelgti į šilumą, kuri ypač juntama apatinėje dalyje, o dar labiau – dešiniojoje pusėje dėl kepenų artumo ir daugybės iš jų ateinančių kraujagyslių. Šis netolygus šilumos pasiskirstymas paaiškina, kodėl berniukai dažniau susiformuoja dešiniojoje gimdoje, o mergaitės – kairiojoje 692. Jis taip pat paaiškina, kodėl intensyvų malonumą dažniau jaučia dešiniosios dalys. Šiaip ar taip, gamta šiems organams suteikė ypatingą jautrumą – daug didesnį už odos jautrumą, nepaisant jų funkcijų identiškumo. Galiausiai daug pastovesni skysčiai, ateinantys iš liaukinių kūnelių, kuriuos Galenas vadina „parastates“, sudaro antrą materialų malonumo veiksnį: permerkdami su lytiniu aktu susijusias dalis, šie skysčiai padaro jas lankstesnes ir padidina jų jaučiamą malonumą. Taigi kūnui ir nepaprastai stipriam malonumo mechanizmui (huperochē tčs hēdončs)  priklauso ištisa anatominė dispozicija ir fiziologinis išdėstymas. Su šia jėga nieko negalima padaryti: ji yra amēchanos  693.

Tačiau net jei malonumo formavimasis yra taip gerai įsišaknijęs ir lokalizuotas, ne mažiau teisinga, kad lytiniame akte dalyvauja visas kūnas per elementus, kuriuos jis įtraukia į žaidimą, ir sukeliamus padarinius. Galenas nemano, kaip teigė hipokratiškojo veikalo De generatione autorius, kad sperma susidaro iš kraujo, jam susiplakus; jis juo labiau nemano kaip Aristotelis, kuris teigė, jog sperma yra paskutinis virškinimo produktas. Galenas spermą laiko dviejų elementų susijungimu: viena vertus, tai tam tikras kraujo „virškinimo“ produktas, virškinimo, kuris atliekamas sperminių kanalų vingiuose (ir šis lėtas perdirbimas pamažu suteikia jam spalvą ir konsistenciją); o kita vertus, tai pneuma: ji išpučia lytinius organus, siekia jėga išsiveržti iš kūno ir pasprunka su sperma ejakuliacijos metu. O ši pneuma  susiformuoja sudėtingame smegenų labirinte. Vykstant lytiniam aktui, atimama ir sperma, ir pneuma, jis veikia visą kūno mechanizmą, kuriame visi elementai susiję „kaip chore“. „Kai dėl veneriškojo piktnaudžiavimo išskiriama visa sperma, sėklidės iš susisluoksniavusių venų traukia visą jų turimą sėklinį skystį. To skysčio ten yra visai mažai, jis susimaišęs su krauju, todėl rausvas“; šios venos, „prievarta netekusios skysčio, kurį atėmė sėklidės, veikiančios energingiau už jas, savo ruožtu traukia virš jų esančias venas, o pastarosios – esančias toliau, šios – gretimas; šis traukiamasis judėjimas nesiliauja tol, kol nepasklinda po visas kūno dalis“. Ir jeigu ši netektis tęsiasi, iš kūno atimamas ne tik jo sėklinis skystis – „iš visų gyvūno kūno dalių išplėšiamas jų gyvybinis dvelksmas“ 694.

 

  1. Tai padeda suprasti santykius, kurie, Galeno manymu, susidaro tarp lytinio akto, epilepsijos ir konvulsijų – tai giminiški analogijos ir priežastingumo ryšiai.

Dėl savo mechanizmo lytinis aktas sudaro didelės konvulsijų grupės, apie kurią teoriją pateikia veikalas Apie pažeistas vietas,  dalį 695. Galenas ten konvulsiją analizuoja kaip tokios pačios prigimties procesą kaip koks nors savanoriškas judėjimas; skirtumas tik tas, kad nervo traukos, veikiančios raumenį, principas yra ne valia, o tam tikra sausumo (kuris nervus įtempia kaip saulėje paliktą virvę) arba persipildymo (kuris, ištempdamas nervus, juos sutrumpina ir traukia raumenis) būsena. Kaip tik tokiam mechanizmui priskiriamas lytiniam aktui būdingas spazmas.

Šioje didelėje konvulsijų grupėje Galenas nustato ypatingą analogiją tarp epilepsijos ir lytinio akto. Jis mano, jog epilepsiją sukelia kraujo priplūdimas į smegenis, kurias visas užpildo tirštas skystis: todėl užsikemša iš skilvelių einantys kanalai, kuriuose glūdi pneuma. Ji stengiasi išsiveržti visiškai taip, kaip deda pastangas ištrūkti tada, kai sperma susikaupia sėklidėse. Šitą bandymą, kuris kyla iš nervų raumenų sujaudinimo, galima, tik skirtingu mastu, matyti epilepsijos krizių ar aphrodisia  atlikimo metu.

Pagaliau tarp šių ir konvulsinių krizių yra priežastingumo ryšys, kuris gali susidaryti tiek viena, tiek kita kryptimi. Epileptinės konvulsijos gali sukelti lytinių organų spazmus: „sunkios epilepsijos, sako Galenas veikale Apie dalių naudą , ir gonorėja vadinama eiga gali parodyti, kaip prie spermos išsiskyrimo prisideda spazmai, kurie taip pat prisideda ir prie Veneros akto. Iš tiesų, esant sunkiai epilepsijai, kai visą kūną, o kartu su juo ir genitalijas kankina sunkūs spazmai, išsiskiria sperma“ 696. Ir atvirkščiai, griebimasis netinkamu metu seksualinių malonumų, kurie sukelia progresuojantį išdžiūvimą ir vis didesnę nervų įtampą, gali sukelti konvulsines ligas.

 

Atrodo, jog didžiajame Galeno teorijos pastate aphrodisia  išsidėsto trimis planais. Pirmiausia jie stipriai įsišakniję demiurginės apvaizdos plane: jie buvo suvokti ir pastatyti į tą tikslų tašką, kur kuriančioji išmintis, pasitelkusi savo galią, atėjo į pagalbą, kad peržengtų ribas, kurias ji matė mirtyje. Be to, jie įvesti į sudėtinių ir nuolatinių santykių su kūnu žaidimą – dėl tikslios anatominės jų proceso lokalizacijos ir efektų, kuriuos jie sukelia visuminei pneumos ekonomijai, užtikrinančiai kūno vientisumą. Galiausiai jie yra giminingi daugeliui ligų, jie palaiko analogijos ryšius ir priežasties padarinio ryšį. Galeno analizėse puikiai matomas ryšys eina nuo dauginimosi kosmologijos prie spazminių išskyrų patologijos; ir nuo aphrodisia  prigimties pagrindimo – prie pražūtingų mechanizmų, kurie sudaro jų vidinę prigimtį ir priartina juos prie pavojingų ligų, analizės.

 

  1. Geri jie ar blogi

 

Šitas medicininės minties apie seksualinius malonumus dviprasmiškumas nėra būdingas tik Galenui, nors jo veikaluose aiškiau matomas negu kitur. Jis žymi svarbiausia iš viso to, kas mums išliko iš I ir II amžiaus medicininių tekstų. Ir tai veikiau du prieštaringi jausmai negu dviprasmiškumas: nes kalbama būtent apie dviejų antitetinių vertinimų susikirtimą.

Tarp pozityvių vertinimų pirmiausia yra sėklos, spermos vertinimas – tai brangi substancija, kuriai suformuoti gamta ėmėsi visų atsargumo priemonių, pritaikydama tam žmogaus kūną: ji surenka, kas galingiausia gyvenime, perduoda tai, ji padeda išvengti mirties; visą savo jėgą ir didžiausią tobulumą ji perduoda patinui. Ir būtent ji suteikia jam pranašumą. Ji prisideda „prie sveikatos, kūno ir sielos guvumo, dauginimosi“ 697. Patino pranašumas – būti geriausiam sperminiam gyvūnui. Taip pat vertinamas aktas, kuriam atlikti abiejų lyčių organai buvo išdėstyti taip rūpestingai. Seksualinė jungtis yra natūralus dalykas – ji negali būti laikoma blogiu. Rufas Efesietis perteikia bendrąją nuomonę sakydamas, kad lytiniai santykiai yra natūralus aktas ir dėl to negali būti kenksmingi patys savaime 698.

Tačiau šitaip tarsi yra įteisinama akto galimybė ir jo principas, nes, jam vykstant, jo eiga ir vidinis pobūdis yra laikomi pavojingais. Aktas pavojingas, nes netenkama brangios substancijos, kurios susikaupimas, beje, ir skatina jį atlikti: jis leidžia pasprukti gyvenimo jėgai, kurią buvo sukaupusi sėkla. Jis pavojingas, nes jo eiga panaši į ligą. Reikšmingas Aretajo posakis: jis sakė, kad „lytinis aktas turi senatvės skausmų sumbola “ 699. Celijus Aurelianas sutapatino lytinį aktą su epilepsijos krize; jame jis matė tas pačias fazes: „raumenų susitraukinėjimą, dusulį, prakaito išsiskyrimą, akių iškreipimą, veido raudonį, vėliau – blyškumą ir galiausiai – viso kūno silpnumą“ 700. Toks yra seksualinių malonumų paradoksas: svarbi funkcija, kurią gamta jiems patikėjo, vertinga substancija, kurią jie turi perduoti, taigi ir netekti – o tai juos sieja su blogiu. I ir II šimtmečio gydytojai nebuvo nei pirmieji, nei vieninteliai, kurie suformulavo šį dvejopą vertinimą. Jie aprašė visą jo patologiją – labiau išplėtotą, sudėtingesnę ir labiau susistemintą negu ta, kuri jam buvo priskiriama praeityje.

 

  1. Pačios seksualinės veiklos patologija remiasi dviem elementais, kuriais paprastai apibūdinami lytinio akto pavojai: nevalingas įtampos stiprumas, nenusakoma netektis, kuri išsekina.

Viena vertus, tai yra nuolatinio jaudinimo liga, kuri palaiko aktą be galo tęsdama jaudinimo mechanizmą. Vyriškojoje tokio nenatūralumo versijoje, kuri apibūdinama kaip satyriazė arba priapizmas, susijungia visi lytinį aktą ir ejakuliaciją parengiantys mechanizmai (įtampa, jaudinimas, įaudrinimas) ir išlieka nuolat, nepriklausomai nuo to, ar sperma išsilieja, ar ne: tai seksualinis erotizmas, kuris niekada nebus panaikintas. Ligonis yra apimtas nuolatinių konvulsijų, kurių metu vyksta skaudžios krizės, labai panašios į epilepsijos priepuolius. Aretajo aprašymas gali būti pavyzdys, paliudijantis tai, kaip buvo suprantama ši keista liga, kai lytinis aktas buvo tarsi atiduotas jam pačiam, nežinant nei laiko, nei saiko; jo konvulsinis ir epileptinis pobūdis čia pasirodo tarsi plikas. „Tai liga, kuri sukelia varpos erekciją… Ši nenatūrali būsena – tai nepatenkinamas akto troškimas, kurio negali numalšinti net aistros patenkinimas, nes erekcija nedingsta net ir daug kartų pasitenkinus; vyksta visų nervų konvulsijos, įsitempia sausgyslės, kirkšnys ir tarpvietė; lytiniai organai yra apimti uždegimo ir skausmingi“. Šią nuolatinę būseną pabrėžia krizės: tada ligoniai nepaiso „nei drovos, nei susilaikymo kalbose ar veiksmuose;…jie vemia, jų lūpas padengia putos kaip karščiuojančio ožio; jie taip pat skleidžia jo kvapą“; jų sąmonė puola į pamišimą ir normalią būseną jie atgauna tik priepuoliui pasibaigus 701. Galenas veikale Apie pažeistas vietas  pateikia daug santūresnį satyriazės apibrėžimą: „Priapizmas – tai visos varpos padidėjimas, pailgėjimas ir pastorėjimas, nesant lytinio jaudinimo nei natūralios šilumos padidėjimo, kaip tai atsitinka ant nugaros gulintiems asmenims. Dar trumpiau galima pasakyti, kad tai – nuolatinis varpos didėjimas“ 702. Anot Galeno, šios ligos priežastis slypi erekcijos mechanizme; taigi jos reikia ieškoti „išsiplėtusiose arterijose“ arba „pneumos susidaryme nerve“. Iš tiesų Galenas pažymi dvi priežastis ir jų susijungimą simptomų genezėje; tačiau jis linkęs dažniau įtarti arterijų išsiplėtimą, kuris, pasak jo, yra dažniau atsirandantis reiškinys negu pneumos susidarymas „akytuose nervuose“. Ši liga pasitaiko arba tiems, kurie „turi daug spermos“ ir, priešingai savo įpročiams, „susilaiko nuo lytinio akto“ (nebent jie randa būdą „kraujo antplūdį paskirstyti daugeliui užsiėmimų“), arba tiems, kurie, praktikuodami susilaikymą, įsivaizduoja seksualinius malonumus po kai kurių reginių ar veikiami prisiminimų.

Pasitaiko, kad satyriazė nustatoma moterims. Soranas aptinka tokio pat tipo simptomus – jie pasireiškia „genitalijų niežuliu“. Šio blogio paveiktas moteris „labai stiprus impulsas“ skatina lytiniam aktui ir „jos netenka bet kokios gėdos“ 703. Tačiau geriausiai seksualinių organų nepaprastos įtampos sukeltas moterų ligas, be abejo, parodo isterija. Bent jau Galenas aprašo būseną, kurią jis atsisako laikyti sukelta gimdos pasislinkimo; pakitimai, kurie kai kuriems leido manyti, kad išsausėjęs organas kyla diafragmos link, ieškodamas trūkstamos drėgmės, jo nuomone, buvo susiję su menstruacinių išskyrų arba spermos sulaikymu: kraujagyslių užspaudimas esą sukeliąs jų praplatėjimą ir sutrumpėjimą – ir taip pasislenkanti gimda; tačiau kitų simptomų visumą lemiąs ne pats šis procesas; jie visi atsirandą dėl skysčių sulaikymo dingus mėnesinėms arba moteriai nutraukus lytinius santykius: iš čia kylanti ir našlių isterija, „ypač dėl to, kad turinčios reguliarias menstruacijas prieš našlystę, vaisingos ir su noru prisileidžiančios vyrą, dabar jos viso šito neteko“ 704.

Kitas patologijos polius – tai nesibaigianti netektis. Graikai šitai vadina gonorėja , o lotynai – seminis effusio.  Galenas ją apibūdina šitaip: „nevalingas spermos išsiliejimas“, arba, „kalbant aiškiau, dažnas sėklos išsiliejimas, apie kurį nežinoma ir kuris įvyksta be varpos erekcijos“.

Satyriazė paveikia penį, o gonorėja veikia spermines gyslas ir paralyžiuoja jų „sulaikomąją funkciją“ 705. Aretajas savo Lėtinių ligų požymiuose smulkiai ją aprašo kaip vitališkųjų principų išsekimą, turintį tris poveikius: bendrąjį nusilpimą, priešlaikinį senėjimą ir kūno sumoteriškėjimą. „Šios ligos paveikti jaunuoliai visame kūne nešioja senatvės ir silpnumo įspaudą; jie tampa bailūs, bejėgiai, sustingę, kvaili, sugriuvę, sukumpę, nieko nesugebantys, išblyškę, perbalę, išlepinti, be apetito, be šilumos, sunkiomis galūnėmis, sustingusiomis kojomis, baisiausiai nusilpę, žodžiu – beveik visiškai žuvę. Daugeliui ši liga yra netgi tiesus kelias į paralyžių; kaipgi nebus paveiktos nervinės galios, jei nusilpsta pats individo atkuriamasis principas ir pats gyvasties šaltinis? Tik gaivinančioji sėkla padaro mus vyriškus, drąsius, kupinus ugnies, plaukuotus, tvirtus, suteikia žemą toną balsui ir leidžia mums guviai galvoti ir veikti: tokie yra subrendę vyrai. Ir atvirkščiai – tie, kuriems trūksta šio gaivinančiojo skysčio, yra susiraukšlėję, silpni, laibabalsiai, bebarzdžiai, beplaukiai ir panašūs į moteris“ 706. Per lyties organus kartu su gonorėja išteka vyriškumas ir gyvybingumas. Kalbant apie ją, tradiciškai pabrėžiami šie bruožai. Tai gėdinga liga: be abejo, dėl to, kad ją dažnai sukelia seksualinių praktikų perteklius, bet taip pat ir dėl to, kad per ją netenkama vyriškumo. Tai liga, kuri fatališkai veda į mirtį; Celsijus sakė, jog per trumpą laiką ji pražudo ligonį dėl išsekimo 707. Galiausiai, anot Aretajo, tai ne tik individui, bet ir jo palikuonims pavojinga liga 708.

 

  1. Greta lytinių aktų patologijų sferos, dviejų pirmųjų mūsų eros amžių medicina lytinius aktus pastatė į sudėtingos patogenezės sankryžą. Viena vertus, lytinių aktų eigą ir tinkamą užbaigimą gali paveikti ištisa gausybė skirtingų veiksnių: individų temperamentas, klimatas, dienos momentas, suvalgytas maistas, jo kokybė ir kiekis. Jie tokie pažeidžiami, jog juos gali sutrikdyti menkiausias nukrypimas, menkiausia liga. Kaip sako Galenas, norint mėgautis seksualiniais malonumais, reikėtų būti tiksliai vidurio būsenoje, tam tikra prasme visų galimų organinių variacijų nuliniame taške: „saugotis per daug ir per mažai“, vengti „nuovargio, nevirškinimo ir viso kito, kas galėtų būti įtartina žmogaus sveikatos atžvilgiu“ 709.

Tačiau jeigu aphrodisia  yra tokia pažeidžiama ir nepatikima veikla, jie patys turi reikšmingą ir po visą organizmą pasklindančią įtaką. Skausmų, negalių ir ligų, kurias gali sukelti seksualiniai malonumai, jei nukrypstama nuo laiko ar kiekio, sąrašas yra praktiškai nebaigtas. „Nesunku pripažinti, sako Galenas, kad lytiniai santykiai yra varginantys krūtinei, plaučiams, galvai ir nervams“ 710. Rufas siūlo lentelę, kurioje kaip seksualinių santykių pertekliaus efektai susikerta virškinimo sutrikimai, regėjimo ir klausos susilpnėjimas, bendras jutimo organų silpnumas ir atminties netekimas; konvulsiniai traukuliai, sąnarių skausmai, šono diegliai; burnos gleivinės opos, dantų skausmai, gerklės uždegimas, spjaudymas krauju, šlapimo pūslės ir inkstų ligos 711. Kalbėdamas apie isteriją, Galenas susiduria su prieštaravimu tų, kurie negali patikėti, kad tokius gausius, paplitusius ir žiaurius simptomus gali nulemti mažyčio skysčio kiekio, kuris lieka kūne nutraukus lytinius santykius, suturėjimas ir pasikeitimas. Į tai Galenas atsako, palygindamas sugadintos spermos kenksmingą poveikį su baisių nuodų, kuriuos galima rasti gamtoje, poveikiu: „Įkandus nuodingajam vorui visas kūnas suserga, nors tik mažas nuodų kiekis įsiskverbė pro mažytę angelę“. Skorpiono sukeltas poveikis stebina dar labiau, nes baisiausi simptomai pasireiškia tuojau pat, nors „to, ką jis įleidžia kirsdamas, yra labai mažas kiekis arba beveik niekas, netgi atrodo, jog geluonis neįsminga“; elektrinė jūrų raja taip pat yra pavyzdys, kad „mažas substancijos kiekis gali sukelti didelius pakitimus“ tik susilietus. Galenas daro išvadą: „Taigi, jeigu galima sutikti, kad tokie patys negalavimai kaip tie, kurie lydi nuodų įsiskverbimą, mus apima ir atsiranda mūsų kūne, tai nėra nieko nuostabaus, kad sugadinta, sulaikyta ir supuvusi sėkla sukelia nemalonius simptomus į ligas linkusiems kūnams“ 712. Organai, skysčiai ir lytiniai aktai sudaro priimamąjį paviršių, kuris labai jautrus bet kam, kas gali sutrikdyti organizmą, ir labai galingą, labai aktyvų židinį, galintį visame kūne sukelti ilgą polimorfinių simptomų seriją.

 

  1. Seksualinė veikla yra ne tik patologinių padarinių, bet ir terapeutinio poveikio principas. Jos dvejopas poveikis lemia, kad kai kuriais atvejais ji gali pagydyti, o kitais, priešingai, gali sukelti ligas; tačiau ne visada lengva numatyti, kokį poveikį ji turės: tai priklauso nuo individualaus temperamento, būdingų sąlygų ir kūno pereinamosios būklės. Apskritai pažymimas hipokratiškasis principas, kad „lytinis aktas yra nuostabus dalykas prieš gleivių sukeltas ligas“; o Rufas komentuoja: „Daugelis dėl ligos sudžiūvusių individų taikydami šią praktiką atsigauna. Kai kurie, kurių kvėpavimas buvo sutrikdytas, pradeda lengvai kvėpuoti, kiti atgauna prarastą apetitą, dar kitiems nutrūksta kenksmingos naktinės poliurijos“ 713. Jis taip pat mano, jog spermos išsiliejimas turi naudingą poveikį sielai, kai ji sutrikdyta ir, kaip ir kūnas, privalo apsivalyti nuo to, kas ją slegia: lytinis aktas išsklaido įsikaltas idėjas ir sušvelnina baisų pyktį; štai kodėl nėra kito tokio veiksmingo vaisto nuo melancholijos ir mizantropijos. Galenas seksualiniams santykiams taip pat priskiria gydomuosius sielos ir kūno efektus: „Šis aktas nuteikia sielą ramybei; melancholišką ir piktą žmogų jis grąžina į protingesnę būseną, o įsimylėjusiam susilpnina pernelyg nesaikingą aistrą, net jeigu šis vyras santykiauja su kita moterimi; maža to, net gyvūnai, kurie tampa plėšrūs atsivedę jauniklį, po lytinio akto nurimsta“; o jų efektyvumą kūnui, anot Galeno, patvirtina tai, kad, pradėjęs seksualinę praktiką, berniukas tampa „plaukuotas, stambus, vyriškas“, nors prieš tai jis buvo „lygios odos, mažas ir moteriškas“ 714.

Tačiau Galenas taip pat pabrėžia priešingą poveikį, kurį gali turėti lytiniai santykiai priklausomai nuo sąlygų, į kurias patenka subjektas: „Lytinis aktas labai nusilpnina tuos, kurių jėgos menkos, tuo tarpu tie, kurių jėgos nepaliestos ir kurie kenčia nuo gleivių sukeltų ligų, nebus labai paveikti“; vienai akimirkai „jis sušildo silpnus žmones, tačiau tuojau pat juos labai sušaldo“; taip pat kai kurie „nuo jaunumės po lytinio akto jaučia Silpnumą, o kiti, jei jo neatlieka kaip paprastai, vaikšto apsunkusia galva, apimti nerimo ir karščio, netenka apetito ir blogiau virškina“ 715. Galenas netgi kalba apie kai kuriuos temperamentus, kuriems spermos išsiliejimas sukelia ligas ar negalias, nors susilaikymas yra kenksmingas: „Kai kurie vyrai pasižymi gausia ir šilta sperma, kuri be perstojo žadina erekcijos poreikį, tačiau po jos išsiliejimo tokie žmonės jaučia nusilpimą viduriuose, išsekimą, silpnumą ir sausumą visame kūne; jie suliesėja, akys įdumba, o jei, pajutę šiuos negalavimus po lytinio akto, jie atsisako seksualinių santykių, tai jaučia galvos ir skrandžio skausmus bei šleikštulį, o susilaikymas jiems nesuteikia jokios pastebimos naudos“716 .

Šie teigiami ar neigiami poveikiai sukėlė daugelį debatų konkrečiais klausimais. Pavyzdžiui, apie naktines poliucijas. Rufas pateikia nuomonę tų, kurie mano, jog sėklos netekimas miegant yra „mažiau kamuojantis“, tačiau jis prieštarauja tai koncepcijai, manydamas, jog „poliurijos dar labiau susilpnina kūną, kuris miegant ir taip jau yra pakankamai nusilpęs“ 717. O Galenas nemato jokio palengvėjimo tiems, kurie susilaiko nuo lytinio akto dėl jo kenksmingo poveikio, tačiau dėl to patiria naktines poliucijas 718. Be abejo, svarbesni buvo debatai apie vaiko konvulsijas, kurios dingsta jam subrendus. Dažnai buvo manoma, kad jei ejakuliacija ir spazmai giminingi, tai konvulsijomis sergančius berniukus galėtų pagydyti pirmoji seksualinė praktika; tai Rufo tezė – jis manė, kad lytinis aktas padeda numalšinti epilepsiją ir galvos skausmus įžengus į brandą . Kaip vaistą nuo šių spazmų kai kurie gydytojai patarė vaikams paankstinti pirmųjų lytinių santykių metą. Aretajas kritikuoja šį metodą, nes jis pažeidžia gamtos, kuri pati nustatė tinkamą laiką, nurodymus, taip pat todėl, kad jis sukelia ar pratęsia ligą, kurios norima išvengti: gydytojai, kurie duoda tokius patarimus, „be abejo, nekreipia dėmesio, kad gamta turi nustatytą laiką, kada ji skiria savo vaistus atlikdama tinkamus pokyčius; ir kiekvienam amžiui ji paruošia sėklai, barzdai ir plaukams būtinas sekrecijas. Kuris gydytojas galėtų sukelti tokius esminius pokyčius? Šitaip elgiantis veikiau įpuolama į pavojų, kurio norėta išvengti, nes buvo tokių, kurie šiuo blogiu buvo nubausti už tai, jog pernelyg anksti atsidavė lytiniam aktui“ 720. Ir jei iš tiesų traukuliai dingsta subrendus, tai šito pagrindas yra ne seksualiniai malonumai, o bendri skysčių pusiausvyros ir vaidmens pakitimai.

 

  1. Tačiau svarbiausia, be abejo, yra tendencija seksualiniam susilaikymui priskirti teigiamą poveikį. Tiesa, kaip matėme, kad gydytojai kalba apie sutrikimus, kurie gali lydėti susilaikymą; tačiau dažniausiai juos patiria tie subjektai, kurie paprastai turėjo dažnus lytinius santykius ir kuriems juos nutraukti reiškia staigiai pakeisti režimą: tokį pavyzdį Galenas pateikia veikale Apie pažeistas vietas , kalbėdamas apie vyrą, kuris, nutraukdamas visus buvusius įpročius, atsisakė seksualinės veiklos 721; tokius sutrikimus taip pat galima konstatuoti subjektams, kurių sperma pasižymi savybėmis, kurios jos išsiliejimą daro būtiną. Galenui teko matyti vyrų, kurie dėl šio trūkumo tapo „atbukę ir aptingę“, „be pagrindo niurzglūs ir nusiminę“. Šie pastebėjimai jam leido iš principo teigti, kad „spermos sulaikymas labiausiai kenkia stipriems ir jauniems žmonėms, kurių sperma yra iš prigimties gausi ir sudaryta iš nevisiškai gerų skysčių, tiems, kurie nors truputį dykinėja arba, iki šiol labai dažnai turėję lytinius santykius, staiga ėmė praktikuoti susilaikymą“ 722. Taigi tai, kad susilaikymas nuo bet kokių seksualinių ryšių yra kenksmingas organizmui, nelaikoma bendru faktu, būdingu kiekvienam, o veikiau tam tikrų būdingų duomenų padariniu, kylančiu iš organizmo būsenos arba iš gyvenimo įpročių. Pati savaime abstinencija, kuri kūne sulaiko spermos substanciją, neturi pagrindo būti laikoma blogiu.

Vyrų sperminiam skysčiui pripažįstama didelė vitališkoji vertė padėjo ilgą laiką griežtam atletų susilaikymui priskirti teigiamus efektus. Pavyzdys dar nuolat cituojamas; ir būtent norėdamas sekti šiuo modeliu Galeno ligonis nusprendė susilaikyti nuo kokios nors seksualinės veiklos, nesusimąstydamas, kad ką tik jis gyveno visiškai kitokį gyvenimą, ir todėl šios abstinencijos poveikiai negali būti tokie pat. Aretajas, kuris aprašo palankius spermos – „gaiviojo skysčio“ – efektus: ji vyrą padaro vyrišką, drąsų, kupiną ugnies, tvirtą, ji suteikia žemą toną balsui ir leidžia guviai veikti – iškelia principą, kad nuosaikus vyras, „kuris išlaiko savo sėklą“, dėl to tampa „tvirtas, drąsus ir toks narsus, kad nebijo savo jėgos palyginti su plėšriųjų žvėrių jėga“. Jis primena pavyzdį apie atletus arba gyvūnus, kurie tuo guvesni, kuo daugiau sėklos išsaugo; taigi iš prigimties stipresni asmenys dėl nenuosaikumo (akrasia)  tampa silpnesni už pačius silpniausius; o patys silpniausi, būdami nuosaikūs (enkrateia ), tampa stipresni už stipriausius (kreittones)“ 723.

Daugiau Daugiau

Pats ir kiti (15 (3-3) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Pats ir kiti (15 (3-3) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

 

Pats ir kiti (15 (3-3) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

 

III SKYRIUS

PATS IR KITI

 

Istorikų darbai gali įkvėpti daug motyvų apie savęs [pažinimo] kultūros plėtojimąsi ir moduliaciją, kuri tuo metu pastebima malonumų etikoje. Ypač svarbūs atrodo du: pasikeitimai santuokinėje praktikoje ir politinio žaidimo taisyklių modifikacija. Siame trumpame skyriuje aš apsiribosiu peržvelgdamas keletą šių dviejų temų elementų, pasiskolintų iš ankstesnių istorinių tyrinėjimų, ir apmesdamas visumos hipotezės pasiūlymą. Ar nauja vedybų ir poros svarba, tam tikras politinių vaidmenų persiskirstymas nesukėlė šioje moralėje, kuri daugiausia buvo tik vyrų moralė, naujo ryšio su savimi problematizavimo? Tai, be abejo, galėjo paskatinti ne nusigręžti nuo savęs, bet rasti naują būdą apmąstyti save patį sąryšyje su moterimi, su kitais, su civiline bei politine veikla ir įvykiais, ir kitokį būdą save laikyti savo malonumų subjektu. Savęs [pažinimo] kultūra nebus būtinas šių socialinių modifikacijų „padarinys“ ir jų ideologinė apraiška. Jų atžvilgiu ši kultūra bus originalus atsakymas, įgyjantis naują egzistencijos stilistikos formą.

 

  1. Santuokos vaidmuo

 

Sunku pasakyti, kaip helenistinėje ar romėnų civilizacijoje atskiruose regionuose ir skirtinguose socialiniuose sluoksniuose buvo realiai paplitusi santuokinė praktika. Tačiau istorikai galėjo nustatyti – kur leido dokumentai – tam tikras transformacijas, susijusias arba su institucinėmis formomis, arba su santuokinių santykių organizavimu, arba su reikšme ir moraline verte, kuri jiems galėjo būti teikiama.

Pirmiausia institucinis požiūris. Privatus veiksmas, kylantis iš šeimos, jos įtakos, taisyklių, kurių ji laikėsi ir kurias pripažino savomis, – vedybos nei Graikijoje, nei Romoje nereikalavo visuomeninės valdžios kišimosi. Graikijoje buvo praktika, „skirta užtikrinti oikos  nuolatinumui“, kurią žymėjo du fundamentalūs ir gyvybiniai veiksmai: vienas – globos, kurią iki tol laidavo tėvas, perdavimas vyrui; kitas – pačios sutuoktinės atidavimas vyrui 625. Taigi šitai sudarė „privatų sandėrį, privatų reikalą tarp dviejų šeimos galvų: vieno – realaus, merginos tėvo, ir kito – potencialaus, busimojo vyro“; šitas privatus reikalas neturėjo „jokio ryšio su politine ir socialine organizacija“ 626. J. A. Crookas ir P. Veyne’as, kalbėdami apie romėnų vedybas, taip pat primena, kad iš pradžių tai buvo reikalas, „priklausantis tik nuo šalių ketinimų“, „pažymimas ceremonija“ ir sukeliantis „teisinius efektus“, tačiau nesantis „juridiniu aktu“ 627.

Pamažu helenistiniame pasaulyje vedybos užima vietą visuomeninėje sferoje. Taip jos išeina už šeimos ribų, turėdamos paradoksalų poveikį – šeimos autoritetas tampa „viešai“ sankcionuojamas, tačiau tuo pat metu ir gana apribojamas. C. Vatinas mato, jog helenistiniame pasaulyje ši evoliucija remiasi religinėmis ceremonijomis, kurios pasitarnauja tarsi tarpininkas tarp privataus veiksmo ir visuomeninės institucijos; apibendrinant šitą transformaciją, kurios rezultatus galima matyti II ir I amžiuje pr. Kr., jis rašo: „Aišku, kad nuo šiol santuoka išėjo iš šeimyninių institucijų rėmų, ir aleksandriškosios religinės vedybos, kurios galbūt yra privačių antikos vedybų palikimas, taip pat yra ir civilinė institucija: tarpininkaujant valdininkui ar kunigui, santuoką visada sankcionuoja visas miestas“. Ir supriešindamas su Aleksandrijos miestu susijusius duomenis su tais, kurie susiję su kaimo visuomene, jis priduria: „Su šiokiais tokiais skirtumais greito privačios institucijos virtimo visuomenine reiškinys regimas arba chorą , arba sostinėje“ 628.

Romoje galima konstatuoti apskritai to paties tipo evoliuciją, net jei ji eina kitais keliais ir net jei dar gana ilgai vedybos lieka daugiausia „privačia ceremonija, švente“ 629. Teisinių priemonių visuma parodo po truputį didėjantį visuomeninės valdžios pranašumą prieš vedybų instituciją. Garsusis de adulteriis  įstatymas yra viena iš šio fenomeno apraiškų. Ši apraiška dar įdomesnė tuo, kad šis įstatymas, pasmerkdamas už svetimavimą moterį, kuri prasidėjo su kitu vyru, ir vyrą, kuris susidėjo su ištekėjusia moterimi (o ne vedusį vyrą, kuris turėtų ryšį su netekėjusia moterimi), nesiūlo nieko naujo vertinant faktus. Jis tiksliai perima tradicines etinio vertinimo schemas; jis apsiriboja visuomeninei valdžiai perduodamas sankcijas, kurių iki to laiko imdavosi šeimyninė valdžia.

Šitą progresyvų santuokos „suvisuomeninimą“ lydi daugelis kitų transformacijų, kurioms vedybos tuo pačiu metu yra ir efektas, ir pakaitalas, ir instrumentas. Kaip galima spręsti iš dokumentų, atrodo, kad vedybų praktika arba nuolatinis gyvenimas kartu paplinta arba bent jau pasklinda svarbiausiuose visuomenės sluoksniuose. Senosios formos santuokos egzistavimo prasmė ir priežastis buvo tik tokia, kad, būdama privatus veiksmas, ji turėjo teisinį poveikį arba bent jau poveikį statusui – tai vardo perdavimas, įpėdinių susilaukimas, sąjungų sistemos organizavimas, turtų susiliejimas. Tai buvo svarbu tik tiems, kurie turėjo galimybę šiose srityse plėtoti strategijas. Kaip sakė dar P. Veyne’as: „Pagoniškoje visuomenėje tuokėsi toli gražu ne visi… Jei buvo tuokiamasi, santuoka turėjo privatų tikslą – perduoti tėvoniją palikuonims, o ne kitiems šeimos nariams arba draugų sūnums, – ir buvo susijusi su kastų politika: siekė įamžinti piliečių kastą“ 630. Kalbant J. Boswellio terminais, buvo turima omeny santuoka, kuri „aukštosioms klasėms buvo grynai dinastinė, politinė ir ekonominė“ 631. Kartu su S. B. Pomeroy galima manyti, kad vargšų klasėms, nors ir kaip menkai būtume informuoti apie jų vedybinę praktiką, svarbūs galėjo būti du prieštaringi veiksmai, abu susiję su vedybų ekonominėmis funkcijomis: laisvam ir skurdžiai gyvenančiam vyrui žmona ir vaikai galėjo būti naudinga darbo jėga; tačiau, kita vertus, „yra toks ekonominis lygis, žemiau kurio vyras negali tikėtis išlaikyti žmoną ir vaikus“ 632.

Ekonominiai ir politiniai imperatyvai, kurie vadovavo santuokai (kai kuriais atvejais ją padarydami būtiną, o kitais – nenaudingą), turėjo prarasti savo svarbos dalį tada, kai privilegijuotose klasėse statusas ir turtas ėmė daugiau priklausyti nuo artimumo valdovui, civilinės ar karinės „karjeros“, sėkmės tvarkant „reikalus“ negu vien tik nuo paprastos sąjungos tarp šeimų grupių. Mažiau perkrauta įvairių strategijų santuoka tampa „laisvesnė“: atsiranda laisvė pasirinkti žmoną, taip pat laisvė priimti sprendimą tuoktis ir tam turėti asmeninių priežasčių. Taip pat įmanoma, kad mažiau favorizuotoms klasėms vedybos būtų tapusios – nepaisant ekonominių motyvų, kurie galėjo leisti joms pasirodyti svariomis, – ryšio forma, kurios vertę sudarė tai, kad jos kūrė ir išlaikė stiprius asmeninius santykius, reiškiančius bendrą gyvenimą, abipusę pagalbą ir moralinę paramą. Šiaip ar taip, antkapinių užrašų tyrinėjimai galėjo parodyti palyginti didelį santuokų dažnumą ir stabilumą nearistokratiškuose sluoksniuose 633; yra liudijimų ir apie vergų vedybas 634. Nors ir koks būtų atsakymas į klausimą apie santuokinę praktiką, atrodo, kad ji tapo lengviau pasiekiama; slenksčiai, darantys ją „suinteresuotą“, tapo žemesni.

Tad santuoka tampa vis panašesnė į abiejų partnerių laisvai pasirinktą sąjungą, kurioje nelygybė sumažėja iki tam tikro taško, tačiau neišnyksta. Atrodo, kad helenistiniame pasaulyje, atsižvelgiant į vietinius skirtumus, moters statusas išsikovojo daugiau nepriklausomybės, palyginti su tuo, koks jis buvo klasikinėje visuomenėje – ir ypač palyginti su padėtimi Atėnuose. Ši reliatyvi modifikacija pirmiausia susijusi su tuo, kad vyro piliečio statusas prarado dalį savo politinės svarbos; ji taip pat susijusi su moters vaidmens – jos ekonominės ir teisinės nepriklausomybės – pozityviu stiprėjimu. Pasak kai kurių istorikų, dokumentai rodo, jog moters tėvo kišimasis vedyboms vis mažiau svarbus. „Buvo įprasta, kad tėvas, kaip institucinis sargybinis, išleistų savo dukterį už vyro. Tačiau kai kurie susitarimai būdavo sudaromi tik tarp vyro ir moters, nutarusių gyventi kartu. Pradeda stiprėti ištekėjusios moters teisė apsispręsti pačiai prieš tėvo valią. Pagal Atėnų, romėnų ir egiptiečių įstatymą tėvas turėjo teisę suardyti savo dukters sąjungą prieš jos valią. Tačiau vėliau romėniškajame Egipte, valdomame egiptietiškų įstatymų, tėvo valdžią ištekėjusiai dukrai užginčijo teisminiai nuosprendžiai, kurie dukters valią iškėlė kaip sprendžiamąjį veiksnį. Jei ji norėjo išsaugoti santuoką, galėjo tai padaryti“ 635.

Santuoka vis aiškiau tampa abiejų sutuoktinių pageidaujamu susitarimu, kuriam jie asmeniškai įsipareigoja. Ekdosis , kurios laikantis jauna mergina tėvo ar globėjo būdavo iškilmingai atiduodama sutuoktiniui, „pradėjo nykti“ ir galiausiai ją visiškai pakeičia finansinė sutartis, kuri anksčiau tradiciškai būdavo sudaroma, esant rašytinei santuokai. Ji sudaroma atsižvelgiant į asmenų sąlygas. Moterys ne tik gauna savo kraitį, kuriuo santuokoje naudojasi vis laisviau, o kai kuriose sutartyse netgi numatoma, kad jis bus atnaujintas skyrybų atveju, bet taip pat gauna ir palikimo dalį.

Kalbant apie įpareigojimus, kuriuos vedybų sutartys iškelia sutuoktiniams, C. Vatino tyrimas rodo reikšmingą evoliuciją helenistiniame Egipte. IV arba II a. pr. Kr. rašytuose dokumentuose iš moters buvo reikalaujama paklusti vyrui, jai buvo draudžiama naktį ar dieną kur nors išeiti be vyro leidimo, turėti lytinius santykius su kitu vyru, ji buvo įpareigota nežlugdyti namų ir nenuplėšti vyro garbės. Vyras savo ruožtu turėjo išlaikyti žmoną, neparsivesti į namus sugyventinės, nesielgti blogai su žmona ir nesusilaukti nesantuokinių vaikų.

Išnagrinėtos sutartys rodo, jog vėliau vyrui buvo nustatyti daug griežtesni reikalavimai. Patikslinamas įsipareigojimas patenkinti žmonos poreikius, taip pat draudimas turėti meilužę arba numylėtinį ir kitus namus (kuriuose jis galėtų įtaisyti savo sugyventinę). Kaip pažymi C. Vatinas, tokioje sutartyje „kalbama apie vyro seksualinę laisvę“. Taip išplėtotos vedybinės sutartys įtraukia vyrą ir žmoną į pareigų ir įsipareigojimų, kurie, žinoma, nėra vienodi, tačiau bent jau suskirstyti, sistemą. Ir šitas suskirstymas atsiranda ne iš pagarbos šeimai, kurios atstovas esant santuokai tam tikra prasme yra kiekvienas sutuoktinių, bet atsižvelgiant į porą, jos stabilumą ir vidinį reguliavimą 636.

Esant tokiems aiškiai patvirtintiems reikalavimams, atsiranda griežtesnės vedybinio gyvenimo formos negu praeityje, ir sutuoktiniai kviečiami jų laikytis. Taisyklės negalėtų būti suformuluotos sutartyse, jeigu jos neatitiktų naujo požiūrio. Kartu šios taisyklės turėjo abu sutuoktinius veikti taip, kad jų gyvenime daug aiškiau negu anksčiau būtų jaučiama poros realybė. Abipusiais jausmais pagrįstų vedybų suinstitucinimas, rašo C. Vatinas, kelia mintį, kad egzistuoja santuokinė bendruomenė, ir ta tikrovė, kurią sudaro pora, yra vertingesnė negu jos sudedamosios dalys“ 637. Ši evoliucija šiek tiek panaši į tą, kurią P. Veyne’as pastebėjo romėniškojoje epochoje: „Respublikos laikais kiekvienas iš dviejų sutuoktinių turėjo apibrėžtą vaidmenį, ir tik atlikus šį vaidmenį sutuoktinių emociniai santykiai buvo tokie, kokie jie galėjo būti… Imperijos laikais… pats santuokos funkcionavimas linkęs remtis geru sutarimu ir širdies įstatymu. Taip kyla nauja idėja: namų šeimininko ir šeimininkės pora“ 638.

Taigi šioje santuokinės praktikos evoliucijoje bus daug paradoksų. Ji ieško visuomeninės valdžios garantijų ir tampa vis svarbesniu asmeninio gyvenimo dalyku. Ji nusikrato jai vertę suteikiančių ekonominių ir socialinių tikslų – ir kartu ji plinta. Sutuoktiniams ji tampa vis labiau priverstinė – ir tuo pat metu skatina palankesnį požiūrį, tarsi kuo daugiau ji reikalautų, tuo labiau trauktų. Vedybos kaip praktika taps labiau paplitusios, kaip gyvenimo būdas – asmeniškesnės, stipriau susiejančios sutuoktinius, taigi ir labiau atsieinančios vieną porą nuo kitų socialinių santykių lauke.

Aišku, sunku tiksliai išmatuoti šio reiškinio apimtį. Prieinami dokumentai pasakoja apie kelias privilegijuotas geografines zonas ir nušviečia tik kai kuriuos visuomenės sluoksnius. Būtų spekuliatyvu iš to daryti visuotinį ir didžiulį judėjimą, net jeigu ženklai ir yra gana konvergentiški, nepaisant jų daugelį spragų turinčio ir išsklaidyto pobūdžio. Šiaip ar taip, jeigu būtų patikėta kitais pirmųjų mūsų eros amžiaus tekstais, atrodo, jog santuoka vyrams – nes disponuojama tik jų liudijimais – tapo svarbesnė, intensyvesnė, sunkesnė ir taip pat problemiškesnė. Tad vedybų nereikia suprasti tik kaip šeimai ar miestui naudingos institucijos arba geros šeimynos namų veiklos, atliekamos pagal jos taisykles. Vedybų „statusą“ reikia laikyti gyvenimo forma, bendru gyvenimu, asmeniniu ryšiu ir gerbtinais partnerių ryšiais. Kaip buvo pažymėta anksčiau, nereiškia, kad santuokinis gyvenimas pagal senąją schemą būtų išbraukęs bet kokį sutuoktinių artimumą ir jausmus. Tačiau iš Ksenofonto pasiūlyto idealo taip pat atrodo, kad šie jausmai buvo tiesiogiai susiję (nors galėjo būti ir rimti, ir intensyvūs) su vyro statusu ir valdžia, kuri jam buvo patikėta: šiek tiek tėviškai žiūrėdamas į savo jauną žmoną, Isomachas ją kantriai mokė, ką ji turi daryti; ir todėl, kad ji gerai atliko namų šeimininkės vaidmenį, Isomachas jai jautė pagarbą ir prieraišumą, kuris neturėjo liautis iki jų dienų galo. Imperijos epochos literatūroje randama paliudijimų apie sudėtingesnę vedybų patirtį: „santuokinės garbės“ etikos paieškos puikiai atsiskleidžia apmąstymuose apie sutuoktinio vaidmenį, ryšio, jį siejančio su žmona, prigimtį ir formą, apie žaismę tarp prigimtinės bei pagal statusą aukštesnės padėties ir prisirišimo, kuris gali virsti poreikiu ir priklausomybe.

Taigi būtų galima prisiminti paveikslą, kurį kai kuriuose savo laiškuose Plinijus sutapatina su savimi kaip su „santuokos žmogumi“, ir jį palyginti su kito gero vyro – Isomacho – portretu. Garsiajame laiškelyje, kurį jis skiria savo žmonai apverkdamas jos nebuvimą, atsiskleidžia ne tas vyras, kuris laiko žmoną besižavinčia ir klusnia savo literatūrinių darbų ir sėkmės tribūnoje liudytoja kaip kituose laiškuose, – tai vyras, kuris jaučia savo žmonai begalinį prieraišumą ir tokį didelį fizinį potraukį, kad negali liautis jos ieškojęs naktį ir dieną, net kai jos daugiau ten nėra: „Jūs negalėtumėte patikėti, kaip man jūsų trūksta; o šito priežastis pirmiausia – mano meilė, taip pat tai, kad mes nepripratę būti išsiskyrę. Štai kodėl didžiąją savo naktų dalį praleidžiu nemiegodamas ir įsivaizduodamas jūsų paveikslą, štai kodėl vidury dienos, tą valandą, kai buvau įpratęs eiti jūsų aplankyti, mano kojos pačios mane neša į jūsų buveinę; štai kodėl galiausiai liūdnas ir susisielojęs, tarsi man būtų uždarę duris, aš grįžtu į tuščią jūsų kambarį. Vienintelis metas, kai aš išsivaduoju nuo tos kankynės, – tai laikas, kurį praleidžiu forume, įsigilinęs į savo draugų procesus. Taigi jus įsivaizduojate, koks mano gyvenimas, jei poilsio aš turiu ieškoti darbe, o paguodos – nemalonumuose ir rūpesčiuose.

Verta prisiminti šio laiško formuluotes. Laiške aiškiai atskleidžiama asmeninio, intensyvaus ir prieraišaus, nepriklausomo nei nuo statuso ir vyriškos valdžios, nei nuo atsakomybės namuose santuokinio ryšio specifika; meilė čia rūpestingai atskirta nuo įprastinio bendro gyvenimo, net jeigu ir viena, ir kita teisėtai prisideda prie to, kad žmonos buvimas brangus, o nebuvimas – skausmingas. Be to, Plinijus iškelia daugelį tradiciškai meilės aistrai pripažįstamų ženklų: vaizdus, lankančius naktį, nevalingą vaikščiojimą pirmyn ir atgal, prarasto objekto ieškojimą – taigi elgesys, priklausantis klasikinei ir negatyviai aistrai, čia pateikiamas kaip pozityvus, arba, veikiau, sutuoktinio kančia, aistringas jį pagavęs polėkis, tai, kad jis yra valdomas troškimo ir liūdesio, čia pateikiami kaip pozityvus šeimyninio prieraišumo įrodymas. Galiausiai tarp santuokinio gyvenimo ir visuomeninės veiklos Plinijus pateikia ne bendrąjį principą, kuris sujungia namų valdymą ir valdžią kitiems, bet sudėtingą substitucijos ir kompensacijos žaismą: negalėdamas rasti namuose laimės, kurią jam teikė žmona, jis panyra į visuomeninę veiklą; tačiau reikia, jog žaizda būtų atvira, kad jis rastų šio išorinio gyvenimo nemalonumuose paguodą savo asmeniniam sielvartui. Dar daugelyje kitų tekstų matoma, kaip sutuoktinių ryšys nusikrato santuokinių funkcijų, statutinės vyro valdžios ir išmintingo namų valdymo, tapdamas ypatingu ryšiu, turinčiu savo jėgą, savo problemas, savo sunkumus, savo reikalavimus, savo naudą ir savitus malonumus. Būtų galima pacituoti kitus Plinijaus laiškus ir pateikti Lukiano arba Tacito nurodytus ženklus; taip pat būtų galima nurodyti tą vedybinės meilės poeziją, kurios pavyzdį pateikia Stacijus: čia parodomos vedybos kaip dviejų likimų susiliejimas amžinoje aistroje, kur vyras pripažįsta savo emocinę priklausomybę: „Tai Venera mus sujungė mūsų metų žydėjime; Venera išsaugos mums palankumą gyvenimo saulėlydyje. Tavo įstatymai mane padarė patenkintą ir klusnų (libens et docilis);  aš nenutrauksiu ryšio, kurį jaučiu kasdien vis labiau… Ši žemė mane pagimdė tau (creavit me tibi):  ji amžiams surišo mano lemtį su tavąja“ 639.

Žinoma, ne tokiuose tekstuose kaip šie reikėtų ieškoti šeimyninio gyvenimo pavaizdavimo, koks jis galėjo iš tiesų būti imperijos laikais. Juose skelbiamo nuoširdumo nereikia paliudyti. Tai yra tekstai, kurie savanoriškai skelbia santuokos idealą. Juos reikia priimti ne kaip situacijos pavaizdavimą, bet kaip reikmės suformulavimą, manant, kad jie tikrai sudaro realybės dalį. Jie parodo, kad santuoka yra vertinama kaip gyvenimo būdas, kurio vertė nėra nei išskirtinai, nei galbūt labiausiai susieta su oikos  funkcionavimu, o tik su santykių tarp dviejų partnerių būdu; jie taip pat parodo, kad šiame ryšyje vyrui reikia sutvarkyti savo elgesį ne tik remiantis statusu, namų privilegijomis ir funkcijomis, bet taip pat remiantis „santykiais“ su žmona; jie galiausiai parodo, kad tas vaidmuo nėra tiktai valdančioji formavimo, mokymo ir nukreipimo funkcija, o įeina į sudėtinį abipusiško prieraišumo ir abipusiškos priklausomybės žaidimą. Ir jeigu tiesa, kad moraliniai apmąstymai apie gerą santuokinį elgesį ilgai ieškojo savo principų tiriant „šeimyną“ ir jos esminius poreikius, tampa suprantamas naujų problemų atsiradimas – imama mėginti apibrėžti, kokiu būdu vyras galės tapti santuokinio ryšio moraliniu subjektu.

 

  1. Politinis žaidimas

 

Miestų valstybių, kaip autonominių vienetų, nuosmukis pradedant III amžiumi pr. Kr. yra žinomas faktas. Tuo metu dažnai pastebimas bendras politinio gyvenimo susilpnėjimas ten, kur pilietinė veikla piliečiams buvo tikras amatas; to priežastimi laikomas tradiciškai dominuojančių klasių nykimas; ir to padarinių ieškoma atsigręžimo į save judėjime, kuriuo šių privilegijuotų grupių atstovai transformavo šitą didelę valdžios netektį į savanorišką atsigręžimą į save, taip skirdami vis daugiau vertės asmeninei egzistencijai ir privačiam gyvenimui. „Miesto valstybės sugriuvimas buvo neišvengiamas. Apskritai žmonės jautėsi priklausomi nuo pasaulinės valdžios, kurios jie negalėjo nei kontroliuoti, nei netgi pakeisti… Valdė atsitiktinumas… Helenistikos amžiaus filosofija buvo daugiausia išsivadavimo filosofija, o pagrindinis šio išsivadavimo būdas buvo ugdyti autonomiją“ 640.

Jeigu miestai valstybės – ten, kur jie egzistavo – nuo III amžiaus prarado dalį savo autonomijos, būtų aiškiai ginčytina sumenkinti iki šio reiškinio pagrindinius pasikeitimus, kurie helenistinėje ir romėniškoje epochoje galėjo įvykti politinių struktūrų srityje; taip pat būtų neadekvatu ten ieškoti pagrindinio aiškinimo pokyčių, kurie galėjo atsirasti moraliniuose apmąstymuose ir savęs pažinimo praktikoje. Iš tikrųjų – ir kalbant apie tai reikia nukrypti į istorikų, kurie pakankamai pažeidė didžiąją nostalgiškąją miesto valstybės figūrą, rūpestingai nupieštą XIX a., darbus – helenistinių monarchijų organizacija, o vėliau Romos imperija negali būti analizuojama paprasčiausiai vartojant negatyvius pilietinio gyvenimo smukimo teiginius ir kalbant apie tai, kad valdžią užgrobia vis toliau esančios valdžios instancijos. Priešingai, reikėtų pabrėžti, kad vietinės politinės veiklos nesugniuždė didelių visuotinių struktūrų įsikūrimas ir stiprėjimas; miestų gyvenimas su savo institucinėmis taisyklėmis, tikslais, kovomis neišnyko dėl to, kad išsiplėtė ribos, kuriose jie gyvavo, nei dėl monarchinės valdžios plėtojimosi kaip netiesioginės priežasties. Jausmas, apimantis pernelyg plačios visumos, kuri buvo praradusi savo sudėtines politines bendruomenes, akivaizdoje, puikiai galėtų būti vadinamas liūdesiu, kuris vėliau buvo priskiriamas graikų ir romėnų pasaulio žmonėms. Helenistinės epochos graikai negalėjo pabėgti „nuo didelių imperijų pasaulio be miestų“ dėl vienos paprastos priežasties, kad „helenizmas buvo miestų pasaulis“; o F. H. Sandbachas, kritikuodamas idėją, kad po miestų sistemos sugriuvimo filosofija teikė „prieglobstį nuo audros“, pirmiausia pabrėžia, kad praeityje „miestai valstybės niekada neteikė saugumo“, o galiausiai jie ir toliau buvo pirmoji ir įprasta socialinės organizacijos forma „net po to, kai karinė valdžia perėjo į didžiųjų monarchijų rankas“ 641.

Reikėtų galvoti Veikiau ne apie politinės veiklos sumenkėjimą arba išnykimą dėl centralizuoto imperializmo poveikio, o apie sudėtinės erdvės organizaciją: daug platesnę, daug mažiau susiskaidžiusią, daug mažiau uždarą, negu buvo mažųjų miestų valstybių organizacija; ji taip pat yra ir lankstesnė, labiau diferencijuota, ne taip griežtai hierarchizuota, negu bus vėliau autoritarinė ir biurokratinė imperija, kurią bus bandoma sukurti po didžiosios III amžiaus krizės. Tai erdvė, kur valdžios židinių daug, kur gausu veiklos, įtampos ir konfliktų, besiplėtojančių keliomis dimensijomis, ir kur pusiausvyra pasiekiama įvairiais susitarimais. Šiaip ar taip, helenistinės monarchijos ne tiek stengėsi sunaikinti, apriboti arba netgi iš pagrindų reorganizuoti vietines valdžias, kiek jomis remtis ir naudotis kaip tarpininkais ir pakaitiniais reguliariai duoklei imti, įvedant nerealius mokesčius ir tiekiant tai, kas buvo būtina kariuomenei 642. Be to, romėnų imperializmas apskritai daugiau orientavosi į tokius sprendimus negu į tiesioginį administravimą; municipalizavimo politika buvo gana pastovi ir jos poveikis buvo skatinti miestų politinį gyvenimą didesniame plote negu imperija 643. Jeigu kalba, kurią Dionas Kasijus priskiria Mecenato burnai, turi anachronizmų, palyginti su politika, kurios laikytis galėjo būti patariama Augustui ir kurią jis iš tiesų vykdė, vis dėlto ji parodo kai kurias didžiąsias imperinio valdymo tendencijas pirmaisiais dviem amžiais: ieškoti „pagalbos ir sąjungininkų“, garantuoti pagrindinių valdžios piliečių ramybę, prižiūrėti „tuos, kuriems vadovaujama, kad su jais nebūtų elgiamasi kaip su vergais“, tačiau liepti, kad jiems būtų liepta dalintis pranašumais ir valdžia, skatinti juos manyti, kad „jie sudaro tik vieną didelį miestą“ 644.

Ar nuo tada galima kalbėti apie tradicinių aristokratijų smukimą, politinį nusavinimą, kurio objektai jie buvo, ir kaip apie padarinį – atsigręžimą į save patį? Visiškai aišku, kad buvo ekonominių ir politinių transformacijos veiksnių: priešininkų eliminavimas ir daiktų konfiskavimas ten atliko savo vaidmenį. Taip pat buvo ir stabilumo veiksnių: nekilnojamojo turto svarba tėvonijose 645 ir tai, kad tokiose visuomenėse turtai, įtaka, prestižas, autoritetas ir valdžia buvo visada susiję. Tačiau svarbiausias ir labiausiai naują akcentavimą moraliniuose apmąstymuose nulemiantis reiškinys susijęs ne su tradiciškai valdančiųjų klasių išnykimu, o su valdžios vykdymo sąlygų pokyčiais. Šie pokyčiai pirmiausia susiję su atranka, nes kalbama apie pasipriešinimą įvairiems ir platiems administracijos poreikiams; Mecenatas buvo pasakęs Augustui: reikia padidinti senatorių ir riterių skaičių tiek, kad būtų galima valdyti, kada reikia ir kaip reikia 646; taip pat yra žinoma, kad iš tikrųjų jų labai padaugėjo pirmaisiais metais, nors, palyginti su gyventojų visuma, jų visada buvo tik nedidelė mažuma 647. Tie pokyčiai taip pat turėjo įtakos jų vaidmeniui ir užimamai vietai politiniame žaidime: santykiams su imperatoriumi, jo aplinka, patarėjais, tiesioginiais atstovais; hierarchijos viduje, kur konkurencija veikia stipriai, bet kitaip negu agonistinėje visuomenėje; pareigoms, kurias galima atšaukti ir kurios labai dažnai tiesiogiai priklausė nuo valdovo geros nuotaikos. Tai beveik visada buvo tarpininko vaidmuo tarp aukštesnės valdžios, kurios nurodymus reikia perduoti ar taikyti, ir individų bei grupių, kurių paklusnumą reikia pasiekti. Romėnų administracijai reikia manegerial aristocracy –  tarnaujančios aristokratijos, kaip sako Syme’as, kuri „pasauliui valdyti“ skirs skirtingas reikalingų pareigūnų kategorijas – „armijos karininkus, finansinius įgaliotinius ir provincijos valdininkus“ 648.

Norint suprasti susidomėjimą, kurį skyrė tas elitas asmeninei etikai, kasdienio elgesio moralei, asmeniniam gyvenimui ir malonumams, reikia kalbėti ne tiek apie palikuonis, nusivylimą ir niūrų atsitraukimą; verčiau reikia ten įžvelgti paieškas naujo būdo santykiams su savo statusu, funkcijomis, veikla, įsipareigojimais apmąstyti. Senoji etika labai suvaržė valdžios sau ir kitiems paslankumą, taigi nurodė statusą atitinkančią gyvenimo estetiką, o naujos politinio žaidimo taisyklės apsunkino santykių tarp to, kas esi, ką gali daryti ir ką turi įvykdyti, aiškinimą; tapimas savo paties veiksmų etikos subjektu tampa problemiškesnis.

  1. MacMullenas primygtinai nurodė šiuos du pagrindinius romėnų visuomenės bruožus: gyvenimo viešumą ir labai stiprų skirtumų „vertikalumą“ pasaulyje, kur visai mažas skaičius turtuolių vis labiau atitrūkdavo nuo labai didelės vargšų masės 649. Susikirtus šiems dviem bruožams, puikiai suprantama teikiama svarba statuso skirtumams, jų hierarchijai, jų akivaizdiems požymiams, jų rūpestingam ir demonstratyviam parodymui 650. Galima įtarti, kad, pradedant nuo akimirkos, kai naujos politinio gyvenimo taisyklės modifikavo ryšius tarp statuso, pareigų, galių ir prievolių, galėjo atsirasti du prieštaringi reiškiniai. Iš tiesų jie – ir netgi jų opozicija – konstatuojami nuo imperijos epochos pradžios. Viena vertus, atsiranda akcentavimas viso to, kas leidžia individui įtvirtinti savo identiškumą priklausomai nuo statuso, ir elementai, kurie leidžia jį kuo geriau atskleisti; taip pat stengiamasi tapti kuo adekvatesniam savo statusui per ženklų ir žymių, kurie kyla iš kūno laikysenos, drabužių ir gyvenamosios vietos, dosnumo ir puošnumo, išlaidavimo ir pan. visumą. MacMullenas parodė, koks dažnas romėnų aristokratijoje buvo šis elgesys, kuriuo jie demonstratyviai pabrėždavo, jog jie yra viršesni už kitus, ir kaip toks elgesys nusmukdė aristokratiją. Tačiau kaip kitas kraštutinumas matomas požiūris, kuris, priešingai, nori įtvirtinti tai, kas esi gryname ryšyje su savimi pačiu: tada kalbama apie tapimą ir savęs pripažinimą savo veiksmų subjektu ne per ženklų, parodančių valdžią kitiems, sistemą, bet per ryšį, kiek įmanoma labiau nepriklausomą nuo statuso ir jo išorinių formų, nes jis pasireiškia valdžia sau pačiam. Prie naujų politinio žaidimo formų ir keblumo save apmąstyti kaip veiklos subjektą tarp prigimties ir funkcijų, galių ir prievolių, pareigų ir teisių, prerogatyvų ir subordinacijos buvo galima pritapti intensyvinant visus žinomus statuso ženklus arba ieškant sau pačiam adekvataus ryšio.

Abu požiūriai dažnai buvo suprantami ir aprašomi kaip griežtai priešingi vienas kitam. Seneka rašė: „Ieškome kažko, kas neblogėtų diena iš dienos ir kam niekas negalėtų sukliudyti. Ir koks tai dalykas? Tai siela, – aš kalbu apie teisingą, gerą ir didelę sielą. Ją galima apibūdinti tik taip: tai dievas, kuris tapo mirtingo kūno svečiu. Ši siela gali nusileisti į romėnų raitelio kūną, bet taip pat ir į atleistinio, vergo kūną. Kas gi yra romėnų raitelis, kas gi yra atleistinis ar vergas? Tai vardai, atsiradę iš pasipūtimo ir neteisybės. Ir iš kukliausio būsto galima veržtis į dangų. Taigi stokimės“ 651. Epiktetas sau pačiam taip pat pateisina šį būties būdą, oponuodamas tariamo ar realaus pašnekovo dėstomam: „Tavo reikalas yra gyventi marmuro rūmuose, žiūrėti, kad vergai ir tarnai tau patarnautų, vilkėti drabužius, kurie traukia akį, turėti daugybę medžioklinių šunų, citrų muzikantų ir aktorių. Ar tik kartais aš tau to neginčiju? Gal tu kartais esi užsiėmęs teisimu? Savo paties proto teisimu?“ 652

Helenistiniuose ir romėniškuose apmąstymuose svarba, kurią turi atsigręžimo į save tema, arba dėmesys, kurį reikia sau skirti, dažnai interpretuojama kaip alternatyva pilietinei veiklai ir politinei atsakomybei. Tiesa, kad kai kuriose filosofinėse srovėse aptinkamas patarimas nusigręžti nuo visuomeninių reikalų, jų keliamų neramumų ir aistrų. Tačiau pagrindinė skiriamoji linija nėra šis pasirinkimas tarp dalyvavimo ir nedalyvavimo; o savęs [pažinimo] kultūra savo vertybes ir praktiką siūlo ne oponuodama aktyviam gyvenimui. Ji daug labiau stengiasi apibrėžti santykio su savimi principą, kuris leistų nustatyti formas ir sąlygas, kurioms esant politinis veiksmas, dalyvavimas valdžios tarnyboje, funkcijų vykdymas būtų galimi arba negalimi, įmanomi arba būtini. Svarbūs politiniai pokyčiai, įvykę helenistiniame ir romėniškame pasaulyje, galėjo paskatinti kelių rūšių pakaitinį elgesį; tačiau jie iš esmės išprovokavo politinės veiklos problematizavimą. Galima ją trumpai apibūdinti.

  1. Reliatyvinimas. Naujajame politiniame žaidime valdžios apraiškos yra reliatyvi narnos dviem būdais. Viena vertus, net jeigu prigimtis įgalina užimti tam tikras pareigas, daugiau nėra susitapatinama su savo statusu, o tų pareigų užėmimas nelaikomas savaime suprantamu; o jeigu daugybė priežasčių, ir pačių geriausių, stumia į visuomeninį ir politinį gyvenimą, reikia į jį pasinerti būtent dėl šių priežasčių ir asmeninio valios akto padarinių. Šiuo požiūriu veikalas, kurį Plutarchas skiria jaunajam Menemakui, yra būdingas: jis pasmerkia požiūrį, kuris iš politikos darytų atsitiktinę veiklą, tačiau taip pat atsisako ir ją laikyti tam tikra prasme būtinu ir natūraliu statuso padariniu. Nereikia, sako jis, politinės veiklos laikyti poilsio forma (scho!e)y kuriai būtų atsiduodama, neturint nieko kita veikti ir esant palankioms sąlygoms, ir kuri būtų apleidžiama, atsiradus sunkumams . Politika – tai „gyvenimas“ ir „praktika“ (bios kai praxis) 654. Tačiau jai galima atsiduoti tik laisvai ir savanoriškai pasirinkus: Plutarchas čia vartoja stoikų terminą – proairesis ; ir šis laisvas pasirinkimas turi būti pagrįstas mąstymu ir protu (krisis kai logos) 655 – tai vienintelis būdas tvirtai stoti į akistatą su problemomis, kurios gali atsirasti. Politinės veiklos vykdymas yra tikras „gyvenimas“, reikalaujantis asmeninio ir ilgalaikio įsipareigojimo; tačiau pagrindas – ryšys tarp savęs paties ir politinės veiklos, kuri padaro individą tarsi politiniu veikėju – nėra arba nėra tik jo statusas; tai asmeninis veiksmas, kurį apibrėžia individo prigimtis ir jo rangas.

Tačiau apie reliatyvinimą taip pat galima kalbėti kita prasme. Valdžios tinkle tesi tik menkas sraigtelis, nebent būtumei pats valdovas. Visada kažkokiu būdu esi ir valdantis, ir valdomas. Aristotelis Politikoje  656 taip pat kalbėjo apie šitą žaidimą, tačiau kaip turintį kaitos arba rotacijos pavidalą: esama tai valdančiuoju, tai valdomuoju. O Aristidui, priešingai, geras valdymas yra tada, kai per duotų ir gautų nurodymų žaidimą, kontrolę, priimtus sprendimus tuo pačiu metu esama ir vienu, ir kitu 657. Seneka IV Prigimtinių klausimų  knygos pratarmėje parodo šitą „tarpinę“ aukšto romėnų valdininko būseną: jis Lucilijui primena, kad valdžia, kurią jis turi Sicilijoje, nėra suvereni valdžia – imperium , o procuratio  suteikta valdžia, kurios ribų nedera peržengti: pasak jo, tai buvo sąlyga sugebėti patirti malonumą (delectare)  užimant tokias pareigas ir naudotis laisvalaikiu, kurį jos gali suteikti 658. Plutarchas pateikia šiek tiek artimą šiai situaciją; jaunas aristokratas, kuriam jis skiria savo patarimus, turi laimės pirmauti tarp savųjų: jis taip pat turi palaikyti santykius su „valdančiaisiais“ – hēgemones  – t. y. su romėnais. Plutarchas kritikuoja tuos, kurie, norėdami geriau įtvirtinti savo valdžią mieste, pataikauja imperiškosios administracijos atstovams; jis pataria Menemakui atlikti būtinas pareigas ir palaikyti su jais naudingą draugystę, tačiau niekada nejuodinti savo tėvynės nei vargintis viskam prašant leidimo 659. Tas, kuris turi valdžią, privalo rasti savo vietą kompleksinių ryšių lauke, kuriame jis užima pereinamąją poziciją 660: šią vietą jam galėjo suteikti jo statusas – tačiau ne statusas nurodo taisykles, kurių reikia laikytis, ir ribas, kurių negalima peržengti.

  1. Politinė veikla ir moralinis veikėjas. Viena iš pastoviausių temų graikų politinėje filosofijoje buvo ta, kad miestas galėtų būti laimingas ir gerai valdomas tik su sąlyga, jog jo vadovai yra dorybingi; ir, priešingai, kad gera miesto struktūra ir išmintingi įstatymai buvo svarbiausieji teisingo pareigūnų ir piliečių valdymo veiksniai. Valdančiojo dorybė visoje politinėje imperijos epochos filosofijoje buvo laikoma būtina, tačiau dėl šiek tiek skirtingų priežasčių. Ši dorybė yra būtina ne kaip visumos harmonijos išraiška ar efektas; ji būtina, nes sunkiame valdymo mene, esant šitokiai gausybei žabangų, valdantysis turės vadovautis savo asmeniniu protu: tik mokėdamas gerai elgtis, jis mokės vadovauti kitiems taip, kaip reikia. Dionas Prusietis sako, kad vyras, kuris laikosi įstatymų ir teisingumo, yra drąsesnis už paprastus kareivius, uolesnis darbe negu tie, kurie verčiami atsisako bet kokios prabangos (akivaizdu, jog čia kalbama apie visiems bendras dorybes, tačiau norint vadovauti jas reikia pakelti į aukštesnį lygį) – tas turi daimon , jis yra geras ne tik sau pačiam, bet ir kitiems 661. Racionalumas valdant kitus yra toks pat kaip ir racionalumas valdant save patį. Šitai Plutarchas aiškina Veikale nepatyrusiam valdovui : nemokėtumei valdyti, jei nevaldai savęs. O kas gi turi vadovauti valdančiajam? Žinoma, įstatymas, tačiau jį reikia suprasti ne kaip rašytinį įstatymą, bet veikiau kaip išmintį – logos, kuri gyvena valdančiojo sieloje ir niekada neturi jos apleisti 662.

Politinėje erdvėje, kur miesto ir jame išleistų įstatymų politinė struktūra staiga neteko savo svarbos, nors visiškai jie neišnyko, ir kur svarbiausieji elementai darosi vis labiau susiję su vyrais, jų sprendimais, būdu, kuriuo jie rodo savo valdžią, išmintimi, kurią jie atskleidžia pusiausvyros ir sandėrių žaidime, pasirodo, kad menas valdyti save tampa lemiamu politiniu veiksniu. Yra žinoma, kokia svarbi imperatorių dorybės problema, jų asmeninis gyvenimas ir būdas valdyti aistras: čia matoma garantija, kad jie mokės patys sau užbrėžti ribas vykdydami politinę valdžią. Tačiau šis principas galioja kiekvienam, turinčiam valdyti: jis turi rūpintis savimi, vadovauti savo sielai, susikurti savo ēthos.

Aiškiausia politinės valdžios patirties formuluotė randama Marko Aurelijaus veikaluose. Viena vertus, ji įgauna nuo statuso atskirto amato formą, o kita vertus, reikalauja atidžios asmeninių dorybių praktikos. Trumpesniame iš dviejų jo nupieštų imperatoriaus Antonino paveikslų jis primena, kad šis gavo tris pamokas: nesusitapatinti su atliekamu politiniu vaidmeniu („žiūrėk, kad netaptum cezariu, nepersiimtum“); praktikuoti dorybes bendrosiomis formomis (išlikti „paprastam, grynam, garbingam, oriam, tiesos draugu, pamaldžiam, geranoriškam, nuoširdžiam, tvirtam atliekant pareigas“); galiausiai įsisąmoninti visus filosofinius principus, kaip antai gerbti dievus, padėti žmonėms ir žinoti, koks trumpas gyvenimas 663. Ir kai Minčių  įžangoje Markas Aurelijus piešia kitą, detalesnį, Ajntonino, kurio vertybė ta, jog jis pats laikosi taisyklių, portretą, jis parodo, kaip tie patys principai pasireiškė jo valdymo būde. Vengdamas nenaudingų išsišokimų, tuštybės patenkinimo, įsikarščiavimo ir prievartos, nusigręždamas nuo viso to, kas galėtų būti kerštinga ir įtartina, atstumdamas pataikūnus, kad leistų prisiartinti tik išmintingiems ir nuoširdiems patarėjams, Antoninas parodė, kaip jis atsisakė „cezariško“ gyvenimo būdo. Šiais nuosaikumo pratimais (ar būtų kalbama apie maistą, drabužius, miegojimą, ar apie berniukus), visada saikingai naudodamasis gyvenimo patogumais, nejausdamas nerimo ir išlaikydamas sielos ramybę, turėdamas draugystės ryšius, nepažįstančius nepastovumo ir aistros, jis mokėsi „meno pasitenkinti pačiu savimi, neprarandant ramybės“. Kaip tik tokiomis sąlygomis imperatoriaus atsakomybė gali pasirodyti kaip rimtas amatas, reikalaujantis daug darbo: iš arti tirti reikalus, niekada nepalikti nepabaigtos bylos, neturėti nereikalingų išlaidų, gerai apskaičiuoti savo žygius ir juos tęsti. Ilgas darbas su pačiu savimi būtinas atlikti šioms užduotims, kurios bus įvykdytos tuo geriau, kuo mažiau akivaizdžiai bus susitapatinama su valdžia.

Epiktetas savo ruožtu pateikė principus, kurie turėjo vadovauti gana aukšto rango atsakingajam, vykdančiam savo užduotis. Viena vertus, jam reikia įvykdyti savo įsipareigojimus neatsižvelgiant į savo gyvenimą arba asmeninius interesus: „Tau davė postą imperijos mieste, ir tu užimi ne vidutinę vietą, o esi senatorius visam gyvenimui. Ar tu nežinai, kad toks vyras turi skirti mažai laiko savo namų reikalams, beveik visada būti ne namuose, turėdamas įsakinėti ar paklusti, norėdamas atlikti savo pareigas ar dalyvauti žygyje arba vykdydamas teisingumą?“ 664 Tačiau jeigu magistratas turi atsisakyti savo asmeninio gyvenimo ir visko, kas su juo susiję, tai jo vadovu ir reguliavimo principu, valdant kitus, turi tapti protaujančio žmogaus asmeninės dorybės. „Lazda baksnoti asilą, –aiškina Epiktetas miestų prižiūrėtojui, – tai ne vadovauti žmonėms. Vadovauk mums kaip protaujančioms būtybėms parodydamas, kas yra naudinga, ir mes tai darysime. Parodyk mums, kas kenksminga, ir mes to vengsime. Apsiimk mus padaryti karštais tavo asmens sekėjais… Daryk tai, jokiu būdu nedaryk to, kitaip aš tave įmesiu į kalėjimą – protingos būtybės valdomos ne taip. O veikiau taip: daryk tai taip, kaip Dzeusas nurodė, nes kitaip patirsi vargą ir žalą. Kokią žalą? Ne kokią kitą, o tik tą, kad neatlikai savo pareigos“ 665. Santykius tarp valdomųjų ir valdančiųjų pagrindžia ir jų konkrečią formą turi apibrėžti protaujančios būtybės savybė, o ne statuso suteikiama kvalifikacija.

Toks politinio triūso modeliavimas – ar būtų kalbama apie imperatorių, ar apie vyrą, kuris už ką nors atsakingas – gerai parodo, kaip veiklos formos atsiskiria nuo statuso, kad pasireikštų kaip funkcija, kurią reikia atlikti; tačiau, ir tai ne mažiau svarbu, šitą funkciją apibrėžia ne įstatymai, būdingi kitų valdymo menui, tarsi būtų kalbama apie „profesiją“ su jai būdingomis pareigomis ir metodais. Ją reikia vykdyti pradedant nuo „individo susigretinimo su savimi“ – tai yra nuo ryšio, kurį jis užmezga su pačiu savimi, atlikdamas etinį darbą su savimi. Plutarchas tai sako savo valdovui, kuris dar nėra susiformavęs: tik įgavęs valdžią tas, kuris valdo, turi „parodyti savo sielai teisingą kryptį“ ir atitinkamai valdyti savo ēthos 666.

  1. Politinė veikla ir asmeninis likimas. Fortūnos nepastovumas – ar todėl, kad pernelyg didelė sėkmė sukelia dievų pavydą, ar dėl to, kad tautos mėgsta atimti malones, kurias akimirkai buvo suteikusios – buvo iš tiesų tradicinė meditacijos tema. Apmąstymuose apie politinę veiklą pirmaisiais imperijos amžiais šitas nuo valdžios neatskiriamas nepatikimumas yra susijęs su dviem temomis. Viena vertus, manoma, jog ji susijusi su priklausomybe nuo kito. Šį pažeidžiamumą paaiškina ne tiek ciklas, būdingas palankiai ir nepalankiai fortūnai, kiek faktas, kad veikia tai, ką Seneka vadina potenda aliena arba vis potentioris 667. Sudėtiniame valdžios rezginyje niekada nesi vienas su savo priešais; esi iš visų pusių veikiamas įtakos, intrigų, sąmokslų, nemalonių. Norint būti saugiam, reikėtų stengtis „nieko neužgauti. Kartais reikia baimintis tautos. Kartais tų, kurie turi įtakos senate… Kartais tai būna privatūs asmenys, gavę iš tautos įgaliojimus jai vadovauti. Gana sunku pasiekti, kad visi tie žmonės būtų draugai; pakanka tik neturėti priešų“. Tarp valdovo, senato ir prastuomenės, duodančios ir atimančios savo malones tam tikru laiku, valdžios apraiškos kyla iš nepastovių aplinkybių: „Tu vykdei aukščiausias funkcijas: ar jos buvo tokios reikšmingos, tokios netikėtos, tokios neribotos kaip Sejano? Tą dieną, kai jis senatą padarė savo palyda, tauta jį suplėšė. Iš tos privilegijos, kurią dievai ir žmonės pripildė visų galimų malonių, neliko net gabalėlio budelio kirviui“ 668.

Šioms nesėkmėms ir nerimui, kurį jos gali sukelti, reikia ruoštis pirmiausia iš anksto nubrėžiant ribą puoselėjamoms ambicijoms: „Nelaukiant, kad pati fortūna mus sustabdytų, reikia patiems baigti sėkmingą veiklą gerokai prieš lemiamą akimirką“ 669. Jeigu pasitaiko galimybė, reikia atsisakyti šios veiklos tada, kai ji pradeda mums kelti nerimą ir trukdo rūpintis pačiais savimi. Jeigu staiga pasibeldžia nelaimė, jeigu esi sužlugdytas ar ištremtas, reikia sau pasakyti, – ir tai patarimas, kurį Plutarchas neabejodamas duoda tam pačiam Menemakui, kurį prieš daugelį metų paskatino užsiimti politika „laisvu pasirinkimu“ 670, – kad pagaliau išsivaduota iš paklusnumo valdantiesiems, pernelyg brangių apeigų, paslaugų, kurias reikia teikti, užduočių, kurias reikia įvykdyti, mokesčių, kuriuos reikia mokėti 671. Ir Lucilijui, kuriam, beje, nėra grasinama, Seneka duoda patarimą išsivaduoti iš savo pareigų pamažu, tinkamu metu, kaip liepė Epikūras, kad būtų galima atsiduoti sau pačiam 672.

Požiūrio, kurį reikia turėti į politinę veiklą, pagrindas – bendras principas, kad tokį, koks esi, parodo ne postas, kurį užimi, ne pareigos, kurias atlieki, ne vieta, kurioje esi, – aukščiau už kitus ar žemiau. Tai, kas esi ir kuo reikia rūpintis kaip galutiniu tikslu, – tai principas, kuris kiekvienam pasireiškia savitai, tačiau visuose glūdi jo universali forma. Jis yra bendras taip pat per bendruomeninį ryšį, kurį užmezga tarp individų. Toks, bent jau stoikams, yra žmogiškasis protas kaip mumyse slypintis dieviškas principas. O šitą dievą, „mirtingo kūno svečią“, galima sutikti tiek romėnų raitelio pavidalu, tiek atleistinio arba vergo kūne. Žvelgiant iš santykio su savimi taško, socialinės ir politinės identifikacijos neegzistuoja kaip autentiškos gyvenimo būdo žymės – tai yra išoriniai, dirbtiniai ir nepagrįsti požymiai. Būti romėnų raiteliu, atleistiniu ar vergu? Tai turėti vardus, kilusius iš puikybės ir neteisybės 673. „Savo dorybe kiekvienas yra amatininkas; o tarnybas skirsto lemtis“ 674. Taigi tarnybas užimti arba nuo jų atsisakyti reikės priklausomai nuo to įstatymo.

Aišku, nebūtų tikslu pasakyti, jog politinė veikla moraliniuose apmąstymuose buvo apskritai apgalvojama paprastos alternatyvos – atsisakyti arba dalyvauti – forma. Tiesa, kad klausimas gana dažnai buvo pateikiamas, vartojant panašius terminus. Tačiau pati šita alternatyva kilo iš bendresnio problematizavimo, kuris buvo susijęs su tuo, kaip reikėtų tapti moralės subjektu socialinių, pilietinių ir politinių veiklų visumoje; jis buvo susijęs su nustatymu, kurios veiklos iš visų privalomos ar nebūtinos, natūralios ar atsitiktinės, nuolatinės ar laikinos, besąlygiškos ar rekomenduojamos tik tam tikromis sąlygomis; jis taip pat buvo susijęs su taisyklėmis, kurių reikėjo laikytis, atliekant šias veiklas, ir būdais, kaip privalu valdyti patį save, norint užimti savo vietą tarp kitų, suteikti vertę teisėtai valdžios daliai ir apskritai įeiti į sudėtinį ir paslankų įsakinėjimo ir paklusimo santykių žaidimą. Pasirinkimo tarp atsitraukimo ir veiklos klausimas buvo pateikiamas vis iš naujo. Tačiau terminai, kuriais jis buvo pateikiamas, ir sprendimas, kuris taip dažnai siūlomas, gerai parodo, kad nebuvo aiškiai ir paprastai kalbama apie bendrojo politinės veiklos nuosmukio pavertimą atsitraukimo morale. Buvo kalbama apie tai, kaip išplėtoti etiką, kuri leistų pačiam tapti moraliniu subjektu santykiuose su savo socialinėmis, pilietinėmis ir politinėmis veiklomis, įgyjančiomis įvairias formas, ir kokiu atstumu reikia nuo jų laikytis.

 

* * *

 

Iš šių vedybinės praktikos arba politinio žaidimo pokyčių galima matyti, kaip buvo transformuotos sąlygos, kuriomis pasireiškė savęs valdymo tradicinė etika. Ji reikalavo glaudaus ryšio tarp sau pačiam ir šeimynai rodomo pranašumo bei to pranašumo, kuris pasireiškia agonistinėje visuomenėje; o saikingą ir protingą naudojimąsi jais, kurį buvo galima ir reikėjo rodyti, garantavo pranašumo prieš save patį praktika.

Taigi nuo šiol atsiduriama pasaulyje, kur šių santykių vaidmuo daugiau nebegali būti toks pat: pranašumo santykis, pasireiškiantis namuose ir žmonos atžvilgiu, turi būti derinamas su kai kuriomis abipusiškumo ir lygiavertiškumo formomis; o kalbant apie agonistinį žaidimą, kuriuo stengiamasi parodyti ir užsitikrinti viršenybę, šis žaidimas turi integruotis į daug platesnį ir sudėtingesnį valdžios santykių lauką. Todėl pranašumo prieš patį save principas kaip pagrindinis etikos branduolys ir bendroji „neautokratizmo“ forma turi restruktūrizuotis. Tai nereiškia, kad ji turėtų išnykti, tačiau ji turi suteikti vietos tam tikrai pusiausvyrai tarp nelygybės ir apipusiškumo šeimyniniame gyvenime. O socialiniame, pilietiniame ir politiniame gyvenime ji turi atskirti valdžią sau nuo valdžios kitiems. Svarba, suteikta „savo paties“ problemai, savęs [pažinimo] kultūros plėtojimasis helenistinėje epochoje ir apogėjus, kurį ji pasiekė imperijos pradžioje, parodo pastangas perdirbti savęs valdymo etiką. Apmąstymai apie mėgavimąsi malonumais, kurie buvo taip tiesiogiai susiję su trijų valdymo formų (savęs, namų ir kitų valdymo) glaudžia koreliacija, pasikeis šio perdirbimo eigoje. Ar tai reiškia visuomeninių suvaržymų ir draudimų susidūrimą? O gal tai individualus atsitraukimas, kuris lydi asmeninio gyvenimo išaukštinimą? Veikiau reikia galvoti apie subjekto arba subjektyvizavimo krizę: individui atsirandantį keblumą tapti savo elgesio moraliniu subjektu ir pastangas išreiškiant save rasti tai, kas jam galėtų leisti paklusti taisyklėms ir įprasminti savo egzistenciją.

 

———————————-

Išnašos:

625 J. P. Broudehoux.  Santuoka ir šeima Klemenso Aleksandriečio veikaluose, p. 16–17.

 

626 C. Variu.  Santuokos ir ištekėjusios moters statuso helenistinėje epochoje tyrimai, p. 4.

 

627 J. A. Crook.  I.aw and Life of Rome, p. 99. P. Veyne.  Meilė Romoje, Annales, E.S.C., 1978, 1, p. 39–40.

 

628 C. Variu,  op. cit., p. 177–178.

 

629 P. Veyne,  loc. cit.

 

630 Ten pat.

 

631 J. BoswelL  Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, p. 62.

 

632 S. B. Pomeroy.  Goddesses, Whores, Wives and Slaves, 1975, p. 133.

 

633 Ten pat, 1975, p. 193.

 

634 P. Veyne , loc. cit., p. 40; 5. B. Pomeroy , op. cit., p. 193.

 

635 S. B. Pomeroy , op. cit., p. 129.

 

636 C. Vaciu,  op. cit., p. 203–206.

 

637 Ten pat, p. 274.

 

638 P. Veyne.  Meilė Romoje, Annales, E.S.C., 1978, 1.

 

639 Stacijus.  Silvae, III, 3, eil. 23–26 ir 106–107.

 

640 J. Ferguson.  Moral Values in the Ancient World, p. 135–137.

 

641 F. H. Sandbach.  The Stoics, p. 23.

 

642 M. Rostovtzeff.  Social and Economical History of the Hellenistic WorId, II, p. 1305–1306.

 

643 J. Gage . Socialinės klasės Romoje, p. 155.

 

644 Dionas Kasijus.  Romos istorija, LII, 19.

 

645 R. Macmullen.  Roman Sočiai Relations, p. 125–126.

 

646 Dionas Kasijus.  Romos istorija, LII, 19.

 

647 C. G. Starr.  The Roman Empire, p. 64.

 

648 R. Synie.  Roman Papers, II, p. 1576.

 

649 R. MacMulfen , op. cit., p. 93.

 

650 Ten pat, p. 110 su nuoroda į Senekos laiškus , 31, 11; Epiktetas.  Pokalbiai, III, 14, 11; IV, 6, 4.

 

651 Seneka.  laiškai Lucilijui, 31, 11, 47; Geradarystė, III, 18.

 

652 Epiktetas.  Pokalbiai, III, 7, 37–39.

 

653 Plutarchas.  Praecepta gerendae reipublicae, 798 c d.

 

654 Ten pat, 823 c.

 

655 Ten pat, 798 c d.

 

656 Aristotelis.  Politika, I, 12, 1259 b.

 

657 Aristidas.  Pagyrimai Romai, 29–39.

 

658 Seneka.  Prigimtiniai klausimai, IV, pratarmė.

 

659 Plutarchas.  Praecepta gerendae reipublicae, 814 c.

 

660 Taip pat Plutarcho fragmentas, pažymintis, kaip reikia mokėti valdiniams patikėti kai kurias detalias užduotis (81 la 813a).

 

661 Dionas Prusietis.  Kalbos, III.

 

662 Plutarchas.  Ad principem ineruditum, 780 c d.

 

663 Markas Aurelijus.  Mintys, VI, 30.

 

664 Epiktetas.  Pokalbiai, III, 24, 3.

 

665 Ten pat, III, 7, 33 36

 

666 Plutarchas.  Ad principem ineruditum, 780 b.

 

667 Seneka.  Laiškai Lucilijui, 14, 4, 3.

 

668 Seneka.  Apie sielos ramybę, XI, 11.

 

669 Seneka.  Laiškai Lucilijui, 14, 4, 3.

 

670 Pažymėtina, kad veikalas apie tremtį skirtas tam pačiam personažui kaip Praecepta gerendae reipublicae.

 

671 Plutarchas.  Apie tremtį, 602 c e.

 

672 Seneka.  laiškai Lucilijui, 22, 1 12.

 

673 Seneka . laiškai Lucilijui, 31, 11.

 

674 Ten pat, 47, 15.

——————————-

Daugiau Daugiau
Savęs [pažinimo] kultūra (14 (3-2) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Savęs [pažinimo] kultūra (14 (3-2) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

 

Savęs [pažinimo] kultūra (14 (3-2) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

 

II SKYRIUS

SAVĘS [PAŽINIMO] KULTŪRA

 

Įtarus požiūris į malonumus, primygtinis teigimas, kad nesaikingumas daro poveikį kūnui ir sielai, vedybų ir santuokinių įsipareigojimų iškėlimas, – toks griežtumas dviem pirmaisiais amžiais pasireiškia filosofų ir gydytojų tekstuose. Tai patvirtina Sorano, Rufo Efesiečio, Muzonijaus ir Senekos, Plutarcho, Epikteto ir Marko Aurelijaus tekstai. Beje, būtent iš šios moralės neabejotinai daug pasiskolino krikščioniškieji autoriai, ir daugelis šiandienos istorikų sutinka pripažinti seksualinio griežtumo temų egzistavimą, galiojimą ir sustiprėjimą visuomenėje, kurios amoralumą ir ištvirkėliškus įstatymus aprašinėjo ir dėl to jai priekaištavo to meto rašytojai. Palikime nuošalyje klausimą, ar jie tai smerkė teisėtai: vertinant tik tekstus, kuriuose apie tai rašoma, ir vietą, kurią jie jam skiria, atrodo, kad iš tiesų daug primygtinesnis tapo „malonumų klausimas“, o dar tiksliau – su seksualiniais malonumais siejamas įtarumas dėl galimų turėti santykių ir kaip jais reikia mėgautis. Tai intensyvesnis aphrodisia  problematizavimas, kai reikia pabandyti iš naujo kartu apimti būdingas formas ir motyvus.

Įsitikinti, kad tai buvo naujai akcentuojama, padės įvairūs aiškinimai. Naują akcentavimą galima susieti su tam tikromis moralizavimo pastangomis, kurių daugiau ar mažiau autoritarišku būdu ėmėsi politinė valdžia; šios pastangos buvo ypač didelės ir remiamos esant Augusto principatui; ir pastaruoju atveju tiesa, kad teisinės priemonės, saugančios vedybas, favorizuojančios šeimą, reglamentuojančios gyvenimą susidėjus ir smerkiančios svetimoteriavimą, buvo lydimos idėjinio judėjimo, – kuris galbūt nebuvo visiškai dirbtinis, – prieštaraujančio esamam palaidumui ir reikalaujančio grįžti prie senųjų papročių griežtumo. Tačiau vis dėlto negalima įsikibti į tas žinias; ir, be abejo, būtų neteisinga manyti, kad šios priemonės ir idėjos yra daugelio šimtmečių evoliucijos, turinčios atvesti į režimą, kuriame seksualinė laisvė bus griežčiau apribota institucijų ir civilinių arba religinių įstatymų, apmatai. Šie politiniai bandymai iš tiesų buvo pernelyg pavieniai, turėjo per daug ribotus tikslus ir per mažai bendrų ir nuolatinių efektų, kad būtų galima kalbėti apie griežtumo tendenciją, kuri taip dažnai pasireiškė moraliniuose dviejų pirmųjų amžių apmąstymuose. Be to, pažymėtina, kad, išskyrus retas išimtis 542, šis moralistų reiškiamas griežtumo poreikis praktiškai neįgavo visuomeninės valdžios įsikišimo reikalavimo formos; filosofų veikaluose būtų neįmanoma rasti tramdomosios ir bendrosios seksualinio elgesio teisėtvarkos projekto; jie tik skatina individus, kurie nori gyventi kitokį gyvenimą negu „daugybė kitų“, laikytis griežtumo, tačiau nesistengia rasti priemonių ar bausmių, kurios galėtų visus vienodai sutramdyti. Beje, kalbant apie akcentuojamą griežtumą, negalima teigti, kad būtų buvę siūlomi griežčiausi draudimai: galiausiai I ir II amžių medicininiai režimai, kalbant apskritai, nėra daug labiau ribojantys negu Dioklio režimas; stoikų reikalaujama santuokinė ištikimybė nėra griežtesnė negu Nikoklio, kuris gyrėsi, kad nesantykiauja su jokia kita moterimi, išskyrus savo žmoną; o Plutarchas Dialoge apie meilę  yra beveik atlaidesnis, kalbėdamas apie berniukus negu griežtas Įstatymų  leidėjas. Pirmųjų amžių tekstuose daug labiau negu naujuose aktų draudimuose pabrėžtas dėmesys, kurį reikia skirti sau pačiam; reikalaujama tikslios formos, užmojo, reguliarumo, budrumo; reikia laikytis griežto režimo, padedančio išvengti visų kūno ir sielos negerovių; svarbu gerbti ne tik savo statusą, bet ir save patį kaip protaujančią būtybę, atsisakant malonumų arba juos apribojant ir mėgaujantis jais tik santuokoje arba norint susilaukti palikuonių. Trumpiau tariant – ir tik iš pirmo žvilgsnio, – šitas seksualinio griežtumo reikšmės padidinimas moraliniuose apmąstymuose neišplečia draudžiamus aktus apibrėžiančio kodekso, bet suintensyvina ryšį su savimi, kurio dėka tampama savo aktų subjektu 543. Šios griežtesnės moralės motyvus reikia nagrinėti atsižvelgiant būtent į tai.

Tada galima galvoti apie dažnai prisimenamą reiškinį: „individualizmo“, kuris suteiktų vis daugiau vietos iš egzistencijos „atimtiems“ aspektams, asmeninio elgesio vertėms ir dėmesiui, skiriamam sau pačiam, didėjimą helenistiniame ir romėnų pasaulyje. Taigi prie šios griežtos moralės plėtojimosi turėtų prisidėti ne visuomeninio autoritariškumo sustiprėjimas, o veikiau politinių ir socialinių rėmų, kuriuose praeityje vyko individų gyvenimas, susilpnėjimas: ne taip glaudžiai susijungę į miestus, labiau izoliuoti vieni nuo kitų ir labiau priklausantys nuo savęs, helenistai ir romėnai filosofijoje ieškojo labiau asmeniškų elgesio taisyklių. Ši schema nėra visiškai klaidinga. Tačiau galima paklausti apie šio individualistinio postūmio ir socialinio bei politinio proceso, kuris būtų paleidęs individus iš jų tradicinės priklausomybės, realumą. Civilinė ir politinė veikla galėjo pakeisti formą iki tam tikro taško; aukštosioms klasėms ji liko svarbi gyvenimo dalis. Kalbant apskritai, senosios visuomenės išliko mišrios visuomenės, kur gyvenimas vyko „viešai“; visuomenės, kuriose kiekvienas jautė stiprią vietinę ir šeimos ryšių, ekonominę, darbo ir draugiškų santykių sistemų priklausomybę. Beje, reikia pažymėti, kad doktrinos, kurios buvo labiausiai susijusios su elgesio griežtumu – ir į pirmąją vietą galima pastatyti stoikus – taip pat primygtinai teigė būtinybę įvykdyti pareigą žmonijai, bendrapiliečiams bei šeimai ir su didžiausiu noru atsisakė atsipalaidavimo ir egoistinio pataikavimo požiūrio praktikuojant atsiskyrėliškumą…

Tačiau kalbant apie „individualizmą“, kuris taip dažnai primenamas, aiškinant labai įvairius skirtingų epochų reiškinius, reikia pateikti bendresnį klausimą. Į tą vieną kategoriją dažnai įpainiojamos visiškai skirtingos kategorijos. Iš tiesų reikia išskirti tris dalykus: individualistinį požiūrį, kurį apibūdina individo nepakartojamumui suteikiama absoliuti vertė ir nepriklausomybės laipsnis, kuris jam priskiriamas toje grupėje, kuriai jis priklauso, arba institucijoms, iš kur jis kyla; asmeninio gyvenimo vertinimas – tai yra šeimos santykiams, namų veiklos formoms ir tėvonijos interesų sričiai pripažinta svarba; ir pagaliau santykis su savimi, t. y. formos, kurios kviečia laikyti save pažinimo objektu ir veiklos sritimi, norint pasikeisti, pasitaisyti, apsivalyti, save išganyti. Be abejo, šie požiūriai gali būti susiję; gali atsitikti, kad individualizmas sukelia asmeninio gyvenimo vertybių intensifikavimą; arba, kad ryšiams su savimi suteikta svarba yra susieta su individo unikalumo iškėlimu. Tačiau šie ryšiai nėra nei pastovūs, nei būtini. Galima rasti visuomenių arba socialinių grupių – tokios, be abejo, yra karinės aristokratijos, – kuriose individas kviečiamas patvirtinti savo vertę veiksmais, išskiriančiais iš kitų ir leidžiančiais jam būti už juos viršesniam, neteikiant didelės svarbos savo asmeniniam gyvenimui arba ryšiui nuo savęs į save. Taip pat yra visuomenių, kuriose asmeninis gyvenimas yra nepaprastai vertinamas, rūpestingai saugomas ir organizuojamas, kur jis sudaro elgesio taisyklių centrą ir vieną iš jo išaukštinimo principų – atrodo, kad taip buvo XIX amžiaus Vakarų šalių buržuazinėse klasėse; bet net ten individualizmas buvo silpnas ir santykis nuo savęs į save nebuvo gerai išplėtotas. Taip pat yra visuomenių ar grupių, kuriose ryšys su savimi yra intensifikuotas ir išplėtotas neišaukštinant individualizmo ar asmeninio gyvenimo vertės; pirmųjų amžių asketiškasis krikščionių judėjimas laikomas ypač stipriu santykių su savimi pačiu akcentavimu, nuvertinant asmeninio gyvenimo vertes; o įgavęs atsiskyrėliškumo formą, jis parodė aiškiai atsisakąs bet ko individualaus atsiskyrėliškoje praktikoje.

Neatrodo, kad imperijos epochoje pateikti seksualinio griežtumo reikalavimai būtų buvę didėjančio individualizmo pasireiškimas. Jų kontekstą veikiau apibūdina gana ilgai trukęs istorinis reiškinys, kuris tuo metu buvo pasiekęs apogėjų: plėtojimasis to, ką būtų galima pavadinti „savęs [pažinimo] kultūra“, kurioje buvo suintensyvinti ir išaukštinti ryšiai su pačiu savimi.

 

* * *

 

Šitą „savęs [pažinimo] kultūrą“ 544 trumpai galima apibūdinti faktu, kad gyvenimo meną – skirtingomis formomis pasireiškiantį technē tou biou  – valdo principas, kad reikia „rūpintis savimi“; ir rūpesčio savimi principas pagrindžia praktikos būtinumą, vadovauja jos plėtojimuisi ir organizavimui. Tačiau reikia patikslinti, kad idėja, jog reikia prisitaikyti prie savęs paties, rūpintis pačiu savimi (heautou epimeleisthai)  iš tiesų yra labai sena tema graikų kultūroje. Ji pasirodė labai anksti kaip plačiai paplitęs paliepimas. Kyras, kurio idealų portretą piešia Ksenofontas, nemano, kad jo gyvenimas, matuojant jo laimėjimais, būtų išbaigtas; jam dar lieka – ir tai brangiausia – užsiimti pačiu savimi: „Mes negalime priekaištauti dievams, kad jie nepatenkino visų mūsų troškimų“, sako jis, galvodamas apie pasiektas savo pergales; „tačiau jei dėl to, kad atlikome didelius dalykus, nebegalime daugiau rūpintis savimi ir linksmintis su draugu, tai tokiai laimei aš savanoriškai sakau sudie“ 545. Plutarcho paskelbtas lakedemonietiškas aforizmas tvirtino, kad priežastis, dėl kurios žemės rūpesčiai buvo patikėti grupei išsilavinusių žmonių (ilotų), yra ta, jog Spartos piliečiai norėjo „rūpintis patys savimi“ 546: be abejo, šitaip buvo apibūdinamas fizinis ir karinis lavinimasis. Tačiau Alkibiade  posakis vartojamas visai kita prasme ir sudaro pagrindinę dialogo temą: Sokratas aiškina ambicingam jaunuoliui, kad jis per daug pasitiki savimi norėdamas prisiimti atsakomybę už miestą, jam duoti patarimus ir varžytis su Spartos karaliais ar Persijos valdovais, jeigu dar neišmoko to, ką būtina žinoti, norint valdyti: pirmiausia jam reikia užsiimti pačiu savimi – ir tuojau pat, kol jis dar jaunas, „nes sulaukus penkiasdešimties bus jau per vėlu“ 547. Ir Apologijoje  Sokratas teisėjams prisistato kaip rūpinimosi savimi šeimininkas: dievas jį įpareigojo priminti žmonėms, kad jiems reikia rūpintis ne turtais ar garbe, bet savimi pačiais ir savo sielomis 548.

Taigi šią Sokrato įteisintą rūpinimosi savimi temą perėmė vėlesnė filosofija, kuri ją padarė šio „meno gyventi“ širdimi, kuo ši filosofija ir norėjo tapti. Ši tema, išeidama iš prigimtinių rėmų ir išsivaduodama iš pirmųjų filosofinių reikšmių, progresyviai įgavo tikros „savęs [pažinimo] kultūros“ apimtis ir formas. Kalbant apie „savęs [pažinimo] kultūrą“, reikia suprasti, kad rūpinimosi savimi principas įgavo gana bendrą prasmę: bet kuriuo atveju paliepimas užsiimti pačiu savimi gyvuoja daugybėje įvairių doktrinų; jis taip pat įgavo požiūrio, elgesio būdo formą, juo persisunkė gyvenimo stiliai; jis peraugo į procedūras, praktikas ir nurodymus, kurie buvo apmąstomi, plėtojami, tobulinami ir dėstomi; jis taip pat sudarė socialinę praktiką, suteikiančią pradžią interindividualiems santykiams, pasikeitimams ir bendravimui, o kartais netgi institucijoms; galiausiai jis davė pradžią tam tikram pažinimo tipui ir žinių plėtrai.

Siame lėtame meno gyventi plėtojimesi, pažymėtame rūpinimosi savimi ženklu, du pirmieji imperijos epochos amžiai buvo laikomi kreivės viršūne: tam tikru aukso amžiumi savęs pažinimo kultūroje, be abejo, žinant, kad šis reiškinys susijęs tik su labai ribotu socialinių grupių, kurios buvo kultūros nešėjos ir kurioms technē tou biou  galėjo turėti prasmę ir realybę, skaičiumi.

  1. Epimeleia heautou, cura sui – tai įsakymas, randamas daugelyje filosofinių doktrinų. Jis neaplenkė ir platoniečių: Albinas nori, kad būtų pradedama studijuoti filosofiją nuo Alkibiado skaitymo, „norint pasisukti ir atsisukti į save patį“ ir suprasti, „ką reikia padaryti savo rūpesčių objektu“ 549. Apulėjus Sokrato dievo pabaigoje išsako savo nusistebėjimą, kad jo bendraamžiai nepaiso pačių savęs: „Visi žmonės trokšta gyventi kuo geriau, jie visi žino, kad gali padėti tik siela…; tačiau jie jos neugdo (animum suum non colunt).  O juk kiekvienas, kuris nori turėti skvarbų regėjimą, turi rūpintis savo akimis, kurios leidžia matyti; kas nori būti greitas lenktynėse, turi rūpintis kojomis, kurios tarnauja bėgant… Tas pats tinka visoms kūno dalims, kuriomis kiekvienas turi rūpintis pagal savo teikiamą pirmenybę. Visa tai žmonės mato aiškiai ir be vargo; todėl su teisėta nuostaba aš nepaliauju savęs klausinėti, kodėl jie netobulina savo dvasios, padedami išminties (cur non etiam animum suum radone excolant )“ 550.

Epikūriečiams Laiškas Menoikėjui  atskleidė principą, kad filosofija turi būti vertinama kaip nuolatinis rūpinimasis savimi. „Kad niekas, būdamas jaunas, nevėluotų pradėti filosofuoti, o senas neapleistų filosofijos, nes niekam nėra nei per anksti, nei per vėlai pasirūpinti sielos sveikata“ 551. Būtent šią epikūriškąją temą, kad reikia rūpintis pačiu savimi, Seneka pateikia viename iš savo laiškų: „Kaip giedras dangus negali būti dar vaiskesnis, kai vos tik išsisklaidžius ūkanoms jo spindesio niekas neblankina, taip ir žmogus, kuris rūpinasi savo kūnu ir siela (hominis corpus animumque curantis ), norėdamas vieno ir kito padedamas išausti savo paties palaimos ataudus, patiria tobulą būseną ir visų troškimų išsipildymą tada, kai jo siela nesuaudrinta ir jo kūnas nekenčia“ 552.

Slaugyti savo sielą – tai nurodymas, kurį iš pradžių Zenonas pateikė savo mokiniams ir kurį I amžiuje Muzonijus pakartos Plutarcho cituojamoje sentencijoje: „Tie, kurie nori išsigelbėti, turi gyventi be perstojo rūpindamiesi savimi“ 553. Ne paslaptis, kokį mastą įgavo prisitaikymo prie paties savęs tema Senekos veikaluose: pasak jo, reikia atsisakyti kitų darbų ir atsidėti šitam: taip bus galima tapti neužimtu sau pačiam (sibi vacare ) 554. Tačiau šitas „neužimtumas“ įgauna

Daugiau Daugiau
Sapnai apie malonumus (13 (3-1) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Sapnai apie malonumus (13 (3-1) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

 

Sapnai apie malonumus (13 (3-1) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

 

Trečia knyga

RŪPESTIS DĖL SAVĘS

 

I SKYRIUS

SAPNAI APIE MALONUMUS

 

Aš pradėsiu nuo gana savito teksto analizės. Tai kasdienio gyvenimo „praktikos“ kūrinys, o ne apmąstymų arba moralinių nurodymų tekstas. Tai vienintelis mums likęs šios epochos tekstas, pateikiantis bent kiek susistemintus galimus įvairius seksualinius aktus; apskritai šis tekstas nėra tiesioginis ir aiškus lytinių aktų moralinis vertinimas, tačiau jis leidžia suprasti visiems priimtino vertinimo schemas. Galima konstatuoti, kad pastarosios labai artimos bendriesiems principams, kurie jau klasikinėje epochoje sudarė aphrodisia  moralinę patirtį. Taigi Artemidoro knyga yra orientyras. Ji liudija pastovumą. Ji patvirtina paplitusį mąstymo būdą. Jau jos egzistavimo faktas leis įvertinti, kas galėjo būti savita ir iš dalies nauja toje epochoje, filosofinius arba medicininius apmąstymus apie malonumus ir seksualinį elgesį.

 

  1. Artemidoro metodas

 

Artemidoro Sapnų aiškinimas  yra vienintelis mums išlikęs vientisas tekstas iš antikos laikais paplitusios literatūros – oneirokritikos. Pats Artemidoras, kuris rašė II amžiuje po Kr., cituoja daugelį kūrinių (daugelis jų jau buvo laikomi senais), kurie buvo žinomi jo epochoje: tai Nikostrato Efesiečio 494 ir Paniasido Halikarnasiečio 495; Apolodoro Telmesiečio 496; Febo Antiochiečio 497, Dioniso Heliopoliečio 498, gamtininko Aleksandro Mindiečio 499 veikalai; jis giria Aristandrą Telmesietį 500; jis taip pat nurodo tris knygas iš Gemino Tyriečio veikalo, penkias Demetrijo Faleriečio ir dvidešimt dvi Artemono Miletiečio 501 knygas.

Kreipdamasis į savo kūrinio dedikatorių, kažkokį Kasijų Maksimą – galbūt Maksimą Tyrietį arba jo tėvą 502, kuris jį įpareigojo „neleisti jo mokslui nugrimzti užmarštin“, Artemidoras tvirtina, kad jis užsiėmė „be perstojo, naktį ir dieną“ 503 ne „jokia kita veikla“, o tik savo sapnų interpretacija. Gal tai pompastiškas tvirtinimas, gana įprastas tokiems prisistatymams? Galbūt. Tačiau Artemidoras užsiėmė kuo kitu, o ne garsiausių fragmentų iš oneiriškų pranašysčių, patvirtintų realybės, ženklų kompiliacija. Jis ėmė rašyti dviem prasmėm metodinį kūrinį: tai turėjo būti kasdienėje praktikoje naudojamas vadovas, taip pat teorinės pakraipos veikalas apie interpretacijų tikroviškumą.

Nereikia pamiršti, kad sapnų aiškinimas sudarė egzistencinės technikos dalį, nes bent jau kai kurie miegant matyti vaizdiniai buvo laikomi tikrovės ženklais arba ateities pranašais; todėl labai reikėjo juos iššifruoti: protingas gyvenimas niekaip negalėjo apsieiti be šio darbo. Tai buvo labai sena liaudies tradicija – paprotys, pasisavintas išsilavinusių sluoksnių. Jeigu buvo būtina kreiptis į nesuskaičiuojamą daugybę nakties vaizdinių aiškintojų profesionalų, taip pat buvo neblogai pačiam sugebėti išsiaiškinti tuos ženklus. Yra daugybė liudijimų, patvirtinančių svarbą, teikiamą sapnų aiškinimui, kaip gyvenimo praktikai, būtinai ne tik ypatingomis aplinkybėmis, bet ir kasdieniuose dalykuose, nes dievai ne šiaip sau sapne duoda patarimus, pamokymus, o kartais ir nurodymus. Visada, net jeigu sapnas tik praneša apie įvykį, neduodamas jokio patarimo, net kai įtariama, kad ateities įvykiai neišvengiami, norint jiems pasiruošti, yra gerai žinoti iš anksto, kas turi atsitikti: „Dievybė, – sako Achilas Tatijas Leukipės ir Kleitofonto nuotykiuose,  – dažnai smaginasi sapnuose parodydama žmonių ateitį – ne dėl to, kad jie išvengtų nelaimės, nes niekas negali būti galingesnis už Likimą, bet kad lengviau pakeltų kančias. Kai tai atsitinka staiga, šito nelaukiant, siela užgožiama ir paskandinama kūno brutalumo; o kai atsitinka tai, ko laukiama, ir pamažu prie to pratinamasi, mažiau sielvartaujama“ 504. Vėliau Sinesijas pareikš visiškai tradicinį požiūrį, primindamas, kad mūsų sapnai – tai orakulas, kuris „su mumis gyvena“, mus lydi „mūsų kelionėse, į karą, atliekant visuomenines funkcijas, dirbant žemės ūkio darbus, tvarkant prekybinius reikalus“, todėl sapną reikia laikyti „visada pasiruošusiu pranašu, nepavargstančiu ir tyliu patarėju“; taigi visi turime išmokti išsiaiškinti savo sapnus, kad ir kas būtume – „vyrai ir moterys, jauni ir seni, turtingi ir vargšai, privatūs piliečiai ir magistrantai, miesto ir kaimo gyventojai, amatininkai ir oratoriai“, neteikdami jokių privilegijų „nei lyčiai, nei amžiui, nei turtui, nei profesijai“ 505. Tokia dvasia Artemidoras rašo Sapnų aiškinimą .

Jam svarbiausia detaliai nurodyti skaitytojui, kaip tai daryti: kaip suskirstyti sapną į elementus ir suvokti jo diagnostinę reikšmę. Kaip remiantis šiais elementais išaiškinti visumą ir atsižvelgti į visumą aiškinant kiekvieną dalį. Reikšmingas Artemidoro sugretinimas su aukotojų ateities spėjimo praktika: jie taip pat „žino, ką reiškia kiekvienas atskiras ženklas“, tačiau jie „nė kiek ne mažiau kalba apie visumą nei apie kiekvieną dalį atskirai“ 506. Taigi kalbama apie interpretacijai skirtą  veikalą. Beveik ištisai nukreiptas ne į pranašiškus sapnų stebuklus, o į technēy  kuri leidžia jiems kalbėti teisingai, šis kūrinys skiriamas įvairių kategorijų skaitytojams. Artemidoras nori pasiūlyti technikams ir profesionalams analizės instrumentą; savo sūnų, kuriam skirtos 4 ir 5 knygos, jis gundo viltimi: jeigu jis „laikys kūrinį ant savo stalo“ ir niekam jo neduos, jis bus „geresnis sapnų aiškintojas nei bet kas kitas“ 507. Jis taip pat nori padėti linkusiems nesiimti tokios vertingos veiklos, tiems, kuriuos nuvylė išbandyti klaidingi metodą: ši knyga bus kaip gydomoji terapija – therapeia sčtčriodeš  508 nuo tų klaidų. Tačiau Artemidoras taip pat galvoja apie „pradedančius“ skaitytojus, kuriems būtina elementari instrukcija 509. Autorius norėjo pateikti gyvenimo vadovą – instrumentą, naudojamą per visą gyvenimą ir įvairiomis aplinkybėmis: savo analizėms jis bandė suteikti „tokią pačią tvarką ir tęsinį kaip gyvenime“.

Šis „vadovo kasdieniam gyvenimui“ pobūdis yra labai jaučiamas, kai Artemidoro tekstas lyginamas su Aristido Pasisakymais , kuriuose kalbama apie susirūpinusį geibą, kuris daugelį metų klausėsi dievo, siunčiančio sapnus visų jo nepaprastų ligos peripetijų metu, suteikdamas jiems begalę reikšmių. Be to, Artemidoras beveik jokios vietos neskiria religiniams stebuklams; ne taip kaip daugelis kitų šio žanro tekstų, Artemidoro kūrinys nepriklauso nuo kultinės terapijos praktikos, net jeigu jame Apolonas Daldietis tradiciškai laikomas „jo tėvynės dievu“, kuris jį padrąsino ir, atėjęs prie jo galvūgalio, „davė įsakymą parašyti šią knygą“ 510. Beje, jis stengiasi pabrėžti savo darbo ir kitų oneirokritų, tokių kaip Gemino Tyriečio, Demetrijo Faleriečio ir Artemono Miletiečio, kurie paminėjo Serapio duotus nurodymus ir skirtą gydymą, darbų skirtumą 511. Sapnuotojas, į kurį kreipiasi Artemidoras, nėra dievobaimingas ir nerimastingas žmogus, besirūpinantis iš viršaus duodamais įsakymais. Tai „eilinis“ individas: dažniausiai vyras (apie moterų sapnus kalbama kaip apie papildomus, galimus variantus, kai subjekto lytis keičia sapno prasmę), turintis šeimą, turto, labai dažnai amatą (jis verčiasi prekyba, turi krautuvę); jis dažnai turi tarnų ir vergų (bet numatomas atvejis, kai jų nėra). Pagrindiniai rūpesčiai susiję su jo sveikata, jo ir jo aplinkinių gyvenimu, mirtimi, jo įmonių sėkme, jo praturtėjimu, nuskurdimu, vaikų vedybomis, pareigomis mieste. Apskritai vidutinė klientūra. Artemidoras aprašo paprastiems žmonėms būdingą gyvenimo būdą ir užsiėmimus.

Tačiau kūrinys turi ir teorinę giją, išryškėjančią Artemidoro dedikacijoje Kasijui: jis nori paveikti oneiromantijos priešininkus ir įtikinti skeptikus, kurie beveik netiki visomis šiomis spėlionėmis, kuriomis bandoma išaiškinti ateitį pranašaujančius ženklus. Šiuos įsitikinimus Artemidoras bando pagrįsti ne tik išdėstydamas rezultatus, o apgalvotais tyrimais ir metodiškais debatais.

Jis nebando apsieiti be senųjų tekstų; jis pasistengė juos perskaityti, bet ne tam, kad juos nukopijuotų, kaip dažnai daroma; ir todėl jį galima įtarti kalbant apie „jau pasakyta“, o ne apie jo paties sukurta – tai jo patyrimas ir variacijos. Šios patirties jis ieškojo ne kelių didžiųjų autorių veikaluose, bet ten, kur ji formuojasi. Artemidoras didžiuojasi – jis tai sako dedikacijoje Kasijui Maksimui ir tai kartoja vėliau, kalbėdamas apie savo tyrimus. Jis ne tiktai sulygino gausybę kūrinių, bet taip pat kantriai perbėgo krautuvėles, kurias Viduržemio jūros pasaulio sankryžose laiko sapnų skaitytojai ir ateities spėjikai. „Ne tik nėra nė vienos oneirokritiškos knygos, kurios aš nebūčiau įsigijęs, atlikdamas kruopščius tyrimus šiam tikslui pasiekti, tačiau taip pat ilgus metus bendravau su plačiai aprašytais visuomenės žyniais, su tais, kuriuos žmonės, nutaisydami reikšmingą veidą ir raukydami antakius, vadina sukčiais, apgavikais ir juokdariais; niekindamas šį apibūdinimą, aš kenčiau klausydamasis senų sapnų ir pasakojimų apie jų išsipildymą Graikijos miestuose ir panegirikose, Azijoje, Italijoje ir svarbiausiose bei tirščiausiai apgyventose salose; iš tiesų nebuvo kito būdo įgauti geros šio dalyko praktikos“ 512. Tačiau Artemidoras nesistengia perteikti visko taip, kaip yra pateikiama, o bando viską suvokti remdamasis „patirtimi“ (peira ), kuri yra visko, ką jis sako, „kanonas“ ir „liudytojas“ 513. Tuo norima pasakyti, kad jis kontroliuos visą informaciją, kurią nurodo, sugretindamas ją su kitais šaltiniais, supriešindamas su savo paties praktika ir mąstymo bei vaizduojamuoju darbu: taigi niekas nebus sakoma „vėjais“, taip pat vadovaujantis „paprastu spėjimu“. Jo kūrinyje atpažįstamos tyrimo procedūros, tokios sąvokos kaip historia, peira , kontrolės ir „patikrinimo“ formos, kurios toje epochoje daugiau ar mažiau, tiesiogiai veikiant skeptiškai minčiai, apibūdina gamtos istorijoje arba medicinoje sukauptas žinias 514. Artemidoro tekstas turi ryškų pranašumą pateikdamas išplėtotus plačios tradicinės dokumentacijos apmąstymus.

Tokiame dokumente neįmanoma ieškoti griežtos moralės formuluočių arba naujų reikalavimų seksualinio elgesio srityje pasirodymo; jis veikiau pateikia esamų vertinimo būdų ir visų priimtinų pažiūrų indikacijas. Žinoma, šiame tekste yra ir filosofinių apmąstymų, ir pakankamai informacijos apie esamas problemas ir debatus; tačiau jos susijusios su aiškinamosiomis procedūromis ir analizės metodu, o ne su reikšmės ir moralinio konteksto vertinimais. Medžiaga, kuria remiasi interpretacijos, oneiriškos scenos, kurias jos tiria kaip pranašiškus įvykius, situacijos ir įvykiai, kuriuos jos pranašauja, priklauso bendrajai tradicinei plėtotei. Taigi iš šio Artemidoro teksto galima laukti gana paplitusios ir, be abejo, gana seniai įsitvirtinusios moralinės tradicijos paliudijimų. Tačiau taip pat reikia turėti omeny, kad net jei tekste gausu detalių, jei, kalbant apie sapnus, pateikiama labiau susisteminta negu bet kuriame kitame tos pačios epochos kūrinyje skirtingų galimų lytinių aktų ir santykių lentelė, vis dėlto tai jokiu būdu nėra moralinis veikalas, kurio tikslas būtų suformuluoti šių aktų ir santykių vertinimus. Tai tik netiesioginis būdas, aiškinant sapnus, parodyti vertinimus, kurie gali būti taikomi juose vaizduojamoms scenoms ir aktams. Patys moralės principai nesiūlomi, juos tik galima atpažinti rutuliojant analizę – interpretuojant interpretacijas. Dėl to verta akimirkai sustoti ties iššifravimo procedūromis, kurias pateikia Artemidoras, kad vėliau būtų galima išsiaiškinti seksualinių sapnų analizėje slypinčią moralę.

 

  1. Daugiau Daugiau
Išvados (12 (2-6) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Išvados (12 (2-6) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

 

Išvados (12 (6)skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

 

IŠVADOS

 

Taigi pripažintų praktikų sferoje (režimo, namų valdymo, „meilinimosi“, skirto jaunuoliams) ir apmąstymuose, kuriais siekė jas išplėtoti, graikai kėlė klausimus apie seksualinį elgesį kaip moralinį lošimą ir bandė apibrėžti šioje srityje reikalaujamą nuosaikumo formą.

Tuo nenorima pasakyti, kad graikai apskritai seksualiniais malonumais domėjosi tik tais trim požiūriais. Literatūroje būtų galima rasti patvirtinimų, jog buvo kitų temų ir kitų rūpesčių. Tačiau jeigu bus apsiribojama, kaip čia aš norėjau daryti, diskursais nurodymais, per kuriuos jie stengėsi apmąstyti ir reguliuoti savo seksualinį elgesį, šios trys problemos dėl daug ko atrodo pačios svarbiausios. Jomis remdamiesi, graikai išplėtojo meną gyventi, elgtis ir „mėgautis malonumais“ pagal reiklius ir griežtus principus.

Iš pirmo žvilgsnio galima susidaryti įspūdį, kad šios skirtingos apmąstymų formos labai priartėjo prie griežtumo formų, kurios vėliau bus sutinkamos krikščioniškosiose Vakarų visuomenėse. Šiaip ar taip, būtų galima bandyti koreguoti dar gana plačiai priimamą opoziciją tarp pagoniškosios minties, „toleruojančios seksualinę laisvę“, ir vėliau atsiradusių liūdnų bei ribotų moralių. Iš tiesų reikia pažymėti, kad griežto ir kruopščiai taikomo lytinio nuosaikumo principas yra priesakas, kuris, savaime aišku, prasideda ne su krikščionybe, ne su vėlyvąja antika ir netgi ne rigoristinių judėjimų laikais, kurie, pavyzdžiui, helenistinėje ir romėnų epochoje susiję su stoikais. Nuo IV amžiaus randama labai aiškiai suformuluota idėja, kad seksualinė veikla yra pakankamai pragaištinga ir brangiai kainuojanti, pakankamai stipriai susijusi su gyvybiškosios substancijos netekimu, todėl pedantiška ekonomija turėtų ją apriboti tiek, kiek būtina; taip pat matomas santuokinių ryšių modelis, kuris iš abiejų sutuoktinių reikalavo vienodo susilaikymo nuo visų „nesantuokinių“ malonumų. Taip pat randama vyro atsisakymo fizinio ryšio su berniuku tema. Bendrasis nuosaikumo principas, įtarimas, kad seksualinis malonumas gali būti blogis, griežtos monogamiškos ištikimybės schema, skrupulingas skaistybės idealas: akivaizdu, jog graikai gyveno ne pagal šį modelį; tačiau argi jų aplinkoje susiformavusi filosofinė, moralinė ir medicininė mintis nesuformulavo kelių fundamentalių principų, kuriuos, atrodo, tik perimti beliko vėlesnio laikotarpio moralėms – būtent toms, kurias buvo galima rasti krikščioniškosiose visuomenėse? Tačiau čia negalima sustoti; taisyklės iš tiesų gali būti formaliai panašios, bet tai galiausiai įrodo tik draudimų skurdumą ir monotoniją. Būdai, kuriais buvo vykdoma, atpažįstama ir kaip moralinės varžybos organizuojama seksualinė veikla, nėra tapatūs vien dėl to, kad identiška tai, kas leidžiama ar draudžiama, rekomenduojama arba nepatariama.

Jau matėme: seksualinis elgesys graikų filosofijoje moralinės praktikos sritimi tapo turėdamas aphrodisia  formą, malonumų aktams randantis agonistiškame sunkiai suvaldomų jėgų lauke; kad strateginis žaidimas įgautų racionaliai ir moraliai priimtino elgesio formą, šie aktai ragina į jį įtraukti saiką ir laiką, kiekį ir galimybę. O tuo siekiama visiško savęs valdymo, kai subjektas yra „stipresnis“ už save patį, ir valdžios, kurią jis turi kitiems, parodymo sau. Tačiau griežtumas, kurio reikalauja subjekto tapimas savęs valdovu, nėra taikomas kaip universalus įstatymas, kuriam kiekvienas ir visi turėtų paklusti. Jis veikiau kaip elgesio stilizavimo principas taikomas tiems, kurie nori suteikti savo egzistencijai gražiausią ir tobuliausią formą. Norint nustatyti prigimtį šių kelių svarbių temų, kurios suteikė formą mūsų seksualinei moralei (malonumo priklausymas pavojingai blogio sričiai, šeimyninės ištikimybės reikalavimas, tos pačios lyties partnerių eliminavimas), ne tik nereikia jų priskirti šiai fikcijai, vadinamai „judėjų ir krikščionių“ morale, bet ir jokiu būdu nereikia čia ieškoti nesibaigiančios draudimo funkcijos arba nuolatinės įstatymo formos. Ankstyvasis seksualinis griežtumas, kurio reikalavo graikai, netampa nuolatiniu įstatymu, kuris paeiliui įgautų istoriškai skirtingas represijos formas: jis kyla iš istorijos, kuri, bandant suprasti moralinės patirties transformacijas, lemia daugiau negu kodekso moralė. Individui seksualinio elgesio subjektu leidžia tapti „etikos“ istorija, suprantama kaip santykio su savimi formos išplėtojimas.

Be to, kiekvienas iš trijų svarbių elgesio menų, kiekviena iš trijų svarbių graikų filosofijoje išsivysčiusių savęs pažinimo technikų – dietetika, ekonomika ir erotika – pasiūlė jeigu ne savitą seksualinę moralę, tai bent jau savitą seksualinio elgesio moduliaciją. Parengdami šiuos griežtumo reikalavimus, graikai ne tik nesistengė apibrėžti visiems privalomo elgesio kodekso, bet ir nesistengė seksualinio elgesio padaryti sritimi, kurios visi aspektai kiltų iš tos pačios principų visumos.

Dietetikoje randamą nuosaikumo formą apibrėžia saikingas ir tinkamas mėgavimasis aphrodisia ; šio nuosaikumo laikymasis daugiausia dėmesio skyrė „laiko“ ir koreliacijos tarp skirtingų kūno būsenų ir sezonų kaitos klausimams; ir šio rūpinimosi esmė buvo prievartos baimė, baimė nusilpti ir dvigubas rūpestis dėl individo išgyvenimo ir giminės išlikimo. Ekonomikoje randama nuosaikumo forma, kurią apibrėžia ne tiek abipusė sutuoktinių ištikimybė, kiek tam tikros privilegijos, kurias vyras išlaiko savo teisėtos žmonos, kuriai jis turi valdžią, atžvilgiu; ten laikinis tikslas yra ne tinkamo momento pasirinkimas, o tam tikros hierarchinės struktūros, būdingos šeimynos valdymui, išlaikymas per visą gyvenimą. Norėdamas garantuoti tą pastovumą, vyras turi vengti kiekvieno perdėjimo ir, valdydamas kitus, valdyti ir save patį. Pagaliau erotika reikalauja dar kitokio tipo susilaikymo: net jei ji nereikalauja grynos ir visiškos seksualinės abstinencijos, vis dėlto galima pastebėti, kad ji skatina atsisakyti fizinio ryšio su berniukais ir laiko tai idealu. Ši erotika yra susijusi su visai kitokiu laiko suvokimu, palyginti su tuo, kuris matomas kalbant apie kūną arba apie vedybas: tai greitai prabėgančio laiko, kuris fatališkai veda prie greitos baigties, patirtis. Kalbant apie joje iškeliamą rūpestį, paminėtina pagarba, kurią reikia jausti berniuko vyriškumui ir jo būsimam laisvo vyro statusui: jau kalbama ne tik apie tai, kad vyras turi būti savo malonumo valdovas, bet ir apie mokėjimą suteikti vietos kito laisvei sau turimoje valdžioje ir tikroje jam jaučiamoje meilėje. Galiausiai, būtent apmąstydama meilę berniukams, platoniškoji erotika pateikė klausimą apie sudėtingus meilės, malonumų atsisakymo ir tiesos pažinimo santykius.

Galima priminti, kad K. J. Doveris neseniai rašė: „Graikai nepaveldėjo iš tikėjimo idėjos, kad dieviškoji galybė nustatė žmonijai seksualinį elgesį reguliuojančių įstatymų kodeksą, ir patys tuo nesirūpino. Juo labiau jie neturėjo institucijos, kuri būtų turėjusi galią priversti gerbti seksualinius draudimus. Susidurdami su senesnėmis, turtingesnėmis ir labiau už jų išsivysčiusiomis kultūromis, graikai jaučiasi laisvi pasirinkti, pritaikyti, išplėtoti ir ypač įtraukti kažką naujo“ 493. Apmąstymai apie seksualinį elgesį kaip moralės sritį jiems nebuvo būdas ją žeminti, teisinti arba sukurti bendrus visiems taikomus draudimus; tai veikiau buvo būdas sukurti egzistencinę estetiką, apgalvotą laisvės, suprantamos kaip galių žaidimas, meną mažiausiajai gyventojų daliai, susidedančiai iš vyriškos lyties laisvų individų. Seksualinė etika, glūdinti mūsų prigimtyje, rėmėsi labai griežta nelygybių ir prieštaravimų sistema (ypač dėl to, kas susiję su moterimis ir vergais); tačiau filosofijoje ji buvo problematizuota kaip laisvo vyro matomas ryšys tarp jo laisvės, galios formų ir tiesos pažinimo.

Ilgą laikotarpį, laikantis įžūlaus ir labai schemiško požiūrio į šios etikos ir jos transformacijų istoriją, pirmiausia galima pabrėžti akcentų kaitą. Klasikinėje graikų filosofijoje aišku, kad delikačiausias klausimas ir aktyviausias apmąstymų, be to, jų plėtojimo židinys yra santykis su berniukais, ir būtent čia problematizacija sukelia subtiliausias rigorizmo formas. Per visą labai lėtą evoliuciją galima matyti, kaip kinta objektas: po truputėlį problemos susitelkia apie moterį. Tuo nenorima pasakyti, kad berniukų meilė daugiau nebus praktikuojama, kad ji nustos būti pastebima ar apie ją daugiau nebus keliama klausimų. Tačiau didžiuosius moralinių apmąstymų apie seksualinius malonumus laikus pažymės moteris ir požiūris į moterį: ar būtų kalbama apie nekaltybę, ar apie elgesio santuokoje įgautą svarbą, ar apie abiejų sutuoktinių simetriškiems ir abipusiškiems santykiams suteiktą vertę. Vėliau galima pamatyti naują problematizavimo židinio pasislinkimą (šį kartą nuo moters kūno link), kai XVII ir XVIII amžiuje buvo reiškiamas susidomėjimas vaiko seksualumu ir santykiais tarp seksualinio elgesio, normos ir sveikatos apskritai.

Tačiau kartu su šia kaita atsiras tam tikras elementų, kurie pasiskirstę po įvairius mėgavimosi malonumais „menus“, susivienijimas. Tai buvo doktrininė unifikacija – vienas iš jos koordinatorių buvo šventasis Augustinas, – kuri leido vienoje teorinėje visumoje apmąstyti mirties ir nemirtingumo žaismą, vedybų instituciją ir tiesos pažinimą. Buvo ir kita unifikacija, kurią būtų galima pavadinti „praktiškąja“ – ji sutelkė skirtingus gyvenimo menus apie savęs iššifravimą, apsivalymo procedūras ir kovą su gašlumu. Staiga seksualinio elgesio problematizavimo esme pasidarė nebe malonumas ir mėgavimosi juo estetika, o geismas ir jo apvalomoji hermeneutika.

Šis pasikeitimas lėmė daugelį transformacijų. Apie šias transformacijas nuo pat jų atsiradimo – pirmaisiais dviem mūsų eros amžiais, dar prieš krikščionybę, – liudija moralistų, filosofų ir gydytojų apmąstymai.

—————————–

Išnašos:

  493 K. J. Dover.  Graikų homoseksualumas, p. 247.

—————————–

Daugiau Daugiau
Tikroji meilė (11 (2-5) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Tikroji meilė (11 (2-5) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

 

Tikroji meilė (11 (5)skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

 

V SKYRIUS

TIKROJI MEILĖ

 

Šiame skyriuje taip pat bus kalbama apie erotiką kaip apmąstytą meilės (ypač meilės berniukams) meną. Tačiau šį kartą ji bus nagrinėjama kaip ketvirtoji iš didžiųjų griežtumo temų, kurios per visą savo istorijos Vakarų pasaulyje laikotarpį perbėgo malonumų moralę. Po ryšio su kūnu ir sveikata, po ryšio su moterimi ir santuokos institucija, po ryšio su berniuku, požiūrio į jo laisvę ir jo vyriškumą, laikomų seksualinės veiklos problematizavimo motyvais, dabar iškyla ryšys su tiesa. Tai yra vienas iš graikų apmąstymų apie meilę berniukams reikšmingiausių dalykų: jis parodo ne tik tai, kad dėl priežasčių, kurias buvo galima pastebėti anksčiau, šita meilė buvo keblus dalykas, reikalaujantis elgesio išlavinimo ir gana delikataus mėgavimosi aphrodisia  stilizavimo, bet ir tai, kaip šia tema išsirutuliojo klausimas apie santykius tarp mėgavimosi malonumais ir tiesos pažinimo, ieškant atsakymo į tai, kas yra tikroji meilė.

Krikščioniškojoje ir moderniojoje kultūroje tie patys klausimai – apie tiesą, meilę ir malonumą – bus siejami su vyro ir moters ryšio sudėtiniais elementais; nekaltybės, dvasinių sužadėtuvių, sielos žmonos temos labai anksti pažymės persikėlimą iš daugiausia vyriško erasto ir eromeno apgyvendinto peizažo į kitą – pažymėtą moteriškumo ir santykio tarp dviejų lyčių figūromis 457. Daug vėliau Faustas  bus pavyzdys to, kaip malonumo ir tiesos pažinimo klausimai bus susieti su meilės moteriai, jos nekaltybės, jos skaistybės, jos nuopuolio ir atperkamosios galios tema. Atrodo, jog graikai, priešingai, apmąstymus apie abipusius ryšius tarp tiesos pažinimo ir seksualinio griežtumo daugiausia plėtojo siedami juos su meile berniukams. Žinoma, reikia atsižvelgti į tai, kad mums mažai išliko iš to, kas tos epochos pitagoriečių galėjo būti pasakyta ir nurodyta apie tyrumo ir pažinimo santykius; taip pat reikia atsižvelgti į tai, kad mes nesusipažinę su Ajitisteno, Diogeno Kiniko, Aristotelio arba Teofrasto parašytais veikalais apie meilę. Taigi būtų neatsargu apibendrinti sokratiškajai bei platoniškajai doktrinai būdingus bruožus, manant, kad ji viena apima visas formas, kurias klasikinėje Graikijoje galėjo įgauti filosofija apie Erotą. Ne mažiau svarbu, kad ji labai ilgai liko apmąstymų centru, ir tai gerai parodo tokie tekstai kaip Plutarcho dialogas, Tariamojo Lukiano Meilės  arba Maksimo Tyriečio kalbos.

Matant, kokia ši meilė parodoma Puotoje  arba Fedre , ir dėl nuorodų, kurios daromos į kitus kalbėjimo apie meilę būdus, galima matyti, koks atstumas ją skiria nuo erotikos, kuri svarsto apie abipusį jaunuolio ir jo persekiotojo gerą elgesį ir apie būdą nusipelnyti garbės. Taip pat galima matyti, kaip, labai giliai įleisdama šaknis į įprastas malonumų etikos temas, ji iškelia klausimus, kurie vėliau turės labai didelę svarbą šiai etikai transformuoti į atsisakymo moralę ir troškimo hermeneutikai sudaryti.

Didelė Puotos  ir Fedro  dalis skirta tam, kas paprastai sakoma kalbose apie meilę, „atkurti“ – imitacijai ar parodijai. Tokios yra Fedro, Pausanijo, Eriksimako ir Agatono „kalbos liudytojos“ Puotoje  arba Lisijo Fedre,  taip pat ir pirmasis ironiškas pasisakymas prieš, kurį siūlo Sokratas. Jie parodo antrąjį platoniškosios doktrinos planą – žaliavą, kurią Platonas apdirba ir transformuoja, „meilinimosi“ ir garbės problematiką pakeisdamas tiesos ir askezės problematika. Šiuose pasisakymuose paliudijimuose yra vienas esminis elementas: giriant meilę, jos galią, jos dieviškumą, visą laiką iškyla sutikimo klausimas: ar jaunuolis turi nusileisti, kam, kokiomis sąlygomis ir su kokiomis garantijomis? O tas, kuris myli, ar gali teisėtai trokšti matyti jį lengvai paklūstantį? Tai būdingas klausimas apie erotiką, kuri suprantama kaip dvikovos menas tarp to, kuris meilinasi, ir to, kuriam meilinamasi.

Šitas klausimas pateikiamas kaip visiškai bendras principas ir tauto loginis pajuokavimas pirmojoje Agatono Puotos  kalboje: „prie bjaurių dalykų (aischrois ) šliejasi negarbė (aischunē ), prie gražių – noras būti įvertintam“ 458. Tuojau pat Pausanijas šio klausimo imasi rimčiau, išskirdamas dvi meilės rūšys – tą, „kuri nukreipta tik aktui atlikti“, ir tą, kuri prieš visa kita siekia išbandyti sielą 459. Dar galima pažymėti, kad Fedre du pirmieji pasisakymai, kurie buvo atmesti (vienas – ironiškai jį perteikus, kitas – pateikus pataisytą palinodiją), abu savitu būdu pateikia klausimą „kam atsiduoti?“; ir į jį atsako, teigdami, kad reikia atsiduoti tam, kuris nemyli, ar bent jau nereikia atsiduoti tam, kuris myli. Ir visi tie pirmieji pasisakymai krypsta į bendrą tematiką: greitai prabėgančias meilės, kurios nutrūksta, kai mylimasis tampa vyresnis ir palieka jį likimo valiai 460; garbę plėšiančius ryšius, kurie berniuką padaro priklausomą nuo meilužio 461, kompromituoja jį visų akyse, atitolina jį nuo šeimos arba garbingų ryšių, iš kurių jis galėtų turėti naudos 462; pasišlykštėjimą ir panieką, kuriuos meilužis gali jausti berniukui netgi dėl paslaugų, kurias šis jam suteikia; arba neapykantą, kurią jaunuolis gali jausti senstančiam vyrui, jam primetančiam santykius be susitarimo 463; moteriškąjį vaidmenį, kuriam skatinamas berniukas, ir fizinio bei moralinio sugedimo poveikį, kurį sukelia tokie santykiai 464; atlyginimą, geradarystę ir dažnai sunkias paslaugas, kurias įsimylėjėlis turi suteikti, nuo kurių jis stengiasi išsisukti, palikdamas savo seną draugą apgėdintą ir vienišą 465. Visa tai sudaro berniukų meilės elementarią malonumų ir mėgavimosi problematiką. Meilės taisyklės bando atsakyti į klausimus apie šiuos keblumus, padorumą, meilinimosi praktiką.

Galima manyti, kad Aristofano prakalba Puotoje  yra išimtis: atrodo, jog, pasakodamas apie dievų pykčio sukeltą pirmykščių būtybių padalijimą ir jų suskirstymą į dvi dalis (patinus ir pateles arba abu tos pačios rūšies, priklausomai nuo to, ar pirminis padaras buvo dvilytis, ar tik vyriškas arba moteriškas), jis nuėjo toli už meilinimosi meno problemų ribų. Jis pateikia klausimą, kas iš principo yra meilė; ir jis gali kaip juokingą požiūrį pateikti net Platono tezes – Aristofanas, senas Sokrato priešininkas, jas taria ironiškai. Argi tai nepanašu į mylimuosius, ieškančius savo prarastosios pusės, kaip Platono sielos saugo atminimą ir nostalgiją tam, kas buvo jų tėvynė? Tačiau, nenukrypstant nuo pasisakymo elementų, susijusių su vyriškąja meile, yra aišku, kad Aristofanas taip pat siekia atsakyti į klausimą apie sutikimą. Jo kalbai ir ironijai šiek tiek skandalingo išskirtinumo suteikia tai, kad atsakymas yra visiškai teigiamas. Maža to, savo mitiniame pasakojime jis aukštyn kojom apverčia visų priimtą principą apie amžiaus asimetriją, jausmus, mylinčiojo ir mylimojo elgesį. Tarp jų jis nustato simetriją ir lygybę, teigdamas, kad jie yra gimę iš vientisos būtybės; erastą ir eromeną vieną prie kito traukia tas pats malonumas, tas pats potraukis; berniukas mylės vyrus, jei iš prigimties jis yra patino pusė: jis jaus „malonumą miegodamas su vyrais“ ir „apglėbdamas juos“ (sumpeplegmenoi ) 466. Tuo jis parodo, kad yra tik „puselė“ visiškai vyriškos būtybės ir tai toli gražu nekyla iš moteriškos prigimties. Platonas linksminasi, Aristofano lūpomis perfrazuodamas priekaištą, kurį pastarasis savo komedijose taip dažnai darydavo Atėnų politiniams veikėjams: „Įgiję išsilavinimą, šios rūšies individai yra vieninteliai, kurie pasirodė esą vyrai savo politiniais siekiais“ 467. Savo jaunystėje jie atsidavė vyrams, nes ieškojo savo vyriškosios pusės; dėl tos pačios priežasties, tapę suaugusiais, jie ieškos berniukų. „Mylėti berniukus“, „branginti mylimuosius“ (būti paiderast ēs ir philerastēs) 468 – tai yra dvi tos pačios būtybės pusės. Taigi į tradicinį klausimą apie sutikimą Aristofanas atsako tiesiai, paprastai, visiškai teigiamai. Toks atsakymas panaikina žaismą asimetrijų, kurios lėmė sudėtingus vyro ir berniuko santykius: meilė ir atitinkamas elgesys – tai tiktai savo prarastosios pusės ieškojimas.

Sokratiškoji bei platoniškoji erotika yra visai kitokia: ne dėl sprendimo, kurį jinai siūlo, bet dėl to, kad ji pateikia klausimą vartodama visai kitokias sąvokas. Norint žinoti, kas tai yra tikroji meilė, nebereikia atsakyti į klausimą, ką reikia mylėti ir kokiomis sąlygomis meilė gali būti garbinga ir mylimajam, ir mylinčiajam. Bent jau visi šie klausimai bus valdomi kito – pirmojo ir fundamentalaus: kas gi yra meilė? 469

 

* * *

 

Norint apibūdinti platoniškąjį supratimą ir įvertinti atstumą, kuris jį skiria nuo vyraujančios erotikos, galima priminti, kaip Ksenofontas atsako į tą patį klausimą; jis vadovaujasi tradiciniais elementais: opozicija tarp meilės, kurioje ieškoma tik mylinčiojo malonumo, ir meilės, kuri domisi pačiu mylimuoju; būtinybe transformuoti laikiną meilę į lygiavertę, abipusę ir ilgalaikę draugystę. Puotoje  ir Atsiminimuose  Ksenofontas pristato Sokratą, kuris brėžia tikslią skiriamąją liniją tarp dvasiškosios ir kūniškosios meilės 470, nuvertina kūniškąją meilę 471 ir draugystėje – philia  ieško principo, kuris suteiktų vertę kiekvienam ryšiui (sunousia) 472. Taigi nepakanka susieti dvasiškosios ir kūniškosios meilės; reikia atsikratyti prisirišimo prie jos fizinių dimensijų (kai kartu mylimi „kūnas ir siela“, tai nugali pirmasis, ir, nuvytus jaunystei, baigiasi ir draugystė) 473. Sokratas moko, kad reikia vengti įvairių kontaktų, atsisakyti bučinių, kurie gali supančioti sielą, netgi stengtis, kad kūnas nesiliestų su kūnu ir nepatirtų „įkandimo“ 474. Ir atvirkščiai – kiekvienas ryšys turi būti grindžiamas sudėtiniais draugystės elementais: geradaryste ir suteiktomis paslaugomis, pastangomis tobulinti mylimą berniuką, abipusiu prisirišimu, nuolatiniu ir vieną kartą visiems laikams sukurtu ryšiu 475. Ar tai reiškia, kad Ksenofontas (arba Sokratas, kurį jis išveda į sceną) tarp dviejų vyrų neįsivaizduoja jokio Eroto, o tiktai philia  ryšį? Būtent šitą idealą Ksenofontas manė galįs atpažinti Likurgo Spartoje 476. Pasak jo, vyrai, kurie buvo įsimylėję berniukų kūnus, ten buvo paskelbti „nedorais“, o garbinami ir drąsinami buvo „garbingi“ suaugusieji, kurie mylėjo tik jaunuolių sielą ir troško susidraugauti su jais; todėl Lakedemone „meilužiai buvo nė kiek ne mažiau susilaikantys savo meilėje vaikams negu tėvai sūnums arba broliai broliams“. Tačiau Puotoje  Ksenofontas pateikia mažiau schemišką tokio pasidalijimo vaizdą. Jis apmeta Eroto ir jo malonumų koncepciją, kurios objektas – pati draugystė: iš jos ir to, kad jai esant įmanomas bendras gyvenimas, abipusis dėmesys, vieno geranoriškumas kitam, pasidalinti jausmai, Ksenofontas nedaro to, kas turi pakeisti meilę arba kuo ji turi tapti atėjus laikui; tai reiškia, kad net meilužiai turi būti įsimylėjėliai: erontes tes philias , sako jis – tai būdingas posakis, kuris leidžia išgelbėti Erotą, jį išlaikyti jėga, tačiau kaip konkretų turinį jam suteikiant tik abipusiu ir ilgalaikiu švelnumu pagrįstą elgesį, kylantį iš draugystės 477.

Platoniškosios erotikos sandara visai kitokia, net jeigu apmąstymų išeities taškas yra būtent klausimas, susijęs su aphrodisia  teikiama vieta meilės ryšyje. Tačiau Platonas vėl pradeda savo tradicinius klausinėjimus tiktai norėdamas parodyti, kad skubotuose atsakymuose, kurie jam pateikiami, trūksta pagrindinės problemos.

Du pirmieji Fedro  pasisakymai – naivusis Lisijo ir pašaipusis Sokrato – pritaria tam, kad berniukas neturi paklusti tam, kuris jį myli. Apie tai, pažymi Sokratas, neįmanoma pasakyti teisingai: „Nėra tiesos kalboje (ouk esti etumos logos),  kuri mylimajam sakys, kad, teikiant malones, pirmenybę reikia atiduoti tam, kurio nemyli, ir dėl to, kad pirmasis šėlsta, o antrasis lieka šaltakraujis“ 478. Visai priešingai, pasisakymai Puotos  pradžioje, kai stengiamasi daugiau girti meilę, o ne ją drausti, patvirtina, kad gražu paklusti, jeigu tai atliekama taip, kaip reikia, jei paklūstama vertingam meilužiui 479, ir kad čia nėra nieko begėdiško nei gėdingo ir kad pagal meilės įstatymą, „gera valia susitinka su gera valia“ 480. Šie pasisakymai, kad parodytų didesnę pagarbą meilei, daugiau nėra etumoi  kaip Lisijo ir jo ironiškojo kritiko Fedre.

Jų akivaizdoje Puotoje  atkartoti Diotimos žodžiai ir didžioji Fedro pasakėčia, papasakota paties. Sokrato, atrodo kaip etumoi  kalbos: tai nepramanyti pasisakymai, savo kilme besigiminiuojantys su tiesa, kurią jie teigia. Kur ji slypi? Kuo skiriasi nuo ankstesnių pagiriamųjų kalbų ir nuvertinimų? Tai nesusiję su tuo, kad Diotima ar Sokratas yra kruopštesni arba griežtesni negu kiti pašnekovai; nuo kitų jie nesiskiria nei pernelyg dideliu meilumu, nei tuo, kad kūnams ir malonumams skirtų pernelyg daug vietos meilėje, kuri turėtų būti nukreipta tik į sielas. Skirtumas tas, kad problemą jie pateikia kitaip negu pirmieji; tam klausimų žaismui, kuris buvo tradicinis debatuose apie meilę, jie pritaikė tam tikras esmines transformacijas.

 

  1. Perėjimas nuo klausimo apie įsimylėjusiųjų elgesį prie klausinėjimo apie meilės būtį

 

Debatuose, kuriuos formuoja kiti pasisakymai, daroma prielaida apie meilę ir labai intensyvų bei stiprų jausmą, pagaunantį įsimylėjusįjį; tada pagrindinis rūpestis yra žinoti – priimant „tokią meilę“ 481 – kaip turėtų elgtis abu partneriai: kaip, kokia forma, iki kurios ribos, kokių įtikinėjimų padedamas ar kokį draugystės užstatą duodamas įsimylėjėlis turi stengtis pasiekti „tai, ko jis geidžia“; ir kaip, kokiomis sąlygomis, po kokio pasipriešinimo ir išbandymų mylimasis turi pasiduoti. Iškyla elgesio klausimas, grindžiamas spėjama meile. O Diotima ir Sokratas klausinėja apie pačią tos meilės būtį, jos prigimtį ir kilmę, tai, kas sudaro jos jėgą ir kas ją su tokiu užsispyrimu ar pašėlimu traukia prie jos objekto: „Kas gi yra meilė, kokia jos prigimtis ir kokie jos darbai?“ 482 Tai jau ne deontologijos klausimas, o ontologinis klausinėjimas. Visi kiti pašnekovai nukreipia kalbas į pagyrimą arba kritiką, padalijimą į gerą ir blogą meilę, apibrėžimą, ką tinka daryti ir ko netinka; įprastinėje tematikoje ieškant priimtinumo ir plėtojant meilinimosi meną, pirmasis apmąstymų objektas – tai elgesys arba abipusio elgesio žaismas. Platonas bent jau laikinai atmeta šį klausimą ir anapus padalijimo į gerą ir blogą pateikia klausimą apie žinojimą, ką tai reiškia mylėti 483.

Taigi tokia klausimo formuluotė pirmiausia reikalauja pakeisti patį kalbos objektą. Sokratui – tačiau iš tiesų visiems ankstesniųjų panegirikų autoriams – Diotima priekaištauja dėl to, kad jie principo to, ką reikėtų kalbėti apie meilę, ieškojo „mylimojo“ (ton eromenon)  pusėje; taigi jie leidosi apakinami mylimo berniuko žavesio, grožio, tobulumo ir jo privalumų ir juos neteisingai priskyrė pačiai meilei. Tačiau jis nesugebėtų atskleisti teisybės, jeigu būtų paklaustas, kas jis yra, o ne ką jis myli. Taigi reikia grįžti nuo mylimojo elemento prie to, kuris myli (to eron ), ir paklausinėti jo paties 484. Šitai bus padaryta Fedre , kur Sokratas, norėdamas atsakyti į dvi pirmąsias antipanegirikas, pateikia ilgą nukrypimą į sielų teoriją. Tačiau dėl šio nukrypimo kalba apie meilę susidurs su rizika nebebūti „pagiriamuoju žodžiu“ (kaip sumaišyta ir supainiota panegirika, adresuota meilei ir mylimajam kartu); reikės pasakyti – kaip Puotoje – apie „tarpinę“ meilės kilmę, trūkumus, kuriais ji pasižymi (nes ji neturi gražių daiktų, kurių trokšta), niekingumo ir gudrybės giminystę, nežinojimą ir pažinimą, iš kurių ji randasi; taip pat reikės pasakyti, kaip Fedre , kokiu būdu meilėje susimaišo užsimiršimas ir prisiminimai apie aukščiausiąjį dangiškąjį reginį ir kas yra ilgas kančių kelias, kuris meilę galiausiai atves iki jos objekto.

 

  1. Perėjimas nuo klausimo apie berniuko garbę prie meilės tiesai klausimo

 

Kartu su Diotima sakyti, kad verčiau reikia nusukti žvilgsnį nuo mylimojo elemento ir nukreipti jį į mylėjimo principą – tai nereiškia teigti, kad daugiau neiškyla objekto klausimas: priešingai, visa plėtotė, kuri remiasi šia pagrindine formuluote, skirta apibrėžti tam, kas meilėje yra mylimasis. Tačiau nuo tada, kai pradedama kalbėti apie meilę kaip apie būseną, o ne apdainuoti tą, kurį myli, objekto klausimas bus pateikiamas vartojant kitokias sąvokas.

Tradiciniuose debatuose klausinėjimo išeities taškas buvo pats meilės objektas: žinant, koks yra ir koks turi būti tas, kuris yra mylimas – turėti ne tik gražų kūną, bet ir sielą, būtinai būti išsilavinęs, nepriklausomas, kilnus, drąsus ir t. t. – kokia meilės forma yra garbinga jam ir jo meilužiui? Iš tiesų pagarba mylimajam turėjo suteikti formą ir santūrumą tam, ko buvo galima iš jo reikalauti. Ir atvirkščiai, platoniškuose klausinėjimuose būtent svarstymas, kas yra meilė, turi padėti apsispręsti, kas iš tiesų yra jos objektas. Salia skirtingų gražių dalykų, prie kurių įsimylėjėlis gali prisirišti, Diotima parodo Sokratui, kad meilė bando gimti sąmonėje ir pamatyti „savo pačios grožį“ pagal savo teisingą prigimtį, skaistumą be priemaišų ir „formos vientisumą“. Pats Sokratas Fedre  aiškiai parodo, kaip siela, jeigu ji gana gerai prisimena tai, ką matė danguje, jei jai energingai vadovaujama ir jei įsibėgėjusi nesileidžia veikiama netyrų geismų, prisiriša prie mylimo objekto, nes jis atspindi ir pakartoja jos pačios grožį.

Platono veikaluose sakoma, kad meilė turėtų būti veikiau nukreipta į berniukų sielą, o ne į jų kūną. Tačiau jis nebuvo nei pirmasis, nei vienintelis šitai sakydamas. Su daugiau ar mažiau svarbesnėmis išdavomis tai buvo tradicinių debatų apie meilę tema, kuriai Ksenofontas suteikia – tai priskirdamas Sokratui – radikalią formą. Platonui būdingas ne padalijimas, o būdas, kuriuo jis meilę kūnui pateikia kaip žemesnę. Tai jis pagrindžia ne mylimo berniuko verte ir reikalinga jam parodyti pagarba, o tuo, kas apibrėžia paties mylinčiojo meilės būtį ir formą (nemirtingumo troškimas, tyro grožio siekimas, prisiminimas to, ką jis matė danguje). Kitaip tariant (ir tai akivaizdu tiek Puotoje,  tiek Fedre), jis nenubrėžia aiškios, galutinės ir neperžengiamos linijos tarp bjaurios kūniškos ir gražios dvasinės meilės; nors ir koks nuvertintas, koks niekingas būtų kūniškas ryšys, palyginti su tuo grožio siekimu, nors ir koks pavojingas jis kartais gali būti, nes gali pasukti ir sustabdyti sielą, vis dėlto jis nėra vienareikšmiškai išbrauktas nei visam laikui pasmerktas. Anot žymios Puotos  formulės, yra laipsniškas judėjimas nuo gražaus kūno prie gražių kūnų, vėliau nuo jų – prie sielų, o paskui prie to, ką gražaus turi „užsiėmimai“, „elgesio taisyklės“, „pažinimas“, kol galiausiai žvilgsnis pasiekia „jau apimtą grožio plačią sritį“ 485. Fedras,  visąlaik apdainuodamas sielų, kurios nepasidavė, drąsą ir tobulumą, nepasmerkia bausmei tų, kurios, gyvendamos labiau su garbe, o ne su filosofija susijusį gyvenimą, leidosi užvaldomos ir kurioms, pagautoms aistros, yra tekę „tai padaryti“; be abejo, tą akimirką, kai gyvenimas čia, žemai, artėja prie savo pabaigos ir siela palieka kūną, jie lieka be sparnų (ne taip kaip tie, kurie išliko „savo pačių valdovais“); taigi jie negalės kilti aukščiau, bet ir nebus pasmerkti požeminei kelionei; abu mylimieji kartu keliaus po dangų tol, kol jiems ateis eilė „jų meilės vardan“ įgauti sparnus 486. Platonui tikrąją meilę labiausiai apibūdina ne jos atskyrimas nuo kūno, o ryšys su tiesa per objekto išorinį pavidalą.

 

  1. Perėjimas nuo partnerių asimetrijos prie to paties meilės tikslo siekimo klausimo

 

Pagal nurodytas bendravimo taisykles buvo aišku, kad Erotas sklisdavo iš mylinčiojo, o mylimasis, kaip ir erastas, negalėjo būti aktyvus meilės subjektas. Be abejo, iš jo buvo reikalaujama atsakomojo prisirišimo – Anteros.  Tačiau šio atsako prigimtis kėlė problemą: jis negalėjo būti visiškai simetriškas tam, kas jį sukėlė; berniukas turėjo daugiau atsiliepti į meilužio geranoriškumą, geradarystę, palaikymą, pavyzdį, o ne į jo geismą ir malonumą; ir kad du draugai galėtų būti susieti lygiaverčiais abipusiais ryšiais, reikėjo sulaukti to meto, kai meilės polėkis bus pasibaigęs, o amžius, sunaikinęs aistras, bus nutolinęs pavojus.

Tačiau jeigu Erotas yra ryšys su tiesa, tai du mylimieji galės susijungti tik su sąlyga, kad ir mylimasis taip pat bus veikiamas to paties Eroto jėgos. Platoniškojoje erotikoje mylimasis negalėtų būti tik kito meilės objektas, mainais belaukiantis tik patarimų, kurių jam reikia ir į kuriuos jis turi teisę (nes yra mylimas), ir žinių, kurių trokšta. Reikia, kad jis taptų šio meilės ryšio subjektu. Būtent dėl šios priežasties trečiosios Fedro  kalbos dalyje įvyksta posūkis, kuris lemia perėjimą nuo mylinčiojo požiūrio prie mylimojo požiūrio. Sokratas aprašė to, kuris myli, nueitą kelią, aistras, kentėjimą bei sunkią kovą, kurią jis turi įveikti, kad suvaldytų savo kinkinį. Štai dabar jis kalba apie mylimąjį: galbūt aplinkiniai jauną vaikiną privertė galvoti, kad nėra gerai pasiduoti įsimylėjėliui, tačiau jis vis dėlto sutinka, kad įsimylėjėlis lankytųsi; šio buvimas jį išveda iš pusiausvyros – jis jaučiasi savo ruožtu keliamas geismų bangos, jo sielai dygsta sparnai ir plunksnos 487. Žinoma, jis dar nežino, kokia to, ko jis geidžia, prigimtis ir jai apsakyti jam trūksta žodžių; tačiau „jis išskečia rankas“ apkabindamas savo meilužį ir „jį bučiuoja“ 488. Tai svarbi akimirka: visiškai ne tokia kaip meilinimosi mene. Čia „meilės dialektika“ abiem įsimylėjėliams sukelia visiškai vienodus jausmus; meilė yra tokia pati, nes ji ir vienam, ir kitam yra jausmas, kuris neša juos į tiesą.

 

  1. Perėjimas nuo mylimo berniuko dorybės prie valdovo meilės ir jo išminties

 

Meilinimosi mene meilužis turėjo persekioti; ir net jei iš jo buvo reikalaujama susivaldyti, buvo gerai žinoma, kad prievartinė meilės jėga, nepaisydama jo valios, gali jį nugalėti. Tvirtas pasipriešinimo veiksnys buvo berniuko garbė, jo išdidumas, protingas užsispyrimas, kurį jis priešindamasis galėjo parodyti. Tačiau nuo tos akimirkos, kai Erotas kreipiasi į tiesą, labiau pasistūmėjęs į priekį meilės kelyje tampa būtent tas, kuris labiau vertina tiesą. Jis galės geriau vadovauti kitam ir padės jam nenusiristi į žemus malonumus. Tas, kuris meilėje išmintingesnis, taip pat bus tiesos valdovas, ir jo vaidmuo bus išmokyti mylimąjį nugalėti savo geismus ir tapti „stipresniu už save patį“. Meilės ryšio, kaip ryšio su tiesa, kurį jis dabar sudaro, padarinys – naujo personažo pasirodymas: tai valdovas, kuris ką tik užėmė įsimylėjusiojo vietą, tačiau kuris dėl absoliutaus savęs valdymo apverčia aukštyn kojom žaidimo prasmę, sukeičia vietomis vaidmenis, iškelia pasipriešinimo aphrodisia  principą ir visiems tiesos ištroškusiems jaunuoliams tampa meilės objektu.

Būtent tokią prasmę reikia neabejotinai suteikti paskutiniesiems Puotos  puslapiams, aprašantiems santykius, kuriuos Sokratas palaiko ne tik su Alkibiadu, tačiau ir su Charmidu – Glaukono sūnumi, Eutidemu – Dioklėjo sūnumi, ir dar daugeliu kitų 489. Vaidmenų pasiskirstymas yra visiškai atvirkščias: būtent jauni berniukai – gražūs ir persekiojami daugybės dūsautojų – yra įsimylėję Sokratą; jie seka jo pėdomis, stengiasi jį sužavėti, jie labai norėtų, kad Sokratas jiems suteiktų savo malonę – t. y. kad jis su jais pasidalintų savo išminties lobiais. Jie užima erastų, o jis – senas vyras negrakščių kūnu – eromeno poziciją. Tačiau, ko jie nežino ir ką Alkibiadas atskleidžia padedamas žymiojo „išbandymo“ – yra tai, kad Sokratą jie myli tiek, kiek jis gali pasipriešinti jų gundymui. Šituo norima pasakyti ne tai, kad Sokratas jiems nejaučia nei meilės, nei geismo, o tai, kad jis yra vedamas tikrosios meilės jėgos ir iš tiesų moka mylėti tiesą, kurią reikia mylėti. Diotima anksčiau yra pasakiusi: tarp visų jis yra meilės išminčius. Nuo to laiko valdovo išmintis (o jau ne berniuko garbė) vienu metu pažymi tikrosios meilės objektą ir principą, kuris trukdo „pasiduoti“.

Sokratas, kuris pasirodo tame fragmente, yra apgaubtas galių, būdingų tradiciniam theios anēr  personažui: fizine ištverme, mokėjimu būti nejautriam, galimybe išeiti iš kūno ir sukoncentruoti visą dvasios energiją 490. Tačiau čia reikia suprasti, kad šios galios turi poveikį labai savitam Eroto žaidimui – jos patvirtina dominavimą, kurį Sokratas gali nukreipti į patį save; taigi jos vienu metu jį padaro aukščiausiu meilės objektu, į kurį galėtų kreiptis jaunuoliai, ir vieninteliu, kuris galėtų nuvesti jų meilę iki tiesos. Į meilės žaidimą, kuriame kirtosi skirtingos valdymo rūšys (įsimylėjusiojo, bandančio užvaldyti mylimąjį; mylimojo, bandančio pasprukti ir tuo pasipriešinimu stumiančio įsimylėjėlį į vergovę), Sokratas įveda kitą dominavimo tipą – tokį, kurį vykdo tiesos valdovas ir kurį apibūdina sau rodomas suverenitetas.

Taigi platoniškoji erotika gali atsiskleisti trimis aspektais. Viena vertus, tai būdas atsakyti į graikų kultūrai būdingą klausimą apie vyrų ir berniukų santykius: žinoti, kokį statusą reikia suteikti malonumo objektams. Čia Platono atsakymas atrodo tik sudėtingesnis ir labiau išbaigtas negu tie, kurie galėjo būti pasiūlyti įvairiuose „debatuose“ apie meilę arba Sokrato vardu Ksenofonto tekstuose. Iš tiesų Platonas malonumo objekto problemą sprendžia pakeisdamas klausimą apie mylimą individą klausimu apie pačios meilės prigimtį – meilės ryšį paversdamas ryšiu su tiesa, padarydamas iš tų dviejų ryšių vieną ir priskirdamas jį tiek mylimajam, tiek ir įsimylėjusiajam, be to, aukštyn kojom apversdamas mylimo jaunuolio vaidmenį, kad iš jo padarytų įsimylėjusį teisybės valdovą. Galima pasakyti, kad jis taip atsakė į Aristofano pasakojimo mestą iššūkį: Platonas jam suteikė teisingą turinį, parodė, kad ta pati meilė tuo pačiu judesiu gali padaryti ir paiderastēs,  ir philerastēs.  Asimetrija, skirtumai, pasipriešinimas ir išsisukinėjimai, kurie, praktikuojant garbingą meilę, visada lėmė sudėtingus santykius tarp erasto ir eromeno – aktyvaus subjekto ir persekiojamojo objekto, – daugiau neturi priežasčių egzistuoti; arba veikiau jie gali plėtotis pasiduodami visai kitam judėjimui, įgaudami visai kitą formą ir primesdami visiškai kitokį žaidimą: žengimo į priekį žaidimą, kurio metu tiesos valdovas išmoko berniuką išminties.

Tačiau kartu matyti, kad platoniškoji erotika – ir čia kitas jos aspektas – kaip fundamentalų meilės ryšio klausimą iškelia tiesos klausimą. Čia geismai turi paklusti visai kitoms mėgavimosi malonumais taisyklėms negu logos.  Įsimylėjėlio užduotis (ir ji jam iš tiesų padės pasiekti tikslą) – atpažinti, kad iš tikrųjų jį yra apėmusi meilė. Čia atsakymas į Aristofano iššūkį transformuoja šio atsakymą: vienas individas kitame ieško ne savo paties antrosios pusės – tai jo siela jungiasi su tiesa. Todėl etinis darbas, kurį reikės padaryti, bus atrasti ir visam laikui išlaikyti šį ryšį su tiesa, kuris ir buvo paslėptas meilės ramstis. Tada aišku, kaip platoniškasis mąstymas bando atsiplėšti nuo įsigalėjusios objekto ir jam suteiktino statuso problematikos, kad pradėtų kelti klausimus apie meilę, susijusią su objektu, ir tiesą, kurią jis gali pasiekti.

Pagaliau sokratiškoji erotika, kokią parodo Platonas, taip pat pateikia klausimus, kurie buvo įprasti diskusijose apie meilę. Tačiau ji nesistengia nustatyti tinkamo elgesio, kur pusiausvyrą įgautų pakankamai ilgas mylimojo pasipriešinimas ir pakankamai brangios įsimylėjusiojo dovanos; ji bando apibrėžti, per kokį judėjimą savyje, kokiomis pastangomis ir darbu su pačiu savimi įsimylėjusiojo Erotas galės išryškinti ir visam laikui sukurti ryšį su teisinga būtimi. Užuot vieną kartą visiems laikams nubrėžusi liniją, leidžiančią garbinga atskirti nuo negarbinga, ji bando aprašyti ėjimą į priekį – su visais sunkumais, peripetijomis, nuopuoliais, – kuris veda į tą tašką, kur įsimylėjėlis atranda savo tikrąją būtį. Puota  ir Fedras  pasakoja apie perėjimą nuo erotikos, susietos su „meilinimosi“ praktika ir kito laisve, prie erotikos, besisukančios apie subjekto askezę ir bendrą tiesos pasiekimą. Pakeičiamas net pats svarstymas: apmąstymuose apie chrēsis aphrodision  buvo kalbama apie malonumą ir jo dinamiką, kai teisingą praktiką ir teisėtą paskirstymą turėjo laiduoti savęs valdymas; platoniškuosiuose apmąstymuose apie meilę svarstymas susijęs su geismu, kurį reikia nukreipti į jo tikrąjį objektą (tiesą), laikant jį tokiu, kokia yra jo tikroji būtis. Nuosaikus gyvenimas – sōphrosunē,  koks aprašomas Įstatymuose,  yra „visais požiūriais geras gyvenimas su ramiais skausmais, ramiais malonumais, lanksčiais troškimais (ēremaiai hēdonai, malakai epithumiai)  ir meilėmis be įkarščio (erōtes ouk emmaneis)“ 491.  Tai malonumų ekonomija, kurią užtikrina savęs valdymas. Sielai, kurios klajonės ir meilės aistros aprašomos Fedre,  jei ji nori gauti atlygį ir rasti tėviškę kitoje dangaus pusėje, taip pat nurodoma laikytis „tvarkingo režimo“ (tetagmenē diaitē),  kuris garantuotas, nes ji yra „savęs pačios valdovė“ ir turi „saiko jausmą“, nes ji „pavergė tai, kas gimdo ydas“ ir, atvirkščiai, suteikia „laisvę tam, kas kuria dorybę“ 492. Tačiau kovos, kurią ji turėjo atlaikyti prieš geismų prievartą, ji nebūtų galėjusi laimėti, jei nebūtų turėjusi dvigubo ryšio su tiesa: ryšio su savo pačios geismu, slypinčiu jos būtyje, bei ryšio su savo geismų objektu, pripažintu teisinga būtybe.

Taip apibrėžiamas vienas punktų, kuris paskatins pateikti klausimus apie geidžiantį žmogų. Šituo nenorima pasakyti, kad platoniškoji erotika vienu smūgiu ir galutinai sutriuškino malonumų ir mėgavimosi jais etiką. Atvirkščiai, paaiškės, kaip ji toliau plėtojosi ir transformavosi. Tačiau Platono sukurta minties tradicija bus labai svarbi tada, kai, jau daug vėliau, seksualinio elgesio problematizavimas bus plėtojamas iš naujo, kalbant apie sielos gašlumą ir jos paslapčių iššifravimą.

Šiuose filosofiniuose apmąstymuose apie berniukus slypi istorinis paradoksas. Graikai įteisino šią vyrišką meilę, o dar tiksliau – meilę jauniems berniukams ir paaugliams, kuri vėliau bus labai ilgam ir labai griežtai pasmerkta. Tą faktą mes mėgstame laikyti graikų šiai sričiai suteikiamos laisvės įrodymu. Tačiau būtent šioje srityje jie reikalavo didžiausių suvaržymų – daug didesnių negu taikomų sveikatai (kuria jie taip pat rūpinosi), moteriai ir santuokai (kurios geros tvarkos jie vis dėlto siekė). Tiesa, išskyrus išimtis, graikai jos nepasmerkė ir neuždraudė. Tačiau apmąstymuose apie meilę berniukams regimas besiformuojantis „neapibrėžto susilaikymo“ principas, atsisakymo idealas, kurio modelis buvo Sokratas dėl jo nesilpnėjančio priešinimosi gundymams. Taip pat pastebimas teigimas, kad pats atsisakymas turi didelę dvasinę vertę. Nors iš pirmo žvilgsnio tai gali nustebinti, matoma, kaip graikų kultūroje apie meilę berniukams susiformuoja keletas svarbiausių seksualinės etikos elementų, kurie meilę berniukams susies su tokiu principu: simetrijos ir abipusiškumo meilės santykiuose reikalavimu, sunkios kovos ir ilgo meditavimo būtinybe, progresyviu meilės, kuri nukreipta tik į pačią tiesos būtį, gryninimu ir vyro klausinėjimu apie save patį kaip apie geismo objektą.

Trūktų svarbiausio, jeigu būtų įsivaizduojama, kad berniukų meilė inicijavo jos pačios uždraudimą ar kad filosofijai būdingas dviprasmiškumas priėmė jos realybę tik reikalaudamas ties ja nesustoti. Reikia turėti omeny, kad šitas „asketizmas“ nebuvo būdas diskvalifikuoti berniukų meilę; atvirkščiai, tai buvo būdas ją stilizuoti suteikiant jai formą ir išraišką, ją sureikšminti. Ne mažiau akivaizdu, kad buvo reikalaujama visiško susilaikymo ir teikiama privilegija geismo klausimui, o tai įvedė elementus, kuriems sunku buvo rasti vietos moralėje, sutelktoje mėgavimuisi malonumais tyrinėti.

————————————

Išnašos:

457 Tuo nenorima pasakyti, kad vyriškosios meilės figūros visiškai išnyko. Žr. J. Boswell.  Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality.

 

458 Platonas.  Puota, 178 d. Apie Puotos  kalbas žr. L. Brisson.  Mitologijos žodynas, Erotas.

 

459 Platonas.  Puota, 181 b‑d.

 

460 Ten pat, 183 d‑e; Fedras, 231 a‑233 a.

 

461 Ten pat, 182 a; Fedras, 239 a.

 

462 Platonas.  Fedras, 231 e‑232 a; 239 e‑240 a.

 

463 Ten pat, 240 d.

 

464 Ten pat, 239 c‑d.

 

465 Ten pat, 241 a‑c.

 

466 Platonas . Puota, 191 e.

 

467 Ten pat, 192 a.

 

468 Ten pat, 192 b.

 

469 Sokrato atsakymą Aristofanui žr. Puota , 205 e.

 

470 Ksenofontas . Puota, VIII, 12.

 

471 Ten pat, VIII, 25.

 

472 Ten pat, VIII, 13.

 

473 Ten pat, VIII, 14.

 

474 Ten pat, IV, 26; taip pat Atsiminimai, I, 3.

 

475 Ten pat, VIII, 18.

 

476 Ksenofontas.  Lakedemoniečių valstybės santvarka, II, 12–15.

 

477 Ksenofontas.  Puota, VIII, 18.

 

478 Platonas.  Fedras, 244 a.

 

479 Platonas.  Puota, 184 e; 185 b.

 

480 Platonas . Puota, 196 c.

 

481 Platonas . Fedras, 244 a.

 

482 Platonas . Puota, 201 d.

 

483 Po Fedro pasisakymo Sokratas primena, kad kalbantysis turi pažinti „tikrąjį subjektą, apie kurį jis kalbės“ (Fedras , 259 e).

 

484 Platonas.  Puota, 204 e.

 

485 Platonas . Puota, 210 c‑d.

 

486 Platonas.  Fedras, 256 c‑d.

 

487 Platonas . Fedras, 255 b‑c.

 

488 Ten pat, 255 e‑256 a.

 

489 Platonas . Puota, 222 b. Apie Sokrato ir Eroto santykius žr. P. Hadot.  Exercices spirituels et philosophie antique, p. 69–82.

 

490 H. Joly.  Irenversement platonicien, 1974, p. 61–70.

 

491 Platonas . Įstatymai, V, 734 a.

 

492 Platonas . Fedras, 256 a b.

—————————–

 

 

 

Daugiau Daugiau
Erotika (10 (2-4) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Erotika (10 (2-4) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

 

Erotika (10 (4) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

 

IV SKYRIUS

EROTIKA

 

  1. Problemiškas santykis

 

Mėgavimasis malonumais santykiaujant su berniukais graikų filosofijoje buvo nerimą kelianti tema. Tai paradoksalu visuomenėje, kurioje, kaip manoma, buvo „toleruojama“ tai, ką mes vadiname „homoseksualumu“. Tačiau galbūt nėra labai atsargu čia vartoti šiuos du terminus.

Iš tiesų homoseksualizmo sąvoka yra nelabai tinkama norint atskleisti patirtį, vertinimo formas ir skirstymo sistemą, kurios taip skiriasi nuo mūsiškų. Graikai meilės tai pačiai lyčiai ir meilės kitai lyčiai nesupriešino kaip dviejų skirtingų pasirinkimų, kaip dviejų radikaliai priešingų elgesio tipų. Skiriamosios linijos nenubrėžė tokios sienos. Tai, kas skyrė nuosaikų ir susivaldantį vyrą nuo to vyro, kuris atsiduodavo malonumams, žiūrint iš moralinio taško buvo daug svarbiau negu malonumų, kuriems atsiduodama su didesniu noru, skirstymas į kategorijas. Būti pasileidusiam – tai reiškė neatsispirti nei moterims, nei berniukams, ir antra nebuvo svarbiau negu pirma. Piešdamas tironiško žmogaus paveikslą – t. y. tokio, kuris leidžia „Eroto tironui įsiskverbti į savo sielą ir valdyti visus savo veiksmus“ 380, Platonas tai parodo dviem ekvivalentiškais aspektais, kur tokiu pat būdu pasireiškia svarbiausių reikalavimų nepaisymas ir vergavimas malonumams apskritai: „Jeigu jis susižavi kurtizane, kuri jam tik nauja ir nereikalinga pažintis, tai kaip jis vertins savo motiną, ilgametę draugę, kurią jam davė gamta? Ir jeigu meilė gražiam paaugliui gimė tik vakar ir ji visai nenaudinga, tai kaip jis elgsis su savo tėvu?“ 381 Kai Alkibiadui buvo priekaištaujama dėl jo ištvirkavimo, į pirmą vietą buvo iškeliama ne šie du dalykai, o, kaip sakė Bionas Boristenietis, „tai, kad paauglystėje jis nuviliojo vyrus nuo jų žmonų, o jaunystėje – žmonas nuo jų vyrų“ 382.

Ir priešingai, siekiant parodyti vyro susilaikymą, buvo pabrėžiama – kaip Platonas pasakojo apie įsą Tarentietį 383, kad jis taip pat gerai galėjo apsieiti be berniukų kaip ir be moterų. Pasak Ksenofonto, pranašumas, dėl kurio Kyras patarnauti ieškojo eunuchų, buvo jų nesugebėjimas kėsintis į moteris ir berniukus 384. Taigi atrodė, jog šie du polinkiai tokie panašūs vienas į kitą, kad puikiausiai gali slypėti viename individe.

Ar graikai buvo biseksualūs? Jeigu tuo norima pasakyti, kad graikas galėjo pakaitomis mylėti berniuką ir mergaitę, kad vedęs vyras galėjo turėti savo paidika , kad buvo įprasta po savanoriško jaunystės polinkio „į berniukus“ vėliau labiau linkti prie moterų, – tai galima teigti, kad jie buvo „biseksualūs“. Tačiau, jei norima atkreipti dėmesį į tai, kaip jie mąstė apie šią dvigubą praktiką, reikia pažymėti, kad jie nepripažino dviejų „potraukio“ rūšių, dviejų skirtingų arba konkuruojančių „aistrų“, kurios dalintųsi vyrų sielą ar jų geismą. Apie jų „biseksualumą“ galima kalbėti kaip apie laisvą pasirinkimą tarp dviejų lyčių, tačiau šita galimybė jiems nebuvo susijusi su dvilype, ambivalentiška ir „biseksualia“ geismo struktūra. Jų akyse tai, kas lėmė, kad buvo galima geisti vyro ar moters, buvo visai vienodas žmogaus širdyje gamtos pasėtas geismas tiems, kurie „gražūs“ – nepriklausomai nuo jų lyties 385.

Tiesa, Pausanijo kalboje 386 randama dviejų meilių teorija, kurių antroji – dangiškasis Uranijas – nukreipta tik į berniukus. Tačiau čia meilė nėra skirstoma į heteroseksualinę ir homoseksualinę; Pausanijas skiriamąją liniją nubrėžia tarp „meilės, kurią jaučia žemesniosios rūšies vyrai“ – jos objektas yra ir moterys, ir berniukai, ji nukreipta tik į patį aktą (to diaprattesthai ), kuris atliekamas atsitiktinai, – ir senesnės, kilnesnės ir išmintingesnės meilės, pririšančios prie to, kuris gali turėti daugiau tvirtumo ir išminties – ir čia, be abejo, gali būti kalbama tik apie vyriškąją lytį. Ksenofonto Puota  puikiai parodo, kad pasirinkimas tarp mergaitės ir berniuko jokiu būdu nereiškia dviejų skirtingų tendencijų arba dviejų potraukio formų opozicijos. Kalijas surengia šventę visiškai jauno Autoliko, kurį jis įsimylėjęs, garbei; berniukas yra toks nepaprastai gražus, kad traukia visų aplinkinių žvilgsnius taip stipriai, kad „šviesa nušvinta naktį“; „nėra nė vieno, kurio sielos jis nežavėtų“ 387. Tarp pakviestųjų daugelis vedę arba susižadėję, kaip Nikeratas, kuris jaučia savo žmonai meilę, į kurią žmona jam atsako – kaip eros  ir Anteros  žaidime, arba Kritobulas, kuris dar tokio amžiaus, kad būtų dėl jo dūsaujančių ir jo mylimų 388; tačiau jis apdainuoja savo meilę Klinijui – berniukui, kurį pažino mokykloje. Komiškoje dvikovoje jis giria savo grožį dėl grožio varžydamasis su Sokratu; varžybų prizas – berniuko ir mergaitės bučinys. Vaikai priklauso Sirakūziečiui, juos abu išmokiusiam šokio, kurio grakštumas ir akrobatika sukelia visų susižavėjimą. Jis juos taip pat išmokė be žodžių vaidinti Dioniso ir Arianos meilės scenas. Ir svečiai, kurie ką tik girdėjo Sokratą sakant, kokia turėtų būti tikroji meilė berniukams, jaučiasi labai „sujaudinti“ (aneptoromenoi)  matydami „tokį gražų Dionisą“ ir „iš tiesų žavingą Arianą“, pasikeičiančius tikrais bučiniais; girdint jų tariamas priesaikas, galima spėti, kad jaunieji akrobatai yra „tikri įsimylėjėliai, kuriems galiausiai leidžiama tai, ko jie jau ilgai troško“ 389. Tiek įvairių meilės kurstymų visus stumia į malonumus: vieni Puotos  pabaigoje ragina arklius, važiuodami ieškoti savo žmonų, o Kalijas ir Sokratas išvyksta pas gražųjį Autoliką. Toje puotoje, kur jie visi galėjo žavėtis ir mergaitės grožiu, ir berniukų žavesiu, įvairaus amžiaus vyrams sukilo didelis malonumų ar meilės geismas, ir vieni eina ieškoti jų pas moteris, kiti – pas jaunuolius.

Pirmenybė, teikiama berniukams ar mergaitėms, buvo lengvai atpažįstama kaip charakterio bruožas: vyrai galėjo būti skirstomi pagal malonumus, prie kurių jie labiau prisirišę 390. Tai skonio reikalas, iš kurio buvo galima šaipytis, o ne tipologijos klausimas, nusakantis pačią individo prigimtį, jo geismo teisingumą arba natūralų polinkio teisėtumą.

Nebuvo išskiriami du skirtingi geismai, glūdintys skirtinguose individuose arba kovojantys vienoje sieloje; veikiau buvo matomi du būdai malonumui patirti, iš kurių vienas labiau tiko kai kuriems individams arba tam tikrais gyvenimo momentais. Lytiniai santykiai su berniukais ar su moterimis nebuvo klasifikuojami į kategorijas, pagal kurias galėjo būti suskirstyti individai – vyrai, kuriems labiau patiko paidika , nebuvo „kitokie“ negu tie, kurie persekiojo moteris.

Norint apibrėžti reiškinių kompleksiškumą, toli gražu nepakanka sąvokų „toleravimas“ ir „netoleravimas“. Mylėti berniukus buvo „laisva“ praktika ta prasme, kad ją ne tik leido įstatymai (išskyrus ypatingas aplinkybes), bet ji buvo ir priimtina pažiūroms. Dar daugiau – ją tvirtai palaikė skirtingos institucijos (karinės ar pedagoginės). Ji turėjo religinį laidą – per apeigas ir šventes jos garbei buvo iškviečiamos galingos dievybės, kurios turėjo ją apsaugoti 391. Galiausiai tai buvo vertinga kultūrinė praktika, apdainuojama įvairioje literatūroje, o jos puikumas parodomas apmąstymuose. Tačiau čia maišėsi labai skirtingi požiūriai: pernelyg lengvai prieinamų ar pernelyg susidomėjusių jaunuolių niekinimas; sumoteriškėjusių vyrų, iš kurių taip dažnai šaipėsi Aristotelis ir autoriai komikai 392, nuvertinimas; tam tikro gėdingo elgesio atmetimas – antai kinedai, nepaisant jo drąsos ir atviros kalbos, Kaliklio akimis žiūrint, buvo įrodymas, kad ne visi malonumai gali būti geri ir garbingi 393. Atrodo, kad šita praktika, nors priimtina, nors paplitusi, buvo skirtingai vertinama, ir ją veikė toks sudėtingas išaukštinimo ir nuvertinimo žaidimas, kad ją valdanti moralė sunkiai iššifruojama. Šitas sudėtingumas labai aiškiai suvokiamas; šitai galima suprasti iš kalbos fragmento, kuriame Pausanijas parodo, kaip jam sunku perprasti, ar Atėnuose tokia meilės forma garbinga ar gėdinga. Viena vertus, ji labai gerai priimama, negana to, labai vertinama: garbinamas jaunuolių elgesys, kuris bet kur kitur būtų teisiamas kaip kvailas arba negarbingas – maldos, maldavimai, persekiojimai ir visos klaidingos priesaikos. Tačiau, kita vertus, regimas rūpestis, kuris skatina tėvus saugoti savo sūnus nuo intrigų arba reikalauti iš pedagogų, kad jie tam sukliudytų, o iš draugų laukiama priekaištavimų už tokių santykių praktikavimą 394.

Linijinės ir paprastos schemos visiškai negali perteikti ypatingo dėmesio, kuris IV amžiuje buvo skiriamas berniukų meilei. Reikėtų pabandyti iš naujo peržiūrėti klausimą vartojant kitus terminus nei „homoseksualizmo toleravimas“. Vertėtų ne aiškintis, kiek tai galėjo būti laisva senovės Graikijoje (tarsi būtų kalbama apie nekintamą patirtį, esančią aukščiau už laiko atžvilgiu kintančius represijos mechanizmus), o pateikti klausimą, kaip ir kokia forma tarp vyrų patirtas malonumas galėjo kelti problemą. Kaip tai vertinama, kokie būdingi klausimai galėjo būti iškelti ir kokiuose debatuose jie nagrinėjami; pagaliau kodėl, jei tai buvo paplitusi praktika, jei įstatymai niekaip jos nedraudė ir susitarimas dėl jos buvo visų pripažintas, ji buvo ypatingo moralinio rūpesčio – ypač intensyvaus moralinio rūpesčio – objektas, kuriam skirta tiek gausių, primygtinių ir skirtingų vertinimų, paliepimų, reikalavimų, taisyklių, patarimų ir pamokymų.

Kalbant labai schemiškai, galima pasakyti, jog šiandien mes linkę manyti, kad malonumų, kurie patiriami dviejų tos pačios lyties partnerių, praktika kyla iš potraukio, kurio struktūra ypatinga; tačiau mes pastebime, – jeigu esame „tolerantiški“, – kad tai nėra priežastis juos versti paklusti kitokiai nei visiems bendra moralei, o juo labiau – teisėtvarkai. Mūsų svarstymų esmė yra geismo, nenukreipto į kitą lytį, savitumas; tuo pačiu metu mes tvirtiname, kad tokiam santykių tipui nereikėtų teikti jokios reikšmės nei ypatingo statuso. Atrodo, kad graikai tai vertino visai kitaip: jie manė, kad į geidžiamą žmogų – nesvarbu, berniuką ar mergaitę – nukreipiamas toks pat potraukis, tačiau kilnesnis geismas yra tas, kuris skiriamas gražesniam ir garbingesniam. Tačiau jie taip pat manė, kad šitas potraukis, atsiradęs tarp dviejų vyriškos lyties individų, turėtų skatinti ypatingą elgesį. Graikai visai neįsivaizdavo, jog vyras turi būti „kitokios“ prigimties, kad galėtų mylėti vyrą, tačiau tvirtino, kad tokių santykių dovanotiems malonumams reikia skirti kitą moralės formą negu toji, kurios reikalaujama kalbant apie meilę moteriai. Polinkis į tokio tipo santykiuose patiriamus malonumus nerodydavo keistos vyro prigimties, tačiau mėgavimasis jais reikalavo atskiro stilizavimo.

Neabejotina, kad vyriškoji meilė graikų kultūroje buvo audringų minčių, apmąstymų ir diskusijų apie formas, kurias ji turėtų įgauti, arba reikšmę, kurią būtų galima jai suteikti, objektas. Nepakaktų šioje diskurso veikloje įžvelgti tiktai greitą ir spontanišką laisvos praktikos, kuri tokiu būdu natūraliai pasireiškė, perteikimą, tarsi užtektų, kad elgesys nebūtų uždraustas, norint, kad jis taptų svarstymų sritimi arba teorinių ir moralinių susirūpinimų židiniu. Tačiau taip pat būtų neteisinga įtarti, kad šitais tekstais tik bandoma į garbingą pateisinimo rūbą įvilkti meilę, kurią buvo galima jausti berniukams: tai reikštų iš anksto įžvelgti nuobaudas ir nuvertinimą, kurie iš tiesų buvo įvesti daug vėliau. Veikiau reikėtų bandyti sužinoti, kaip ir kodėl ši praktika davė pradžią savitam sudėtingam doroviniam problematizavimui.

Labai nedaug mums išliko iš to, ką graikų filosofai parašė apie meilę apskritai, ir būtent apie šią meilę. Nuomonė, kurią galima susidaryti apie šiuos apmąstymus ir apie jų bendrą tematiką, gali būti tik gana miglota, nes išliko labai ribotas tekstų skaičius; beje, beveik visi jų susiję su sokratiškąja platoniškąja tradicija, tačiau mums trūksta Diogeno Laertijo, Antisteno, Diogeno Kiniko, Aristotelio, Teofrasto, Zenono, Chrisipo arba Kratono paminėtų kūrinių. Vis dėlto Platono daugiau ar mažiau ironiškai cituojamos kalbos gali duoti tam tikrą supratimą apie tai, kokie klausimai iškilo šiuose apmąstymuose ir debatuose apie meilę.

 

  1. Pirmiausia reikia pabrėžti, kad filosofiniai ir moraliniai graikų apmąstymai apie vyrų meilę neapima visų tarp vyrų galimų seksualinių santykių. Pagrindinis dėmesys sutelkiamas į „privilegijuotą“ ryšį – problemų ir keblumų židinį, ypatingo rūpesčio objektą: tai santykiai, kurie egzistuoja tarp skirtingo amžiaus partnerių, tarp kurių dėl to yra tam tikras statusų skirtumas. Santykiai, kuriais domimasi, apie kuriuos diskutuojama ir klausinėjama – tai ne du brandaus amžiaus suaugusiuosius arba du bendraamžius berniūkščius siejantis ryšys, o santykiai, susidarantys tarp dviejų vyrų (ir net nesvarbu, kad jie abu jauni ir visai panašaus amžiaus), kurie laikomi priklausantys dviem skirtingoms amžiaus klasėms ir iš kurių vienas, visai jaunas, dar galutinai nesusiformavo ir neįgijo savo galutinio statuso 395. Būtent šis skirtumas ženklina ryšį, apie kurį svarsto filosofai ir moralistai. Iš šio tokio ypatingo dėmesio nereikia daryti skubotų išvadų nei apie graikų seksualinį elgesį, nei apie jų skonio ypatumus (net jei daug kultūros elementų rodo, kad visai jaunas vyras buvo apibūdintas ir pripažintas kaip didelę vertę turintis erotinis objektas). Tikrai nereikėtų įsivaizduoti, kad buvo praktikuojami tik vieno tipo santykiai – randama liudijimų apie vyrišką meilę, kuri nepaklūsta šiai schemai ir tarp partnerių nėra to „amžiaus skirtumo“. Taip pat būtų neteisinga manyti, kad tų kitokių formų santykių praktika buvo neigiamai vertinama ir sistemingai laikoma nesveika. Santykiai tarp jaunų berniukų buvo vertinami kaip visiškai natūralūs ir net kaip sudarantys jų būties dalį 396. Antra vertus, buvo galima be priekaištų kalbėti apie gyvą meilę, kuri tęsiasi tarp dviejų vyrų jiems abiem seniai peržengus paauglystės slenkstį 397. Be abejo, dėl priežasčių, kurios atsiskleis vėliau ir kurios susijusios su aktyvumo ir pasyvumo poliarumu, laikomu būtinu, santykiai tarp dviejų subrendusių vyrų galės būti dažnesnių kritikos arba ironijos objektu, nes įtarimai dėl pasyvumo, kuris visada blogai vertinamas, yra daug reikšmingesni kalbant apie suaugusįjį. Tačiau reikia gerai įsidėmėti – ir tai šiuo metu svarbu, – kad šitie santykiai, ar lengvai priimami, ar veikiau įtartini, nėra svarbus moralinio susirūpinimo ar teorinio susidomėjimo objektas. Nors jie nėra nei ignoruojami, nei neegzistuojantys, tačiau nepriklauso aktyvaus ir intensyvaus problematizavimo sričiai. Dėmesys ir rūpestis sutelktas į santykius, kurie, kaip galima spėti, pagrįsti daugybe sandėrių – tai santykiai, galintys užsimegzti tarp vyresnio vyro, jau baigusio susiformuoti, kuris, kaip spėjama, socialiai, moraliai ir seksualiai yra aktyvus; ir jaunesnio, kuris dar neįgijęs savo galutinio statuso ir kuriam reikia pagalbos, patarimų ir paramos. Šitas pagrindinis jų santykių skirtumas darė juos tinkamus ir vertus apmąstymų. Dėl to toks ryšys buvo išaukštinamas, bet dėl to kildavo ir klausimų: buvo bandoma šio skirtumo ieškoti ten, kur jis aiškiai nepasireiškė. Tarkim, buvo mėgstama diskutuoti apie Achilo ir Patroklo santykius, siekiant sužinoti, kaip jie buvo pasiskirstę ir kuris iš jųdviejų vadovavo kitam (mat šiuo klausimu Homero tekstas buvo dviprasmiškas 398). Vyrų tarpusavio ryšys kėlė teorinį ir moralinį susirūpinimą, kada jis pasižymėjo gana reikšmingu skirtumu ties slenksčiu, skiriančiu paauglį nuo vyro.

 

  1. Neatrodo, kad tam išskirtiniam ryšiui suteikta privilegija būtų buvusi tik pedagoginiais rūpesčiais užsiimančių moralistų ar filosofų reikalas. Įprasta graikų meilę berniukams glaudžiai sieti su auklėjimo praktika ir filosofiniu mokymu. Šitam skatina Sokrato personažas, o ir nuolat antikoje pateikiami pavyzdžiai. Nors iš tiesų prie santykio tarp vyrų ir berniukų išaukštinimo ir išplėtojimo prisidėjo labai platus kontekstas. Filosofinių apmąstymų, kurių tema jis taps, ištakos slypi paplitusiose, pripažintose ir gana kompleksiškose socialinėse praktikose: atrodo, kad – ne taip kaip kiti seksualiniai santykiai arba bent jau labiau už juos – santykiai, siejantys vyrą ir berniuką, tarp kurių yra tam tikras amžiaus ir statuso skirtumas, buvo objektas tam tikro ritualizavimo, kuris jiems primetė daugelį taisyklių, suteikė formą, reikšmę ir atkreipė į juos dėmesį. Dar prieš atsižvelgiant į juos filosofiniuose apmąstymuose, šie santykiai jau buvo dingstis ištisam socialiniam žaidimui.

Apie juos susiformavo „meilinimosi“ praktikos: be abejo, jos nebuvo tokios sudėtingas, kokios randamos kituose menuose mylėti – pavyzdžiui, tuose, kurie bus išplėtoti viduramžiais. Tačiau jos taip pat buvo kitokios, palyginti su gerbtinu papročiu tinkama ir švelnia forma gauti jaunos mergaitės ranką. Jos apibrėžė visą visumą nustatytų ir tinkamų poelgių, taip sudarydamos kultūriškai ir morališkai perkrautą sritį. Šios praktikos, kurių realumą paliudijo K. J. Doveris 399 daugelyje dokumentų, apibrėžia abipusį abiejų partnerių elgesį ir gerbtinas strategijas, kurių abu partneriai turi laikytis, norėdami santykiams suteikti „gražią“, estetiškai ir morališkai tinkamą formą. Jos apibūdina erasto  ir eromono  vaidmenis. Vienas yra iniciatyvus – jis persekioja, o tai jam suteikia teises ir įsipareigojimus: jis turi parodyti savo aistrą, taip pat turi ją suvaldyti; jis turi dovanoti dovanas, teikti paslaugas; jis turi pasitarnauti mylimajam ir tai jam suteikia galimybę laukti tinkamos kompensacijos. Kitas, kuris yra mylimas ir kuriam meilinamasi, turi stengtis nebūti per lengvai prieinamas; jis taip pat turi vengti priimti pernelyg daug pagarbos ženklų, neteikti malonių vėjavaikiškai ir siekdamas naudos bei nejausdamas savo partnerio vertės; jis taip pat turi būti dėkingas už tai, ką jo mylimasis jam padarė. Taigi pati praktika jau gerai parodo, kad seksualinis ryšys tarp vyro ir berniuko „nekildavo pats savaime“, jį turėjo lydėti susitarimai, elgesio ir veikimo būdo taisyklės, ištisas vilkinimo ir gudrybių žaidimas, kuriuo siekiama nutolinti apmokėjimo dieną ir įvesti daugybę papildomų veiklų ir santykių. Tai reiškia, kad tokie santykiai, kurie buvo puikiai priimami, nebuvo „nereikšmingi“. Visas atsargumo priemones, kurių buvo imamasi, ir rodomą susidomėjimą laikyti tik įrodymu, kad šita meilė buvo laisva, – tai reiškia praleisti svarbiausią punktą, nematyti skirtumo tarp šio seksualinio elgesio ir visų kitų, dėl kurių beveik nebuvo rūpinamasi ir jaudinamasi, kaip jie turėtų plėtotis. Visi šie rūpesčiai akivaizdžiai rodo, kad malonumo ryšiai tarp vyrų ir berniukų visuomenėje jau sudarė tokį delikatų elementą ir neuralginį tašką, kad nebuvo galima numoti ranka į vienų ir kitų elgesį.

 

  1. Tačiau tuojau pat galima pastebėti ryškų skirtumą, lyginant tai su visai kitu susidomėjimo ir svarstymų objektu – šeimyniniu gyvenimu. Mat, kalbant apie vyrus ir berniukus, mes susiduriame su bent jau iki tam tikros ribos „atviru“ žaidimu.

Jis atviras „erdvėje“. Ekonomikoje ir šeimynos mene buvo susiduriama su binarine erdvine struktūra, kurioje abiejų sutuoktinių vieta buvo rūpestingai išskiriama (laukai – vyrui, vidus – žmonai; vyrų patalpos ir moterų patalpos). Su berniuku veiksmas vyksta visiškai kitokioje, bendroje, erdvėje, bent jau pradedant nuo to laiko, kai vaikas sulaukia tam tikro amžiaus – tai gatvės erdvė ir susirinkimų vieta, kur yra keletas strategiškai svarbių taškų (pavyzdžiui, gimnazijas); tai erdvė, kur kiekvienas juda laisvai 400 ta prasme, kad berniuką reikia persekioti, jį medžioti, jo tykoti ten, pro kur jis gali eiti, jį užklupti jo esamoje vietoje; tai įsimylėjusiųjų ironiškų skundų tema, nes būtina bėgioti sportuojant, eiti su mylimuoju į medžioklę ir dusti darant pratimus, kuriems jie jau nebėra tinkami.

Tačiau šis žaidimas taip pat yra atviras, ir ypač dėl to yra atviras, kad berniukui negalima rodyti – jei tik jis nėra tarnas iš prigimties – jokios statutinės valdžios: jis turi laisvę pasirinkti, ką priimti ar atmesti, gali rinktis savo prioritetus ir spręsti. Norint gauti iš jo tai, su kuo jis turi teisę nesutikti, reikia sugebėti jį įtikinti; kas nori pasiekti jo palankumą, turi jo akyse laimėti prieš varžovus, jeigu tokių yra, ir tam tikslui parodyti savo autoritetą, savo gerąsias savybes arba dovanoti dovanas. Tačiau sprendimo teisė priklauso pačiam berniukui: dėl to net įsipareigojus niekada negalima būti tikram dėl pergalės. Kaip tik čia glūdi susidomėjimas. Niekas to geriau nepatvirtina, kaip gražus tirono Hierono nusiskundimas, kurį papasakoja Ksenofontas 401. Buvimas tironu, aiškina jis, nepadaro malonių nei santykių su žmona, nei su berniuku, nes tironas gali žmoną imti tik iš žemesnės šeimos, taip prarasdamas visus pranašumus, kuriuos turėtų susisaistydamas su „turtingesne ir galingesne negu jis“ šeima. Dėl despotiškos valdžios kyla kitų kliūčių su berniuku, o Hieronas įsimylėjęs Dailochą. Berniuko prielankumą Hieronas norėjo pasiekti draugiškai ir gera valia, o ne bandydamas jį „sužavėti jėga“ – tam jis nejaučia didesnio troškimo nei „daryti blogį pačiam sau“.

Paimti kažką iš priešo prieš jo valią – tai pats didžiausias iš visų malonumų; tačiau švelniausios berniukų glamonės yra savanoriškos. Pavyzdžiui, koks malonumas „persimesti žvilgsniais su draugu, kuris jums atsimoka tuo pačiu! Koks šių klausimų žavesys! Kokie šie atsakymai nuostabūs! Net kivirčai ir vaidai kupini švelnumo ir patrauklumo. Tačiau pasinaudoti berniuku prieš jo valią – tai daugiau piratavimas negu meilė“. Santuokoje seksualinių malonumų ir mėgavimosi jais problematizacija prasideda nuo statutinių santykių, kurie suteikia vyrui galią valdyti žmoną, kitus, tėvoniją, šeimyną. Pagrindinis klausimas yra šios valdžios saikingumas. Santykių su berniukais atveju malonumų etika turės pasitelkti delikačias strategijas, kurios, atkreipiant dėmesį į amžiaus skirtumą, turi atsižvelgti į kito laisvę, jo galimybę atsisakyti ir būtiną jo sutikimą.

 

  1. Problematizuojant ryšį su paaugliu, svarbus yra laiko klausimas, tačiau jis pateikiamas savitai: priešingai negu dietetikoje, čia svarbus ne tinkamas akto laikas ir ne nuolatinis ryšio struktūros išlaikymas kaip ekonomikoje – veikiau iškyla keblus nepatikimo, greit prabėgančio laiko klausimas. Jis pasireiškia įvairiai: pirmiausia – kaip „ribų“ problema: pradedant kokiu amžiumi berniukas turi būti laikomas pernelyg senu, kad būtų gerbtinas partneris meilės santykiuose? Kokio amžiaus sulaukus jam daugiau nedera prisiimti šio vaidmens, o įsimylėjėliui – jam primesti tą vaidmenį? Gerai žinoma vyriškų požymių kazuistika, turinti pažymėti slenkstį, tačiau jis yra toks neapčiuopiamas, kad iš tiesų turėtų būti labai dažnai peržengiamas, nors iš tų, kurie jį peržengia, dažnai šaipomasi. Kaip yra žinoma, ši lemtinga žymė buvo pirmoji barzda, ir buvo sakoma, kad ją nuskutantis skustuvas nupjaudavo ir meilės giją 402. Būtinai reikia pažymėti, kad buvo peikiami ne tik berniukai, kurie sutikdavo atlikti vaidmenį, nederantį jų vyriškumui, tačiau ir vyrai, kurie lankydavo per senus berniukus 403. Stoikai bus kritikuojami už tai, kad pernelyg ilgai išsaugo mylimuosius – iki dvidešimt aštuonerių metų, – tačiau jų pateikiamas argumentas, kuris tarsi papildo Pausanijo argumentą Puotoje (jis palaikė nuomonę, kad, siekiant prisirišti tik prie vertę turinčių jaunuolių, įstatymas turėtų uždrausti santykius su pernelyg jaunais berniukais 404), parodo, kad šita riba buvo ne tiek universali taisyklė, kiek debatų, leidžiančių gana skirtingus sprendimus, tema.

Šitas dėmesys paauglystei ir jos riboms, be abejo, buvo jautrumo jaunuoliškam kūnui, jo ypatingam grožiui ir įvairiems brendimo požymiams intensyvinimo veiksnys; paauglio išorė pasidarė labai svarbus kultūrinio vertinimo objektas. Graikai žinojo ir nepamiršo, kad vyriškas kūnas gali būti gražus ir praėjus daug laiko nuo pirmųjų jo žavesio apraiškų; klasikinis atitikimas idealui buvo labiau taikomas suaugusiojo kūnui, – ir Ksenofonto Puotoje  primenama, kad buvo stengiamasi į Atėnų thallophores  atrinkti gražiausius senius 405. Tačiau seksualinėje moralėje kaip „geras“ malonumo „objektas“ yra nuolat siūlomas jaunuolio kūnas, pasižymintis savitu žavesiu. Būtų klaidinga manyti, kad jaunuolio bruožai buvo vertinami dėl jų artimumo moteriškam grožiui. Patys bruožai arba jų išsidėstymas turėjo besiformuojančio vyriškumo požymius ir garantijas: drąsa, ištvermė, įkarštis taip pat sudarė to grožio dalį. Labai gerai, kad pratimai, gimnastika, varžybos ir medžioklė juos stiprino bei laidavo, kad šitas grožis nenuvys ir nepasidarys moteriškas 406. Moteriškas dviprasmiškumas, kuris vėliau (netgi antikoje) bus laikomas paauglio grožio sudedamąja dalimi arba netgi slapta priežastimi, klasikinėje epochoje veikiau buvo tai, ko berniukas turėjo saugotis ir nuo ko turėjo būti saugomas. Graikai turėjo ištisą berniuko kūno moralinę estetiką: ji kyla iš jo asmeninės vertės ir meilės, kuri jam reiškiama. Vyriškumo kaip fizinio ženklo turėtų ten nebūti, tačiau jis turi pasireikšti kaip išankstinė forma ir elgesio pažadas: reikia elgtis kaip vyrui juo dar netapus.

Tačiau su šiuo jautrumu taip pat susijusios abejonės dėl tokių greitų pokyčių ir jų pabaigos artėjimo, dėl šito grožio laikinumo ir potraukio teisėtumo, baimė – dviguba baimė, kurią taip dažnai parodo įsimylėjėlis, matydamas, kaip jo mylimasis netenka savo grožio; ir mylimasis, matydamas, kad įsimylėjėlis nuo jo nusigręžia. Tada kyla klausimas apie morališkai būtino ir socialiai naudingo virsmo galimybę, apie meilės ryšio (kuriam lemta išnykti) tapimą draugystės ryšiu – philia.  Pastarasis skiriasi nuo meilės ryšio, iš kurio jis kyla ir iš kurio labai linkima, kad jis gimtų. Jis yra ilgalaikis, jis neturi kitos ribos, kaip patį gyvenimą, ir jis panaikina erotinio vyro ir paauglio ryšio asimetriją. Tai viena iš dažnų moralinių apmąstymų apie tokius santykius temų. Tie santykiai turi nusikratyti savo nepatikimumo: nepatikimumo, kurį lemia partnerių nepastovumas ir berniuko augimas, dėl kurio jis praranda savo žavesį. Tai taip pat ir nurodymas, nes negerai mylėti berniuką, kuris pasiekė tam tikrą amžių, visiškai kaip ir jam negerai leistis mylimam. Šito nepatikimumo galima išvengti tik tada, jeigu jau meilės įkarštyje pradeda vystytis philia – draugystė. Philia – tai charakterio ir gyvenimo būdo panašumas, dalijimasis mintimis ir išgyvenimais, abipusis geranoriškumas 407. Šitą draugystės be trūkumų gimimą ir darbą meilėje aprašo Ksenofontas, piešdamas portretą dviejų draugų, kurie stebi vienas kitą, bendrauja vienas su kitu, pasitiki vienas kitu, kartu džiaugiasi dėl sėkmių ir liūdi dėl nesėkmių ir vienas kitu rūpinasi: „Elgdamiesi taip, kad iki pat senatvės nenustoja branginti tarpusavio švelnumo ir juo džiaugtis“ 408.

 

  1. Šitas santykių su berniukais klausimas įgauna bendrą apmąstymų apie meilę formą. Iš to nereikėtų daryti išvados, kad graikams Erotas galėjo egzistuoti tik tokiuose santykiuose ir kad juo nebūtų galima apibūdinti santykių su moterimi: Erotas gali jungti žmogiškąsias būtybes, nesvarbu, kad ir kokios lyties jos būtų, – galima matyti, kad Ksenofonto aprašytasis Nikeratas ir jo žmona buvo susieti eros ir Aiiteros ryšiais 409. Erotas nebūtinai yra „homoseksualus“ nei juo labiau netinkamas santuokai, o vedybinis ryšys skiriasi nuo santykių su berniukais ne tuo, kad jis būtų nesuderinamas su toieilės jėga ir abipusiškumu. Skirtumas slypi kitur. Šeimyninė moralė, o dar tiksliau – vedusio vyro seksualinė etika, norėdama įsitvirtinti ir išdėstyti savo taisykles, nereikalauja
    Daugiau Daugiau