Audrius Beinorius,

Śaktipāta: dieviškosios malonės samprata Kašmyro tantrizme

Dr. Audrius Beinorius,
(Lietuvos filosofijos ir sociologijos institutas)

Dievo galios ar malonės samprata vienu ar kitu pavidalu egzistuoja visose didžiosiose pasaulio religijose. Nors krikščioniškoji teologija malonės sampratos pagrindu bando supriešinti abraomiškasias religijas su Rytų tradicijomis, ne išimtis yra ir Indija, turinti be galo turtingą religinių tradicijų lobyną. Nors klasikinės ortodoksalios daršanos neakcentuoja malonės sampratos, tačiau daugumas indų religinių tradicijų, šaivų, vaišnavų, šaktų, ypač kurios remiasi agamais ir tantromis, pripžįsta, kad dieviškos malonės (anugraha) nužengimas yra esminė tikslo realizavimo sąlyga.

Aiškiausią tekstinį śaktipāta prigimties pagrindimą randame tantrinėje Šaiva tradicijoje, o brandžiausią teologinę jos ekspoziciją – dešimto amžiaus Kašmyro jogo, poeto, mistiko, esteto Abhinavaguptos traktatuose. Jais remdamasis ir pabandysiu glaustai lokalizuoti Dievo galios ar malonės sampratą bei jos raiškos būdus konceptualioje soteriologinėje sādhanos struktūroje. Tai svarbu dar ir dėl tos priežasties, jog teorinė śaktipāta funkcionavimo struktūra padeda geriau pažinti joginės-tantrinės praktikos fenomenologiją bei patyrimines transformacijas.

Sąvoka śaktipāta minima jau nuo 6-7 amžių literatūroje. Tačiau bendrai žvelgiant, brahmaniškoje terpėje ši sąvoka niekad nebuvo plačiai sutinkama. Teologinėje šaivizmo tradicijoje antropomorfinis Šivos pavidalas simbolizuoja beribę, beformę ir niekuo nesąlygotą sąmonę, o daugybę vardų turintis jo moteriškasis aspektas, Devī ar Śakti, simbolizuoja dinaminę, kūrybinę šios absoliučios sąmonės galią. Ikonografiškai Šivos ir Šakti santykis vaizuojamas androgyniška dievybe Ardhanarišvara, o veidrodis (darpaöa) yra idealus vienybės įvairovėje (bhedābheda) simbolis.

Tantrinėje tradicijoje psichokosminė sąmonės galia, Śakti visada funkcionuoja dviem aspektais. Vienas Śakti aspektas nuolatos palaiko kūrybinį kosminės raiškos ir mūsų kasdienio patyrimo procesą, vienok užtemdydama, ar paslėpdama grynąją sąmonės, Šivos prigimtį. Antrasis Śakti aspektas nuolat stengiasi vėl atskleisti fenomenaliosios egzistencijos lygmenyje užtemdytos pirmapradės absoliučios sąmonės prigimtį (pat- ‘nužengti’). Skirtingai nuo Šankaros advaita vedantos, kur Brahmanas, absoliuti, grynoji sąmonė yra pasyvus, o māyā jo kūrybinė raiškos galia, Kašmyro šaivų požiūriu, Šiva pats yra nepaliaujamai panįręs į penkias kosminės veiklos formas (pañcavidha k¨tya): kūrimas (nigraha, s¨· i), palaikymas (sthiti), naikinimas (sa×hāra), užslėpimas (vilaya, tirodhāna) ir atskleidmas ar malonės teikimas (anugraha). Šios penkios Šivos funkcijos ar veiklos formos yra vadinamos šaktimis ir jos reiškiasi kiekviename individualiame pažinimo akte. Inicijuodama joginę praktiką, anugraha-śakti yra jokios apibrėžtos intencijos neturinti Šivos žaismė (līlā, krīā), arba grynosios sąmonės pastanga pažinti save patį būties sklaidos daugyje.

Kodėl gi būtina gauti śaktipāta? Tai paaiškina šaiviškoji trijų teršalų (malas) koncepcija, minima Abhinavaguptos traktatuose Tantrāloka, Tantrasāra, Paramārthasāra. Viena iš penkių Šivos kosminių funkcijų, tirodhāna śakti temdo ar užslepia tikrąją sąmonės prigimtį. Fenomenaliame lygmenyje tai pasireiškia trimis apribojimais, kuriuos Šiva žaismės metu (krīā) pats sau prisiima, taip tapdamas daugybe individualių sielų (jīvas) ar sąmonės monadomis (cidaöu): āöavamala — ‘subtilusis apribojimas’; māyīyamala — ‘apribojimas iliuzija’, kuomet atsiranda būties reiškinių diferenciacija; ir kārmamala ‘veiklos apribojimas’ psichofiziniu kūno ir proto agregatu. Taip vienatinis Šiva pats tampa samsaros kintamybėje klajojančiais individais ir todėl tik jis pats gali išlaisvinti save iš visų apribojimų pasitelkęs anugraha-śakti.

Todėl Indijos joginių ir tantrinių tradicijų kontekste śaktipāta suvokiama kaip aukščiausia dvasinės iniciacijos forma, ženklinanti savaimingą įžengimą į dvasinį kelią ir atskleidžianti ypatingą mokytojo reikšmę visoje indų kultūroje. Abhinavaguptos laikais, o gal ir ankščiau, śaktipāta buvo siejama su dvasine perdava, kuri savo ruožtu, neatsiejama nuo patyriminės dimensijos. Akcentuojant vidinę perdavą, formalusis ritualistinis aspektas buvo nustumtas į antrą planą.

Tradiciškai śaktipāta laikoma aukščiausia mokytojo teikiamos palaimos, vadinamas gurukðpā forma. “Guru yra malonę teikiančioji Viešpaties galia” – komentuodamas Śiva sūtra sako Abhinavaguptos mokinys Ksemaraja. Perduodamas dieviškąją malonę, mokytojas perduoda mantravīrya, t.y., nušvitusios sąmonės potenciją, garsiniu pavidalu latentiškai slypinčią mantroje. Gauti guru palaiminimą, reiškia gauti Dievo palaiminimą, ir atvirksčiai, gauti Dievo palaimą reiškia gauti savasties palaiminimą: (gururātmā īśvareti, īśvaro gururātmeti). Indijoje yra plačiai žinomas posmas iš Kulāríava Tantros: “Guru yra tėvas, guru – motina, guru yra Dievas. Kai Šiva supyksta, guru gelbsti [nuo jo pykčio], tačiau niekas negali padėti kai guru supyksta”. (XII.49). Arba “Mokinys gauna guru pagal śaktipāta poveikį; jei šakti nenužengė, nebus ir sugebėjimo [siekti nušvitimo] (siddhir)” (XIV.38) Taigi, matome, jog guru yra ne tik dieviškos malonės instrumentas, tarpininkas, bet, būdamas arčiau žmonių, netgi pranoksta patį Dievą savo galiomis.

Kaip śaktipāta nužengia? Nors malonės nužengimas dažnai siejama su iniciacija (dīk·ā), tačiau jų sferos nėra tapačios, nes ne visos iniciacijos suteikia malonę, kuri apskritai gali nužengti net ne iniciacinio ritualo kontekste. Tradicinėje sanskrito panditų etimologijoje terminas dīk·ā kildinamas iš dviejų sanskrito šaknų: dā- ‘duoti’ ir k·i- ‘sunaikinti’, taigi pats terminas byloja, jog iniciacija, tai ir dieviškosios malonės ar išsivadavimo suteikimas, ir neišmanymo ar tamsumo teršalų sunaikinimas. Iniciacijos metu perduodama galia siddhi, kuri gali žemiškame lygmenyje reikštis kaip maginiai sugebėjimai, o dvasiniame – kaip nušvitimas.

Dieviškosios galios nužengimas dažnai vyksta neformaliu, neritualiniu būdu. Jis gali būti sąmoningas arba nesąmoningas, grubus (sthūla), subtilus (sūk·ma), subtilesnis (sūk·matara) ir subtiliausias (sūk·matama). Kulāríava tantroje minimos tris iniciacijų be jokių ritualų ar apeigų formos: palytėjimu (sparśa), žvilgsniu (dðksa×jãa) ir mintimi (mānasa). Kiti prideda dar ir ketvirta – perdavą žodžiu (vāni). Visi galios perdavos būdai grindžiami ‘tobulo mokytojo intencija’ (siddha sa×kalpa), tyrą mokytojo valią tapatinant su Dievo Šivos valia. Šiva yra malonę skleidžianti absoliuti sąmonė ir pirmapradis Mokytojas. Ketvirtame Tantrālokos skyriuje minima ir galimybė gauti tiesioginę iniciaciją iš savo paties śakti, ir tikslą pasiekęs individas tuomet yra vadinamas sa×siddhika, ‘pats tapęs tobulu‘. Tokia iniciacija savo paties śaktimi gali įvykti ir sapne, tuomet ‘sąmonės deivė’ (sa×vittdevī) spontaniškai apšviečia intuityvaus pažinimo šviesa (prātibha× jñānaì). “Savo paties sąmonės deivės pašventintas […] jis išsyk įgauna visą šastrų turinio pažinimą”. Tokį savo pažinimo galios tapatinimą su deive, kuri yra ir imanentinis ir transcendentinis palaimingas, nedrumščiamas sąmoningumas, Alexio Sandersono nuomone, Abhinavagupta perėmė iš senosios tantrinės Krama tradicijos.

Kitas svarbus klausimas, kas apsprendžia galios nužengimą? Kodėl vieni ją gauną, o kiti ne? Šis keblus priežastingumo klausimas buvome keliamas dar iki šaivų teologijos ir Indijos religinėje tradicijoje egzistavo kelios skirtingos pozicijos. Anot šiuolaikinio Kašmyro tantrizmo specialisto, Debabrata Sen Sharmos šis klausimas turėtų būti sprendžiamas žvelgiant iš dviejų skirtingų perspektyvų: fenomenalaus individo lygmens ir transcendentinio – Šivos. Abhinavagupta detaliai aptaria įvairias tuo metu egzistavusias interpretacijas. Dominuojanti nuostata buvo ta, jog galios nužengimą lemia atinkama karma arba karmos. Tačiau, kadangi esamą karmą lemia ankstensių gyvenimų palikti latentiniai polinkiai (sa×skāras), o šiuos savo ruožtu, dar ankstensnio gyvenimo samskaros, tokiu būdu, anot Abhinavaguptos, ieškodami pirminės priežasties (nimitta) mes susiduriame su regressus ad infinitum problema ir logiško paaiškinimo negauname.

Kiti priežastingumą bandė paaiškinti remdamiesi kokybiški priešingų karmų – skaidrios (śukla) ir tamsios (k¨·öa), — pusiausvyros, vadinamos karmasāmya, teorija. Pasak šios teorijos subalansavus abejas karmos formas, jos viena kita anihiliuoja, taip sukeldamos nušvitimą. Abhinavaguptos pagrindinė šios teorijos kritika yra nukreipta į tai, jog visas carmines ankstesnių patirčių sankaupas sunaikinus, individas netektu išsyk ir savo kūno, kurio gyvastis apspręsta vien karminiais srautais. O tada, nesant mentaliniam aparatui, jau nebebūtų galybės sužadinti intuityvų pažinimą (prātibhaì j–āna×), kuris yra nušvitimo sąlyga ir sklaidžiasi tik aumens (buddhi) lygmenyje.

Kai kurios ortodoksalios (astika) hinduizmo mokyklos, Patandžalio joga, Šankaros advaita vedanta, Ramanudžos višišta vedanta, ir kitos, teigė, jog malonės mužengimas yra aukščiausiojo Viešpaties valios sklaida (parameśvarecchā). Tačiau Abhinavagupta vėl sako, jog tai neįmanoma dėl dviejų priežaščių. Pirmiausia, bet kokie samsaroje įmirkusių individų samprotavimai apie Dievo valią apskritai yra beprasmiai, ypač bandant aptikti Dievo valios priežastį (hetu). Antra, net jei ir darytume prielaidą, jog galima samprotauti apie Dievo valios priežstingumą, tai tik sukeltų įtaimą apie jo šališkumą (rāga-dve·a). Analogiškai samprotaudamas Abhinavagupta atmeta ir kitus galimus galios nužengimo veiksnius: intensyvus nepriširišimo prie žemiškų objetų jausmas (vairāgya), atkaklios apsivalymo pastangos, kurios nors ypatingos dievybės (devatā) garbinimas, ir panašiai.

Tačiau, kadangi žmogaus protas neišvengiamai ieško racionalaus reiškinių pagrindimo ir negali pripažinti śaktipāta nesąlygotumo ir recipiento pasyvumo, Abhinavagupta atkreipia dėmesį į mistinės Pietų Indijos Šaiva siddhanta mokyklos teologijoje suformuluotą malaparipāka, ‘apribojimų brendimo’ teoriją. Šaiva siddhantai teigė, jog visi trys apribojimai (āöavamala, māyīyamala, kārmamala) yra substancialūs, t.y. turintys tam tikrą dravya. Fenomenaliame lygmenyje šie apribojimai ar malas neturi pradžios, bet, kaip ir kiti materialūs objekati, turi pabaigą (santa). Tai reiškia, jog maloms galutinai ‘pribrendus’, Šiva, savo kosminėje žaismėje, iniciacijos metu peduoda savo galią. Atmęsdamas, jam nepriimtinus samprotavimus apie materialiąją malų prigimtį, ir primindamas, jog Dieviškosios galios pagrindas anugraha, yra niekuo nesąlygotas Dievo laisvės (svātantrya) pasireiškimas, Abhinavagupta teigia, jog dieviškoje transcendentinėje perspektyvoje neegzistuoja joks galios nužengimo priežastingumas: “Malonės priežastis yra pats Šiva, tyrasis, kurio esmė – laisva ir niekuo nesąlygota šviesa. Tai, kad egzistuoja skirtingos apšvietos pakopos, yra jo paties laisvės [apraiška]”. Malonė yra dovana, o ne atlygis. Bet, fenomenalioje individo perspektyvoje, Šaiva siddhanta mokyklos ‘apribojimų brendimo’(malaparipāka) teorija pateikia racionaliam instinktui priimtiniausią interpretaciją, nes padeda bent dalinai paaiškinti galios nužengimo intensyvumo gradaciją ir kitas kelio aplinkybes.

Śaktipāta raiškos intensyvumo pakopų schema išdėstyta Abhinavaguptos Tantrālokos XIII ir Tantrasāros XI skyriuose, kur raiška diferencijuojama į tris intensyvumo tipus stiprus (tīvra), vidutinis (madhya) ir silpnas (manda), o šie savo ruožtu dar į tris; taip gauname devynių śaktipāta tipų klasifikaciją, nuo paties intensyviausio (tīvra utk¨·ta) iki paties silpniausio (manda nik¨·ta). Svarbu tai, jog tik fiziniame kūne (sthula śarīra) esantis individas (sakala — ‘jaučiantysis’) gali tikėtis priimti śaktipāta, nes reikalingas funkcionuojantis mentalinis aparatas kaip tarpininkas padedantis priimti galią..Todėl, pavyždžiui, gilaus besapnio miego metu nefunkcionuojant mentaliniam aparatui, sąmonė negali priimti malonės, bet sapne, kai protas intraversiškai aktyvus — gali. O dangiškos būtybės, devātas, neturinčios kūmo, irgi negali priimti malonės; gauti gali, bet priimti – ne, todėl žmogaus gimtis laikoma labia vertinga.

Nepaisant skirtingų śaktipāta poveikio išgyvenimų, žvelgiant iš dieviškojo lygmens, malonė visada yra tokia pati, vienodai sunaikinanti subtiliausio lygmens teršalus āöavamala. Subjektyvų śaktipāta patyrimų skirtumą lemia nevienodi individų pasirengimai (ādhāra) ją priimti, t.y. nevienodas įdirbis šiame ir ankstesniose gyvenimuose nuolatinėmis joginėmis pastangomis (puru·akāra) sumažinti māyīyamala ir kārmamala poveikiams. Kuo silpnesnis šių dviejų apribojimų poveikis, tuo stipriau išgyvenamas malonės nužengimas. Nors ir sakoma, jog būtina subalansuoti malonę su individualiomis pastangomis, gi āöavamala sunaikinti gali tik pats Šiva. Sunaikinus āöavamala, sąmonę apšviečia intuityvaus pažinimo šviesa (prātibhaì jñānaì), atskleidžianti šaivų mahamantros ‘Śivo’ham’ esmę. Tačiau, kaip galios benužengtų, tai dar nereiškia, jog išsyk patiriamas nušvitimas ir pažįstama Šivos esmė (śivatva), nes sunaikinama tik āöavamala teršalas. Priešingai minimi atvejai, kad śaktipāta patyręs individas to net nežino ir visai nesistengia savo pastangomis pašalinti māyīyamala ir kārmamala apribojimus, ir išskaidrinti buddhi, t.y. išvalyti nuo rājasika guía ir tāmasika guöa tendencijų.

Galime išskirti tris pagrindines śaktipāta raiškos proceso pakopas:
1) pāśak·aya – apribojimų pančių sunaikinimas, atitinkanti krikščionių mistikų apsivalymo (purgation) pakopą,
2) prātibhā jñānodaya – iniciacijos metu pažadinama intuityvi įžvalga, atitinkanti
iluminatio pakopą,
3) śivatvaprāpti – integralus Šivos esmės pažinimas, atitinkantis krikščionių dieviškos jungties (unio divina) pakopą.

Kaip jau minėta, śaktipāta aktas dar nereikšia, jog individas jau išsyk patyrė išsivadavimą, tai tik ženklina tikrąją kelio (sādhanā) pradžią. Skirtingi galios nužengimo intensyvumo tipai lemia ir skirtingas sadhanas, todėl Kašmyro šaivizme nėra rigidiškos, visiems be išimties taikomos praktinės sistemos, bet nėra ir galimybės pasirinkti vieną ar kitą jogos metodiką. Kodėl? Nes pats pasirinkimas jau yra determinuotas śaktipātos intensyvumo ir apriboja ieškojimų galimybę bei norus. Šaivų tantrizmas mini keturias dvasinės disciplinas, sadhanos formas, kurios tiesiogiai prilauso nuo śaktipāta galios priėmimo lygmens ir siejamos su skirtingomis dominuojančiomis śakti: icchā, jñāna ir kriya. Iš jų aukščiausia praktikos forma vadinama ‘ne-praktika’ (anupāya), nes tai intensyviausią galios nužengimo lygmenį atitinkanti praktika, kuomet savaime išsyk, be jokių papildomų pastangų, laiduojamas panįrimas į Aukščiausiąjį (samāveśa) atpažįstant jį savyje (pratyabhijñā). Kaip sako Jayaratha savo komentaruose Tantrālokai: “Patį intensyviausią galios nužengimą gavęs individas išgyvena aukščiausios sąmonės palaimą […] ir išsyk atmetęs kūną, išsivaduoja”. Intensyvus galios nužengimas sukelia kosminį džiūgesį (jagadānanda) ir pratibhā camatk¨ti, t.y. ir estetinį, ir mistinį intuityvios nuostabos ar ekstazės išyvenimą, todėl teigiama, kad meninis ir mokslinis polėkis yra malonės ženklas, savotiškos charizmos. Pats Abhinavagupta visus savo intelektualinius ir dvasinius pasiekimus irgi siejo su śaktipāta.

Žemiausia disciplines forma āöavopāya reikalauja papildomų aktyvių apsivalymo pastangų (kriyā), idant malonė pradėtų reikštis. Bet kuriuo atvejų, visos keturios upāyas skirtingais keliais ir atsižvelgiant į skirtingus tipus, veda į tą patį tikslą, todėl ne visai teisinga jas skirstyti į geresnes ar prastesnes, nes geriausia yra ta kuri tinkamiausia (Panaši keturių arba šešių tantrų klasių ir atitinkamų praktikos formų gradacija egzistuoja vadžrajanos budizme).

Taigi matome, jog intelektualinių požiūriu malonės nužengimo procesas yra esminis šaivų teologinių samprotavimų sandas. Esminis skirtumas nuo vėliau teistinių šaivų ir vaišnavų mokyklų formuluojamos dievo malonės sampratos, yra tas, jog dualistinėse Ramanudžos, Nimbarkos, Vallabhos, Madhavos ir Čaitanjos vedantos tradicijose malonės šaltinis yra išorėje, Dieve, kuris, nors ir būdamas vienaip ar kitaip susijęs su individu, tačiau išlieka amžinai “kitas”. O monistinė Kašmyro šaivų mokykla malonės šaltinį lokalizuoja savyje, nes Šivos ir Šakti pora, yra dieviškosios sąmonės ir jos galios jungties simbolis. Kaip teisingai pastebi L.Silburnas, Kašmyro tantrizmas “mums pateikia ne jogos mistiką, bet malonės mistiką, nes viskas yra malonė: Šiva yra malonės reiškėjas, bet pati malonė”. Todėl vaišnavų bhakti, šaivų požiūriu yra žemesnio lygmens praktika, nes suformuoja prierašumą (rāga).

Pabaigai derėtų atkreipti dėmėsį į tai, jog šiuolaikinio indų religingumo kontekste śaktipāta nėra tik teorinis konstruktas, vertas vien istoriografinio dėmesio. Pastaraisieji amžiai pateikia gana nemažai pavyzdžiui, kaip įvairių tradicijų mokytojai vienais ar kitais būdais perdavė galią mokiniams. Paminėtinas yra žymaus 19 amžiaus pabaigos bengalų mistiko Šri Ramakrišnos Paramahamsos atvejis, kai tik prisilietęs ranka prie gana skeptiškai nusiteikusio Narendranatho (būsimo Swamio Vivekanandos) jis perdavė śaktipāta ir perkėlė jį patį į kelias valandas trukusi ekastatinį samādhi patyrimą. Garsiausias šių dienų siddhas, daug prisidėjęsne tik prie śaktipāta atgaivinimo Indijoje, bet ir jos perdavos Vakaruose, yra Swamis Muktananda, kuris aprašo kaip 1947 metais jo mokytojas saìsiddhikas Bhagavan Nityananda perdavė jam galią vien žvilgsniu.

Sanskrito šaltiniai:

The Tantrāloka of Abhinavagupta with Viveka by Jayaratha, ed. by M.S.Kaul and M.R.Shastri, Vol.I-VIII, Kashmir Series of Texts and Studies, 1918-1938.
The Tantrasāra of Abhinavagupta, ed. By Mukund Ram Shastri, Srinagar: The Research Departament, 1918.
Abhinavagupta’s Parātrīśikā Vivaraöa. The Secret of Tantric Mysticism, skr. text, English translation and notes by Jaideva Singh, Delhi: Motilal Banarsidass, 1988.
Le Paramārthasāra, Texts Sanskrit edite et traduit par Liliane Silburn, Institute de Civlisation Indienne, Paris: Boccard, 1957,
Spanda-Kārikās: The Divine Creative Pulsation, tr. by Jaidev Singh Delhi: Motilal Banarsidass, 1980.
Kśemarāja’s Pratyabhijñāhśdayam: The Secret of Self-Recognition, Sanskrit text with English translation by Jaideva Singh, Delhi: Motilal Banarsidass, 1991.
Iśvara-Pratyabhijñā-Vimarśinī of Abhinavagupta with Bhāskarī of Bhāskarakaöha, ed. and tr. by K.A.Subramania Iyer and K.C.Pandey, Vol.I-III, Delhi: Motilal Banarsidass, 1986
Śivasūtravimarūinī by Kśemarāja. English translation named Śivasūtras: The Yoga of Supreme Identity, by Jaideva Singh, Delhi: Motilal Banarsidass, 1979.
Vijñāna Bhairava or Divine Consciousness: A Treasury of 112 Types of Yoga, text and English translation by Jaideva Singh, Delhi: Motilal Banarsidass, 1993.
Mālinīvijayottara Tantra, Ed. by M.S.Kaul, Srinagar, Kashmir Series of Texts and Studies, No. 37, 1922.
Kulāröava Tantra, tr. By Ram Kumar Rai, Varanasi: Prachya Prakashan, 1983,

Parātrāśikā Vivaraía, Maºgalaāloka, 3.
Žr.: Harsha V. Dehejia, Pārvatīdarpaöa. An Expositin of Kāśmir Śaivism through the Images of Śiva and Pārvatī, Delhi: Motilal Banarsidass, 1997.
Apie kosminę Šivos žaismę, žr: Bettina Baumer, ‘The Play of the Three Worlds: The Trika Concept of līlā’ / The Gods at Play: Līlā in South Asia, ed. by William Sax, New York: Oxford University Press, 1994.
‘gurur vā pārameùvarè anugrāhikā śaktiú’ — Śivasūtravimarūinī by Kśemarāja. English translation named Úivasûtras: The Yoga of Supreme Identity, by Jaideva Singh, Delhi: Motilal Banarsidass, 1979, 2.10.
Pvz: dīyate jñānasadbhāvaú, k·èyate paśuvāsna — The Tantrasāra of Abhinavagupta, ed. By Mukund Ram Shastri, Srinagar: The Research Departament, 1918, p.3.
Debabrata Sen Sharma, The Philosophy of Sādhanā: With Special Reference to Trika Philosophy of Kāśmīra, Karnal, Haryana: Natraj Publishing House, 1983, p.96.
Kulāröava Tantra, tr. By Ram Kumar Rai, Varanasi: Prachya Prakashan, 1983, XIV.34.
‘svasa×vittdevībhir dīk·itaú’ — Tantrāloka, 4.42ab, 4.45cd
Žr. puikų Alexis Sandersono straipsnį ‘Ùaivism and the Tantric Tradition’ / The World’s Religions, ed. by S.Sutherland, London: Routledge, 1988, pp.660-704.
Debabrata Sen Sharma, The Philosophy of Sâdhanâ: With Special Reference to Trika Philosophy of Kâúmîra, Karnal, Haryana: Natraj Publishing House, 1983, p. 84.
Žr: Mālinīvijayavārttika of Abhinavagupta, ed by Madhusudana Kaul, Srinagar, 1921, I.5.689-693.
The Tantrasāra of Abhinavagupta, ed. By Mukund Ram Shastri, Srinagar: The Research Departament, 1918, XI skyrius.
‘tena śuddha svaprakāśaõ śiva ekātra kāraíam, sa ca svācchandyamātrena tāratamyaprakāśakaú’ — Tantrāloka, XII.116b-117a.
Šie devyni śaktipāta tipai ir jų sukelti patyrimai detaliau aptariami straipsnyje: Jankinath Kaul, ‘śaktipāta: Grace in Kashmir Śaivism’ / Mysticism in Shaivism and Christianity, ed. by Bettina Baumer, New Delhi: D.K.Printworld, 1997, pp.247-262.
Žr: Paul E. Muller-Ortega, ‘Shaktipat: The Initiatory Descent of Power’ / Meditation Revolution. A History and Theology of the Siddha Yoga Lineage, ed. by D.Renfrew Brooks and others, New Delhi: Muktabodha Indological Research Institute, 2000, 433-431.
Swami Lakshman Jee, Kashmir Shaivism: The Secret Supreme, Sri Sarguru Publications, 1991, p.49.
Ankstyvieji šaivizmo autoriai, Vasugupta, Somananda, Utpala, Kšemaradža, remdamiesi senuoju tekstu Mâlinîvijayottara Tantra (II.21-23), mini tik tris upāyas, ketvirtą, aukščiausią, įvedė Anhinavagupta, pateikdamas detalią visų keturių praktikos formų analizę. Žr: The Tantrasāra of Abhinavagupta, ed. By Mukund Ram Shastri, Srinagar: The Research Departament, 1918, I, p. 7.
‘parasaìvit camatkārānubhavalābha … tèvratèvraú śaktipāto dehapātavaùāt svaya× mok·aprada iti’ — Tantrāloka, XII.130.
kavitvaì sarvaśāstrārthavettitvam – Tantrāloka, XIII.222.
Le Paramārthasāra, Texts Sanskrit edite et traduit par Liliane Silburn, Institute de Civlisation Indienne, Paris: Boccard, 1957, p.41.
Swami Muktananda, Play of Consciousness, South Fallsburg, New York: SYDA Foundation, 1994, pp.71-79.

© Audrius Beinorius, 2003