Gintaras Beresnevičius

 

„Lietuvių religija ir mitologija“

 

Dievai ir jų pavidalai (8 skyrius iš G. Beresnevičiaus knygos „Lietuvių religija ir mitologija”)

 

III. 2. DIEVAI IR JŲ PAVIDALAI

Antropomorfika ir zoomorfika. Senieji šaltiniai, ypač ordinų kronikos, nesistengė ar net vengė minėti lietuvių dievų vardus, daugiausia būdavo minimos abstrakčios „jų dievų”, t. y. „pagonių dievų” sąvokos, arba išorinės, labiausiai pastebimos religinės apraiškos (priesaikos dievams, aukojimai, „gamtos kultai”). Dievų vardai gal teutonams ir buvo žinomi ne blogiau nei slavų metraščiams, tačiau jie buvo nurašomi kaip „velniavos” ir neįtraukiami į kronikas; tai, beje, būdinga visiems krikščionių metraštininkams lietuvių pagonybės laikotarpiu. Lietuvių XIX-XX a. folkloras dievų pavidalus nusako gana nuodugniai, tačiau ankstyvieji šaltiniai to neperduoda, tad ką nors nuvokti tegalima labai fragmentiškai. Giraičių kultas, amžina ugnis -šie dalykai buvo pastebimi, tačiau kulto adresatai praslysdavo pro akis. Tiesa, slavų šaltiniai, J. Malalos chronografuos intarpas ir Ipatijaus metraštis, išvardiję lietuvių ir Mindaugo dievus, leidžia nuvokti, kad tai antropomorfinis dievų ketvertas. Dangaus Dievas dar vadinamas Nunadieviu ar Andajumi, taip pat minimas lietuvių folklore kaip žilas senelis; Perkūno ar Divirikso išvaizda tautosakoje irgi puikiai nusakyta: tai vidutinio amžiaus griausmavaldys, svaidantis žaibus, raudonbarzdis / rudabarzdis, raudonu veidu, važinėjantis ožių traukiamu dviračiu vežimu per dangaus tiltus. Išvaizda kone tapati Indros ar Thoro išvaizdai. Galimas dalykas, Perkūnas arba raguotas, arba mūvi raguotą šalmą. Tai sena valdančiojo dievo atributika, būdinga dar šumerams ir babiloniečiams, kur Anas / Anu, vyriausiasis dievas, vaizduojamas su raguota kepurėle. Trečiasis dievas, kalvis Teliavelis, savaime suprantama, yra pabrėžtinai antropomorfiškas, jis nukala ir užmeta Saulę ant dangaus skliauto. Teliavelis vėliau susilieja su folkloriniu Velniu. O Žvorūna / Medeina turi tam tikrą zoomorfinę aplinką kaip miško, girios šeimininkė, čia pabrėžiami atributai, galintys kiek priminti keltų Kernuno (Cernunnos) raguotumą ar keltų, graikų, romėnų arba Rigvedos epochos arijų ir hinduizmo pomėgį dievams suteikti pasivertimų ir zoomorfinių pavidalų ar atributų laisvę, vis dėlto nekeičiant pagrindinio pavidalo: Dzeusas gali pasiversti gulbinu, kaip ir Višnus žuvimi, Cernunnos, Thoras ar Perkūnas yra raguoti, juos gali lydėti ir dažnai lydi žvėrių palyda bei simboliai, tačiau tai tik išreiškia vieną ar kitą dievybės funkciją (dažniausiai valdžią ar galią).

Kartais raguotus dievus galime sieti su rekonstruojamų senųjų medžiotojų Žvėrių valdovu (viešpačiu), pusiau antropomorfine, pusiau zoomorfine figūra, nors visos panašios sąsajos ganėtinai sąlyginės dėl medžiagos stokos. Zoomorfika panteono viršuje lietuvių atveju ir pasireiškia tik kaip valdžios, galios atributika. Zoomorfikos prigimtis gali būti kitokia, tačiau oficialiame panteone ji pajungiama socialinėms valstybinės ideologijos reikmėms.

Svarbieji dievai, ne valdantys hierarchai, tačiau valdantys savo sferas, įsivaizduojami neabejotinai antropomorfiškai. Kaip matysime, Gabija, ugnies deivė, įsivaizduojama moters pavidalu, kaip ir Laimė ar Laumė, karo dievas Chaurirari vaizduojamas raitas, kaip ir Dievo sūneliai, minimi lietuvių dainose, Aušrinė ir Vakarinė, siejamos su Venera bei jos judėjimu dangaus skliautu, budina Saulę ar kloja jai patalus, taigi ir jos abi, ir Saulė įsivaizduojamos antropomorfiškai, nepaisant to, kad pagrindinis lietuvių mitas, funkcionavęs XIII—XIV a. lietuvių oficialiosios religijos horizonte, Saulę nužemino iki paprasto metalo luito, kurį stebuklingasis kalvis Teliavelis nukalė ir užmetė į dangų. Įdomus atvejis – Saulės įvaizdis dėl Teliavelio veiklos taip sumenksta, kad ima atsigauti tik vėlyvame folklore, kur piemenų dainose ar tiesiog liaudies dainų poetikoje atsiranda „saulelė močiutė”, „saulelė motinėlė” ir pan. Vis dėlto nepaisant Saulės stelbimo karių mitologijoje, ji išlaiko savo dvilypį pavidalą; kaip pažymi A. J. Greimas, Saulė lietuvių liaudies dainose „laisto žalią rūtą”, „turi broliuką kalviuką”, prašo kalvių, kad šie nukaltų jai aukso taurę, aukso žiedelį, tekina bėgioja tiltais, ridena aukso žiedą (nors ir drauge teka „pro vario vartelius”); taigi, pasak A. J. Greimo, Saulė „drauge pasirodo dviem skirtingais pavidalais – tai ne tik apskritas dangaus šviesulys, bet ir antropomorfinė, moteriška figūra”7. Na o mitiniam mąstymui dvilypė vieno fenomeno raiška nesukelia sunkumų.

————————

7 Greimas A. J. Tautos atminties beieškant. Apie dievus ir žmones. Vilnius-Chicago, 1990, p. 468 ir t.

————————

Kita vertus, nuo padangių leidžiantis panteonu žemyn, zoomorfikos ima vis gausėti. Aitvaras, turtų teikėjas, apibūdinamas kaip ugninis gaidys ar gyvatė, gimsta jis iš gaidžio kiaušinio. Tautosakoje minimas „gyvačių karalius”, žinomas ir Indijoje, ir Europos folklore kaip išminties ir gyvačių globėjas, bent jau Lietuvoje taip aiškiai į dievybę neperauga, tai tik „gyvačių karalius”, bet ne „gyvačių dievas”. Lietuvoje iki pat XIX-XX a. sandūros namuose laikyti žalčiai, jie gerbti kaip gyvybinių galių ir chtoniškojo pasaulio, galbūt ir protėvių pasaulio reprezentantai, lygiai kaip anapusinio pasaulio atstovais laikyti paukščiai, šaltąjį metų laiką leidžiantys dausose, su mirusiais protėviais dangiškos šilumos pasaulyje, o pavasarį parskrendantys žemėn ir atgabenantys pavasarį. Toks pasaulis būdingas ir slavams – jų irijus yra dangiška protėvių pasaulio vieta ir drauge paukščių žiemojimo vieta, bendra ir mirusiesiems, ir paukščiams; čia neabejotina baltų substrato įtaka slavų mitologijai. Tačiau paukštiškų atributų lietuvių dievai, akivaizdu, neįgyja, aitvaras, kuriam skraidymas esminis bruožas, mieliau vadinamas „ugnine gyvate” ar „ugniniu žalčiu”, skrendančiu padebesiais. Gal tai dėl ugninės, bet vis dėlto chtoniškos jo prigimties. Jo paukštiškumą teišreiškia gaidžio pavidalas, – vis dėlto gaidys nekoks skrajūnas. Kita kalba apie galimą lietuvių „Šventpaukštinio” (Swieczpunscynis), paukščių dievo, išvaizdą. M. Strijkovskis jį apibūdina kaip dievą, „kurio žinioje buvo vištos, žąsys, antys ir visi kiti paukščiai, tiek naminiai, tiek laukiniai; tam aukų neaukodavo, sakydavo, kad tai esąs lakiojantis dievas” (BRMŠ II 547). Motyvacija, žinoma, įdomi – vietos neturinčiam, skrajojančiam dievui neaukojama, bet tai mums gali nurodyti į skrajūnišką Šventpaukštinio išvaizdą. Kita vertus, pats skrajojimas kulto galimybės nepanaikina. Lietuvių protėvių dvasioms, įsivaizduojamoms paukščių pavidalais, aukojama per Vėlines, Kūčias ar kitas su nekrokultu susijusias apeigas.

Tačiau paukščių dievas neturi aukojimo privilegijos, tarsi ir būtinos dievams -matyt, „vietos neturėjimas” žemdirbių psichologijai neatrodė pagirtinas dalykas, o be to, protėviai, nors ir lakiodavę tarp dausų ir žemės, savo vietą turėjo: pačias dausas, o žemėje jie reikšdavosi prie jiems paliekamų aukų. Kita vertus, Šventpaukštinis galbūt neturėjo hierofanijos vietos – vis vien buvo aišku, kur aukoti kitiems dievams, kad ir „smulkiems” („užpečky”, prie medžio, ąžuolo ar kadagio, sėdint ant balno, ar šventose giraitėse, ar tvarte, ar – kai kurioms paros metą globojančioms dievybėms – tam tikru paros metu). Skrajūnas dievas nebuvo susaistytas su hierofanišku objektu. Bet nėra hierofanijos – nėra ir kulto.

Gyvūnų dievai, tokie kaip Ėraitis, Ėratinis – ėriukų globėjas, Kremata / Kremara – paršų ir kiaulių saugotojas, Krukis – kiaulių dievas, kurį garbina kalviai ir pan., minimi XVI-XVII a. šaltiniuose, bet jų išvaizdos aprašymų nėra. Bičių deivė Austėja kildinama iš austi („šen bei ten lekioti”), bet taip pat ji susijusi su pačiu audimu -ji galėjo turėti kokią bitei artimą detalę, kaip ir Babilas / Bubilas (iš „bab”, „bub”) galėjo būti panašūs į bitę ar traną, tačiau jų išvaizdą gali kiek nusakyti tik vardai, apibūdinimų šaltiniuose nėra.

Labai daug zoomorfikos folklorinio Velnio įvaizdyje. Ją surinko ir nuodugniai išnagrinėjo N. Vėlius; tyrinėtojas pastebi didžiulį zoomorfikos klodą Velnio įvaizdyje, taip pat ir šio mitologijos personažo sąsajas su gamtos elementais bei augalais8. Velnias turi savo gyvulių (chtoniškos prigimties ar kenkiančių), pasiverčia arkliu, dažnai turi arklio kanopas, uodegą, lygiai dažni velnio pasivertimai ožiu ar jo pasirodymas su ožiškais atributais (barzda, kanopomis), dažnas pasivertimas, pasirodymas vilku, – visa tai primena antikinius Paną, Fauną, satyrus, siejamus su piemenavimu ir gyvuliais, arba Apoloną, kurio vilkiškumas mitologijoje labai stiprus. Tai yra zoomorfika šiuo atveju žymi tolimą esminę indoeuropietišką gyvulius ir galvijus globojusių dievybę, kuri skirtingose mitologijose vis dar tebeminta iš tų pačių indoeuropinių šaknų. Zoomorfika čia – būdas nurodyti labai archajišką išraišką tos dievų, žmonių, žvėrių vienovės, kuri turėjo būti stipriai išgyvenama, tarkime, medžiotojų bendruomenių visoje egzistencijoje ir kultuose; ir vėl mes pastūmėjami hipotetinio Žvėrių viešpaties (valdovo) epochos link.

————————-

8 Vėlius N. Chtoniškasis lietuvių mitologijos pasaulis. Folklorinio velnio analizė. V., 1987, p. 59-106.

————————-

Galima čia pridurti ir kitą, pirmosios nepaneigiančią versiją – dievai tokie galingi ir didūs, kad bent kai kurių jų raiška apima visus kosmoso sluoksnius, ir jų galia išeiti prieš visą kosmosą ir prieš žmogų visiškai neatima iš jų galimybės pasirodyti ir iš „gamtos vidaus” – per medžius, žvėris, stichijas.

Trečia zoomorfika paaiškinanti versija irgi gali būti prisimenama: žvėrių atributai – tai simboliai, kuriais šiaip jau neišreiškiama dievų prigimtis gali būti parodyta ar priminta žmonėms; žvėrių atributika simboliškai nurodo į pranokstančias ir kitokybiškas dievybės prigimties „vietas”. Galiausiai lietuvių ar keltų, ar germanų zoomorfizmai toli gražu nepralenkia Egipto religijos zoomorfikos, kurios problema galutinai neišrutuliota ir iki šių dienų. Greičiausiai ji tiesiog daugialypė ir daugiabriaunė, ir vienas kuris paaiškinimas sudėtingos žvėries-žmogaus-dievybės samplaika sukuriamos jungties ir sakralios realybės potyrio neatskleidžia ir negali atskleisti.

Vis dėlto pati dievybė vis vien lieka su nepalenkiama savastimi, nesvarbu per ką ji reikštųsi. Medžių ar giraičių kultai toli gražu nereiškė „medžių kulto” – kažkas vis vien už to medžio glūdėjo (gal galia, sakralumas, pati dievybė). Henrikas Latvis kaip tik ir parodo giraitės ar medžio akcidentalumą dievybės požiūriu: kronikininkas pateikia vieno lyvio pasakojimą iš 1205-1206 m. Iš miško slėptuvės išėjęs lyvis pasakojo: „Aš mačiau lyvių dievą, kuris mums išpranašavo ateitį. Jo atvaizdas, išaugęs iš vieno medžio nuo krūtinės iki galvos, pasakė man, kad rytoj atžygiuosianti lietuvių kariuomenė” (BRMŠ 1286). Medis šiuo atveju – tarpininkas, materializacijos, inkarnacijos vieta. Hierofanija apskritai ir teofanija šiuo konkrečiu „lyvių dievo” atveju.

Dievai yra kitokybiški, ir jų kitokybė neleidžia jiems bendrauti su žmonėmis tiesiogiai, t. y. „akis į akį”. Tam jiems reikia objektų, šventų daiktų, hierofanijų. Medžių, žvėrių, žvaigždžių, akmenų. Jų pavidalai kartais „apkimba” detalėmis tų objektų, per kuriuos jie reiškiasi, bet tai nekeičia esmės. Jų kitokybės ir galios.

Numina. Lotynų kalbos žodis numen reiškia dievybę arba jos apraiškas, dalyvavimą kur nors. Tai taip pat ir sutikimo ženklas, linktelėjimas, valia, dievo statula, numina divum; klajojančios dievybės arba planetos – tai numina vagantia; tai ir mirusiųjų vėlės, ir dieviškumas, ir orakulo ištarmė. Ši sąvoka nepaprastai plati ir gili ir ypač išplėtota religiniame kontekste. Religijų istorijoje numina – tai siaurų funkcijų romėnų dievai, kurie aptinkami žynių knygose (Indigamentose) ir globoja javų sėjos, dygimo, žydėjimo, brendimo, pjūties laiką, santuoką, vaiko pradėjimą, jo pirmą riksmą, pirmą pasivaikščiojimą, grįžimą namo ir t.t.

1. Lasickio ir M. Strijkovskio aprašyti dievai labai primena tai, ką religijų istorikai randa romėnų ir italikų mitologijoje. Romėnų daugybė siaurų funkcijų dievų, lietuvių XVI a. panteonas, latvių „motės”, „motinos”, lokalios keltų dievybės – visa tai išsidėsto mitologijose kaip bendra alternatyva didžiųjų dievų laukui. Tik alternatyva jis – pasak kai kurių teorijų – tampa jau vėlesnėje fazėje, nes ir didieji dievai esą išsirutuliojo iš tokių numina. Vienas iš tokios teorijos pagrindėjų, Hermanas Useneris, atkreipė dėmesį ir į lietuvišką vėlyvųjų šaltinių numina sąrašą.
2. Vėliaus teigimu, H. Useneris savo tyrinėjimais „įsitikino, kad baltai yra išlaikę seniausią religijos etapą, kai atskiros „sritinės” ar net „akimirkos” dievybės dar nėra įgijusios bendrų suasmenintų bruožų. Šią religiją jis lygino su Romos provincijose klestėjusią valstiečių religija, kuri iš esmės skyrėsi nuo oficialiosios9. H. Usenerio manymu, pradžioje egzistavo „akimirksnio dievybės” (Augenblicksgdtter), iš kurių vėliau susiformavo vietos arba sritiniai dievai (Sondergotter). Jiems rutuliojantis, atsirado ir gentinės, daugiafunkcinės asmeninės dievybės, aplipusios mitais ir suasmenintos; tiesa, kaip teisingai pažymi N. Vėlius, tai evoliucionizmui artima teorija, o be to, kaip ir dažnas tyrinėtojas, H. Useneris nepastebi stipriai pabrėžtų lietuvių panteono asmeniškų dievų ir į tyrinėjimus neįtraukia XIII-XIV a. slavų šaltinių, nepastebi aukšto rango asmeninių dievų egzistavimo lietuvių mitologijoje (Dievas / Nunadievis, Vėlinas, Žemyna, Saulė, Aušrinė ir kt.10).

————————–

9 L.M.T. 1, p. 418.

10 LM.T. 1, p. 418-419.

————————–

11. Useneris taikliai pastebi, kad paprastame lietuvių liaudies gyvenime nerasi nė vieno reikalų ar darbų baro, kuris nebūtų pavestas tam tikros dievybės globai, ir išvardija daugybę dievų: namų, ūkio, gyvulių ir jų prieauglio, namų keitimo, net ir musių išmatų, joms buvo specialus dievas – (Musių) Birbiks; taip pat drąsiai bei gyvai padaryti veikėjų pavadinimai – nomina agentis, pvz., Blizgutis sniego dievui nusakyti, „maurotojas” Baubis – galvijų dievui, „lygintojas” Liginczus yra teisingumo dievas. Apibendrindamas dievų gausą, juos vardydamas ir pagal vardus skirstydamas į grupes, H. Useneris pastebi ir savo samprotavimais yra visiškai teisus: „Vargiai atsiras bent vienas esminis lietuvių mitologijos dalykas, apie kurį nieko nežinotume”11. Taip ir yra, ir J. Lasickio veikale, sakykime, tos sritinės dievybės arba numina išdėliotos taip, kad apima visas sferas, veiklas, vyksmus. Kita vertus, visos šitos daugybės sritinių dievų egzistavimas – kol kas plačiau to neaptarinėsime – visiškai nekoreliuoja su aukštųjų dievų asmenimis. Ar jie yra tokių sritinių dievybių plėtotės rezultatas, daugiau nei abejotina. Šitą klausimą kol kas atidedame, o dabar pažvelkime, kokie reiškiniai ir kokie gi pavidalai slypi anapus sritinių dievų ir apskritai anapus numina kategorijos.

—————————

11L.M.T. I, p. 429.

—————————-

„Sritiniai dievai arba Sondergotter yra dieviškos galios, valdančios ribotą sritį ir nuolat atliekančios tą pačią veiklą” – šiandien tokia sąvokos samprata teikiama religijotyroje; pats žodis atsiradęs iš Varono vartoto di certi, nusakančio, jog anapus kiekvieno paskiro reiškinio slypi ir paskiras dievas, plg. Varono aprašytas žemės dirbimo fazes globojančias dievybes; kai kurie šių dievų buvo žynių spekuliacijos produktai ir kulte neturėjo didesnės reikšmės, tačiau jie vis dėlto egzistavo12. Apie jų išvaizdą, kaip ir romėnų atveju, vargiai ką galima pasakyti, – Lauksargis, Ėratinis, Gardunytis, Budintoja, Apidomė, Prigistis ir t.t, nebūtinai turėjo būti antropomorfiniai – jie tikrai siaurų funkcijų dievai, kurių funkcija ir yra globa, ir jie neturi nei mitologijos, nei dažnu atveju pakankamai ryškių vaizdinių. Tiesa, kai kurie to paties sąrašo dievai, pvz., Aušrinė, Medeina ir Ragaina, tas pats Perkūnas, tautosakoje turi aiškius atitikmenis ir vaizduojami antropomorfiškai, arba bent jau turi pavidalus, tarkim, kaukai. Tačiau lieka aiški grupė dievų ir deivių (labai neaiškiai varijuojant lyčiai – J. Lasickis čia painiojasi, kaip galbūt ir patys žemaičiai), kurie tikrai neturi pavidalo, mitologijos ir yra būtent tokių graikams, keltams, italikams, latviams būdingų numina lietuviškas atitikmuo. Tai dievybės, kurios „valdo ribotą sritį ir nuolat atlieka tą pačią veiklą”, kurių prigimtis nei išvaizda nežinomi, tačiau, žemaičių žodžiais tariant, „jie esą žmonių pagalbininkai, ir todėl į juos reikią kreiptis” (BRMŠ II 595). Jų yra daug ir jie turėtų būti įvardijami kaip paskira numen klasė, paskiras panteono lygmuo, būtent kokios nors funkcijos ar vietos įsikirtę ar joje įstrigę dievai. Turime gražų jų vardą, tikėtina, jeigu jis jiems ir ne pritiko, vis dėlto tinka – tai deivilai.

—————————

12 RGG V, p. 135.

—————————

Šį žodį mokslinėje literatūroje yra vartojęs A. J. Greimas, apibūdindamas kaip tik J. Lasickio minimas dievybes13, ir mes jį skolinamės šiai numina klasei pažymėti. LKŽ pateikia tokias deivilo reikšmes: dievaitis, deivilystė – deivilų garbinimas, deiviliškas – susijęs su deivilais, taip pat deivinti, esama ir kitokių formų, plg. „Ant gabjaujo mušma deiviui gaidį”.

————————-

13 Greimas A. j. Min. veik., p. 325-342.

————————–

Baigdamas noriu pažymėti, kad anapus numina ir ženklų visada gali slypėti numeri – tuos ženklus skleidžiantis šaltinis; ir tokių deivilų galėjo atsirasti ir reikštis labai skirtinguose lygmenyse; mitologijos ir kulto nebuvimas visiškai nereiškia, kad deivilai nepatenka į religinio potyrio lauką, nesireiškia kaip dievų galia ir valia.