Rama P. Kumarasvami

Durys į dangų

Vienas iškiliausių savo laikmečio metafizikos interpretatorių, nuodugniai išmanęs įvairių religijų sakralinius tekstus, Vakarų ir Rytų filosofiją bei mitologiją (vienas mėgstamiausių jo metodų buvo metafizinių principų atskleidimas tradicinio meno simboliais) Ananda Kentish Coomaraswamy gimė Ceilone 1877 metų rugpjūčio 22 dieną. Jis buvo vienintelis Ceilono tamilų advokato Sero Mutu Coomaraswamy‘io bei anglės Elizabeth Clay Beeby vaikas. 1878 m. mažasis Ananda su mama išvyko į Angliją. Seras Mutu – pirmasis indas, Anglijoje įleistas į užeigą bei pirmasis Azijos kontinento atstovas, britų karūnos įšventintas į riterius, – taip ir nebeišvydęs savo šeimos, 1879 m. mirė Ceilone. Išsilavinimą įgijęs Anglijoje, Ananda niekada nepamiršo savo indiškosios kilmės. Ankstyvoji jo interesų sfera buvo gamtos mokslai. Londono universitete įgijęs geologijos ir botanikos bakalauro laipsnį, jis išvyko į Ceiloną, kur 1903-1906 m., būdamas Mineralogijos tyrimų direktoriumi, vadovavo pirmiems šio regiono geologiniams tyrimams, pelniusiems jam daktaro laipsnį. Grįžęs prie savo tautos kultūrinio paveldo, Coomaraswamy‘s aktyviai įsitraukė į Indijos nacionalinio švietimo programą. Ištisa eilė esė šiais klausimais davė pradžią ilgai ir vaisingai humanitarinei mokslinei karjerai. Kaip dalis jo siekiamos atgaivinti kultūros, jį labiausiai domino Indijos menai bei amatai. Intensyvių kelionių po Indiją metu, 1910 m. Coomaraswamy‘iui pavyko sukaupti vieną iš vertingiausių tradicinio meno bei amatų pavyzdžių kolekciją. 1911 m. jis pateikė ją Jungtinei provincijų parodai Alahabade, kurios Meno skyriui jam ir buvo pasiūlyta vadovauti. Šią kolekciją 1917 m., pirmojo Pasaulinio karo metu, Coomaraswamy‘s perkėlė į Bostono Vaizduojamųjų menų muziejų, kur jam buvo patikėta Indų meno kuratoriaus vieta prie Azijos, Islamo ir Artimųjų Rytų menų departamento. Čia jis dirbo iki pat savo mirties 1947 m. rugsėjo 9 d. Mirtis užbėgo už akių paskutiniam A. K. Coomaraswamy‘io troškimui — jis ketino jau 1948 m. mesti viešą kultūrinį bei mokslinį darbą ir pasitraukti į Himalajus.

Čia siūlome A. K. Coomaraswamy‘io sūnaus Ramos P. Coomaraswamy‘io įžangą tėvo straipsnių rinkiniui „Durys į dangų“ (The Door in the Sky), kurioje atskleidžiama jo požiūrio į mitologiją bei senąsias tradicijas esmė, o kartu ir „tradicionalistinis“ mitologijos bei tautosakos tyrinėjimo metodologinis pagrindas. Pažintis su juo galėtų praversti ir šių sričių tyrinėtojams Lietuvoje.

Durys į Dangų: A. K. Coomaraswamy‘io mitologijos samprata
Rama P. Coomaraswamy

Mitas nėra mano nuosavybė,
aš paveldėjau jį iš motinos.
Euripidas

Nuo mito iki epo,
nuo epo iki romano – koks nuosmukis!
A. K. Coomaraswamy

Mitas visuomet yra tiesa
priešingu atveju tai ne mitas.
A. K. Coomaraswamy

Apie mitų prigimtį bei kilmę šiuolaikiniai akademikai yra iškėlę daugybę teorijų. Istorikai bando juose įžvelgti užuominas apie priešistorinius laikus. Antropologai juos vertina kaip primityvaus, arba ikiloginio, mąstymo pavyzdžius. Lyginamosios religijotyros atstovai mituose įžvelgia pastangas interpretuoti gamtos jėgas ir mato čia apskritai religinių spekuliacijų kilmę. Psichologai, pripažindami universalų mitų pobūdį, vertina juos kaip „kolektyvinėje pasąmonėje“ glūdinčius archetipinius modelius. Psichiatrai, žinodami, jog žmonės gyvena mitais, bet nepatenkinti tebevyraujančiais, jų nuomone, žmonijos išaugtais Ur-mitais [pirmykščiais, vok.], ragina kurti asmeninius mitus, naujų laikų kelrodžius. Visoms šioms teorijoms būdinga prezumptyvi ištikimybė evoliucionizmui, prieštaraujančiam pačiai bet kokios tikros mitologijos esmei, kuriai žmonijos tobulėjimo kryptis yra praeitis, „aukso amžius“, kai žmonės dar buvo didvyriais, o dievai tebevaikščiojo žeme.

„Mokslinių mito tyrinėjimų“ pradžia Mircea Eliade laiko 1825 metus, kai pasirodė Karlo Otfriedo Mūllerio „Įvadas į mokslinę mitologiją“ (Prolegomena zu einer vvis-senschaftlichen Mythologle). Kiek vėliau Maxo Mūllerio spekuliacijos įtvirtino požiūrį, jog mitai yra „mitopoetiniai“ meteorologinių reiškinių atspindžiai. Paskui šios idėjos užleido vietą E. B. Tyloro antropologijai, kuri mitą įvertino kaip žmogaus intelekto „ankstyvosios vaikiškos stadijos“ produktą. Be to, mitas buvęs pirmykštės žmonijos santykių su gamta priemonė, ką liudijantis animistinės religijos atsiradimas.

Amžių sandūroje populiari tapo „panbabiloniškoji“ mokykla. Pagrindinis jos propagandistas Ernstas Siecke teigė, jog mitai visuomet mena dangaus reiškinius, ypač mėnulio permainas. Po to sekė W. Robertsonas Smithas, A. M. Hocartas ir kiti, laikęsi teorijos mitus esant apeigų, kurių prasmė tapo pamiršta, interpretacija. Vieną Šventojo Rašto mitą Freudas išaiškino kaip tėvažudystės istoriją, kurioje broliai nužudo tėvą, suvalgo jį ir pasisavina jo moteris. Taigi mitas esąs vaizduotėje atsikartojantis tikras įvykis, o šitokio jo atsikartojimo, kaip ir sapnų, šaltinis glūdi pasąmonėje.

Jungui mitiniai vaizdiniai rėmėsi beasmenėmis kolektyvinės pasąmonės struktūromis. Tai esanti pirmapradžio psichinio proceso apraiška – archajiškiausi psychės elementai, būdingi visoms tautoms bei rasėms kaip bet kurią akimirką galinti aktualizuotis potencija, dažniausiai pasireiškianti sapnais.

Iš socialinės antropologijos atstovų vertėtų paminėti Emile‘į Durkheimą, Bronislową Malinowskį, Anthony‘į Wallace, Clyde‘ą Kluckhohną bei Melfordą Spiro. Jiems mitas – tai visuomenę jungiantis ir tam tikrus socialinius bei psichologinius valdžios bei prestižo poreikius tenkinantis veiksnys. Amžinai populiari Sero Jameso Frazerio „Auksinė šaka“ mitą sieja su literatūros prigimtimi bei funkcijomis. Literatūra, kaip ir mitas, kuria vaizduotės pasaulius, leidžia skaitytojui patirti. naują, nepažintą tikrovę. Claude‘o Lėvi-Strauss‘o „struktūralistinių“ teorijų trumpai apibūdinti čia tiesiog neįmanoma. Mitas jam buvo pasitikėjimo nekelianti paviršinė pasąmonės išraiška. Kita vertus, pasitelkus mitą žmonijai buvo lengviau harmonizuoti bei suderinti nuolatinius gyvenimo prieštaravimus. Eliade visas šias teorijas papildo gausybe niuansų. Tačiau visoms joms bendra yra mintis, jog mitai tėra primityvaus proto produktas ir kad jie yra ne dieviškos, o žmogiškos kilmės.

Dabartiniame požiūryje į mitologiją vyrauja Mircea Eliade‘s bei Joseph‘o Campbell‘o nuostatos. Eliade mano, jog žmonija turi stiprų interpretavimo bei įprasminimo poreikį, kuris verčia žmogų ieškoti atsakymų į gyvenimo paslaptis bei išsakyti savo ieškojimus pasakojimais. Nei atskiri individai, nei ištisos kultūros nepajėgia ilgai gyventi demitologizuotame pasaulyje, kitaip sakant, negali nepaisyti paradigminių modelių, teikiančių gyvenimui formą bei prasmę.

Pasak Eliade‘s apibrėžimo, „mitas – tai sakralinis pasakojimas, kuris kalba apie įvykius, vykusius pirmapradžiais laikais, legendiniu ‚pradžios laiku‘. Kitaip tariant, mitas pasakoja apie antgamtinių būtybių pastangomis prasidėjusią būtį, tiek visumoje – visą kosmosą, tiek atskirus jos fragmentus – salą, augmenijos rūšį, žmogaus elgsenos ypatumus, institucijas. Todėl mitas visuomet yra ‚sukūrimo‘ aprašymas. Jis praneša, kaip kažkas buvo sukurta, pradėjo būti. Mitas kalba tik apie tai, kas tikrai įvyko, kas įgijo būties pilnatvę. Veikiantieji mitų personažai yra antgamtinės būtybės. Jos pasižymi savo darbais transcendentiniu ‚pradžios laiku‘. Taigi mitai atskleidžia kuriamąją šių būtybių veiklą bei atspindi jos sakralumą (arba tiesiog ‚ant-gamtiškumą‘). Trumpai tariant, mitai atpasakoja eilę neretai dramatiškų sakralių (arba ‚antgamtiškų‘) intervencijų į pasaulį, kurių dėka jis įgavo dabartinį savo pavidalą. Maža to, ir pats šiuolaikinis žmogus – dviejų lyčių, morali, kultūrinė būtybė – yra tų pačių antgamtinių būtybių įsikišimo padarinys“.2

Atrodytų, jog Eliade yra mito sakralumo šalininkas, tačiau, kaip pabrėžė Davidas Cave‘as, „Eliade nesiekia, kad dabartinis žmogus (apibrėžiamas kaip ‚demitologizuotas‘), net ir turėdamas tokią galimybę, sugrįžtų prie tradicinių visuomenių gyvensenos. Jo supratimu, pati moderni kultūra turėtų įgyti pliuralistinį, universalų, holistinį ir kosminį pavidalą pavyzdiniais modeliais bei archetipais persunktame pasaulyje. Tokiu būdu žmonija artės į prasmingą būtį ir taps pajėgi įveikti visuomeninį susiskaldymą bei asmeninį susvetimėjimą“.3 Nepriekaištinga Cave‘o analizė yra per ilga, kad pilnai čia ją pateiktume. Bet esmiškai jis teigia, kad Eliade svajojęs apie visų žmonių tikrovės ir darnos, prasmingos ir teisingos būties poreikį pripažįstančio naujojo humanizmo (homo religiosus) įsivyravimą ir tikėjęs, jog paklojus sinkretinį mitologinį pamatą, šie tikslai taptų pasiekiami. Būtina tam sąlyga – mitologijos sakralumo bei anapusinės jos prigimties pripažinimas.

Antrasis minėtas šiuolaikinis (dabar jau amžinatilsį) mitologas yra Joseph‘as Campbell‘as, kurio nuostatos formavosi Mircea Eliade‘s ir Carlo Jungo įtakoje. Brandaus jo laikotarpio pažiūros išdėstytos veikale „Mito galia“ (The Power of Myth). Mito galia – tai kerintis metaforos ir poezijos poveikis individualiai bei kolektyvinei vaizduotei. Mitas suteikiąs kasdienybę transcenduojantį, o kartu ir praturtinantį prasmės bei kryptingumo jausmą. Jis at-lieka keletą funkcijų. Mistinė funkcija atveria paslapties ir nuostabos kupiną tikrovę, kuri pasaulį paverčia „šventuoju atvaizdu“. Kosmologinė funkcija „palaiko bei įteisina tam tikrą visuomeninę sąrangą“. Pagaliau nedera nepaisyti ir pedagoginės mito funkcijos, nurodančios, „kaip permainingų aplinkybių pasaulyje nugyventi žmogaus gyvenimą“. Amerikai, praradusiai savo kolektyvinį etosą, derėtų grįžti prie mitinio būties suvokimo, kuris „mus pakylės į dvasinį sąmonės lygmenį“. Pats mitas, nors formaliai ir klaidingas, metaforiškai yra tiesa. Vis dėlto kai kurie mitai, tokie kaip tautinis žydų ir krikščionių Dievas, davęs įstatymus, arba Biblinė kosmologija, jau yra atgyvenę, kadangi nebeatitinka dabartinių visatos bei žmogaus sampratų. Dar jis kalba apie bendrosios mitologijos poreikį – dabar, kai žmonija jau įžengė į savo brandos laikotarpį, jai tiesiog būtinas vienijantis, integralus, pamatine vienybe pagrįstas, iš kolektyvinės žmogiškosios patirties universalių archetipų šaltinio trykštantis religinis patyrimas. Chaotišką nūdienos pasaulio būklę didžia dalimi lėmė kaip tik žmogaus nesugebėjimas pasitikėti mitologija, iš kurios atskiros žmonių grupės išskyrė savo asmenišką, konkrečią Ur-mito formą ir suteikė jai absoliučią, perdėtą reikšmę.4 Tačiau Campbell‘ui mitas nėra „duotas“, iš neatmenamų laikų perduodamas apreiškimas, o veikiau kolektyvinės pasąmonės produktas.5 Kaip jis prasitarė Bill‘ui Moyersui, „dangus ir pragaras, ir visi dievai – mumyse“.6 Tokį požiūrį jis aiškiai išsakė knygoje „Mitai, kuriais gyvename“ (Myths to Live by): „Esmė išryškėja iškart… kai tik šiuos pasakojimus interpretuojame ne kaip istorinių faktų metraštį, o kaip istorijon projektuojamus įvykius, t.y. nors klaidingos ir nepriimtinos kaip fizinės istorijos aprašymas, šios universalios mitinės vaizduotės formos atspindi psichikos turinį“.7

Toks požiūris didžia dalimi perimtas iš Jungo, kuris ne kartą yra atvirai pareiškęs savo antimetafizines nuo¬statas.8 Jungas teigė, jog kiekvieno individo psichikoje glū¬di bekraštė kolektyvinė pasąmonė, aprėpianti bet kurios Šekspyro pjesės kiekvieno personažo charakterį, kiekvieną mitologinę būtybę ir dar daug ką kita. Viskas remiasi archetipais ir sudaro mikrokosmą, su kuriuo būtina siekti darnos. Tokios harmonizacijos procesas ir esanti „individuacija“, kurią galima būtų laikyti savotišku „nušvitimu“. Campbell‘o manymu, kaip tik šį procesą mitologijoje ir atspindi tikro herojaus kelionė. O kadangi kolektyvinė pasąmonė yra bendra visiems (kas ir sąlygoja mitinės raiškos universalumą), ji kartu galėtų tapti ir visų religijų vienybės pamatu. Kaip ir Eliade, Campbell‘as kalba apie „dvasią“, tačiau sumenkina ją iki psichologijos.

Priešingai įvairioms aukščiau apžvelgtoms teorijoms, Ananda K. Coomaraswamy‘s mitą vertino kaip metafizinę ištarą, kurią dera asmeniškai išgyventi. Jam mitas visuomet yra tiesa, su sąlyga, žinoma, jog tai tikras mitas, o ne „puolusio“ žmogaus klastotė. Kaip jis rašė laiške „Naujajam anglų savaitraščiui“ (New English Weekly), „nederėtų pamiršti, jog mitas – tai simbolis; tikrovės, iš kurios sklinda visa būtis, tačiau kuri pati niekuomet netampa šia būtimi, atspindys… Mitas gali būti tiktai tiesa, kitaip jis bevertis… Mitais aš tikiu daug labiau nei bet kuriuo tikru ar suklastotu istoriniu įvykiu. Vadinamųjų stebuklų atžvilgiu nesu nusiteikęs skeptiškai, nors mano ‚tikėjimas‘ nepasikeistų, net jei ir pavyktų įrodyti, kad visų herojinių Įvykių, kaip juos vaizduoja epas, tikrovėje niekad nebuvo. ‚Istorija‘ – pats nepatikimiausias tiesos lygmuo, o mitas ir autentiška tautosaka – patys įtikimiausi“.9

Nors A. K. Coomaraswamy‘s būtent mitologijai nėra paskyręs jokio atskiro veikalo, jo darbai sklidini nuorodų šia tema. Mitas, folkloras, simbolika, visuomeninė sąranga ir visa neaprėpiama tradicinių menų bei amatų erdvė jam buvo lygiaverčiai dalykai. Bene aiškiausiai tai išsakyta jo straipsnyje apie „Pirmapradę mąstyseną“. Tikrąja prasme, mitas yra ne kas kita kaip tam tikras simbolis. Kaip ir sakmės, mitas – nuo pastarojo jos savo esme nesiskiria – yra simbolinės ištaros. Todėl norėdami suvokti Coomaraswamy‘io požiūrį — poziciją, kurią jis laikė ne asmenine savo nuosavybe, o apskritai tradiciniu metafiziniu regos tašku, – turėtume atsižvelgti ne tik į dažnus jo komentarus mitologijai, bet ir į simbolizmo studijas.

Jo požiūrį pakankamai gerai atskleidžia tokie žodžiai: „Turbūt nėra kito taip plačiai šiuolaikinių mokslininkų tyrinėto ir taip klaidingai interpretuoto objekto kaip folkloras. ‚Folkloru‘ vadiname tą vientisą ir nuoseklią kultūros sritį, kuri buvo perduodama ne knygose, bet gyvu žodžiu ir betarpiška patirtimi iš istorijos mokslui nepasiekiamų laikų per sakmes, pasakas, dainas, žaidimus, žaislus, amatus, medicinos, žemdirbystės žinias bei įvairias apeigas, taip pat visuomeninės santvarkos, ypač vadinamosios ‚gentinės‘, formomis. Tai iš esmės nepriklausomas nuo tautinių ar net rasinių skirtumų, neįtikėtinai globaliai vieningas kultūrinis kompleksas, kitaip tariant – nepaprastai gyvybinga kultūra… Folkloro turinys yra metafizinio pobūdžio. O mūsų nesugebėjimą tai suvokti pirmiausia lemia beviltiškas metafizikos ir jos techninės terminijos neišmanymas“.10

Ir kitur: „Bet kas, tyrinėjęs Ur-mitą nešališkai, nepaveiktas ‚progreso‘ ideologijos, įsitikins, jog mito turinys yra neatskiriamas nuo jo pirmojo apreiškimo fakto, ir supras, jog tik nepaprastų pastangų dėka iš savo siauro, riboto pasaulio galime pakilti į ‚priešistorinę‘, ‚mitinio laiko‘ dimensiją… Kaip jau esu minėjęs kitur, simbolinės tradicinio ir liaudies meno formos yra tiek abstrakčios ir taip nutolusios nuo istorinio bei empirinio kontekstų, jog tapo beveik nebeapčiuopiamos tiems, kurių intelektualines galias suluošino vadinamasis nūdienis universitetinis iš¬silavinimas“.11

Kai kuriems dabartinio mokslo aspektams A. K. Coomaraswamy‘s iš tikrųjų nejautė didelės pagarbos. Kaip kad jis rašė savaitraštyje New English Weekly, „ dėl folkloro ir mitologijos, tai jie išties yra sakralinio pažinimo versmės, tačiau jų suvokimui reikalingas aukštesnis nei kolekcionieriaus ar katalogizatoriaus išmanymas. Man visiškai neimponuoja Frazerio ar Lėvy-Bruhlio požiūriai, ir jau ne kartą esu tai sakęs“.12

Vėl kitur: „Dėl įsivyravusio Biblijos kaip ‚literatūros‘ (man mielesnė šv. Augustino pozicija, kurią jis išreiškė žodžiais ‚O kirvi, kertantis uolą!‘) vertinimo, tai suragėjęs modernusis protas, padėjęs pakankamai intelektualinių pastangų, galėtų atsigręžti į mūsų mitologiją ir folklorą, kur, pavyzdžiui, didvyriškuose mergelių išvadavimuose iš slibinų arba (o tai iš esmės yra tas pat) užkerėto slibino išvadavime bučiniu rastų – kadangi empirinės mūsų sielos kaip tik ir yra tasai slibinas, iš kurio mus išvaduoja Dvasia – visą Išganymo bei jo pakopų simbolinį atkartojimą“.13

Jam buvo puikiai žinoma, jog didžioji akademinio pasaulio dalis laikė jį ir jo bendraminčius mitams bei simboliams priskiriant grynai subjektyvias koncepcijas. Jo atsakymas buvo tas, kad ydingomis progreso idėjomis užkrėstas modernusis mitologijos mokslas nepajėgia suvokti tikrosios savo tyrinėjamo objekto prasmės, todėl visiškai praranda savo turinį. Jo paties žodžiais, „tie, kurie leidžia už save mąstyti tokiems mokslininkams kaip Lėvy-Bruhlis bei seras Jamesas Frazeris, arba bihevioristams, kurių penas yra ‚vien tik duona‘, esmiškai ‚išėdos, kuriomis tik kiaulės minta‘, su groteskiška tuštybe iš aukšto žvelgia į tą mažumą, kuriai pasaulis dar neprarado savo sakralinės prasmės“.14 Pastaruosius jis prilygino dabartiniams Biblijos scholastams, trokštantiems rasti „tikrąjį Jėzų“ pašalinus iš Evangelijų visus stebuklus. Galutinis rezultatas – sausa ir sterili, visa į „žudančią [įstatymo] raidę“ sutelkta modernioji Biblijos scholastika.

A. K. Coomaraswamy‘iui „Šventojo Rašto [mito] ir ritualo kalba yra simbolinė, todėl gana būtų suprasti, kad simbolis nurodo ne į save patį, o byloja apie tai, ką jis įkūnija. Tad ar neprieštarauja sau tie, kurie, manydami esą jau įsisąmoninę tekstus, net jei jų žinios iš tikrųjų būtų enciklopedinio masto, yra įsitikinę, kad ‚neempirinės kilmės pažinimas mums yra beprasmis‘? Ar neįžvelgtume šiokios tokios perversijos tuose, kas niekina Brahmanas, esą jos ‚beprasmės, tuščios ir menkavertės‘, ir tuo pat metu vis dėlto ragina tyrinėti bei versti tokio pobūdžio tekstus?“15 „Ar tokiomis aplinkybėmis galime tikėtis kitokios padėties nei ta, kurioje dabar esame? Vos vienas pavyzdys: ‚reinkarnacijos‘ doktrina ir tariama šios doktrinos ‚istorija‘ simbolinius terminus interpretuojant pažodžiui tapo taip iškreipta, kad išties tokio turinio doktrina vadintina ‚menkaverte‘. Panašiai ‚tušti ir beprasmiai‘ iš tikrųjų yra indų mitologijos tyrinėjimo statistiniais metodais rezultatai… Mitą bei tradicinį tekstą komentuoti pasišovusiems filologams ar antropologams nepakenktų priminti, jog tradiciškai pripažintas egzegezės metodas, priklausomai nuo svarstomo objekto, įvardija mažiausiai keturis kanoninio teksto hermeneutinius lygmenis: pažodinis, etinis, alegorinis ir analoginis… Sąmoningai apsiribojęs žemiausiu ir elementariausiu (natūralistiniu bei istoriniu) lygmeniu mokslininkas negali nė tikėtis didelės egzegetinės sėkmės. Žinoma, jam gal ir pavyktų perteikti mitą, jo supratimu, ‚objektyviai‘, t.y. kaip kažką, ko perteikti jis iš esmės negali, o gali tik stebėti per atstumą. Tačiau interpretuodamas mitą vien savo ribotais mitologijos terminais, jis iš tiesų kedena tik jo ‚išraiškos kiautą‘, visai nuošalyje palikdamas mito esmę“.16

Mitas A. K. Coomaraswamy‘iui visuomet yra pasakojimas apie dangiškąjį herojų, Gyvasties paieškas bei neišvengiamą „auką“. Tradicinėse apeigose visuomet „sekama tuo, ką pradėjo Pirmieji aukotojai, Aukojime radę savo Kelią iš ribotos būties į neribotą, iš tamsos į šviesą, iš mirties į amžinybę“.17 Mitą atkartoti siekiančiam būtina atitrūkti nuo įprastinio savo ego stereotipų pasaulio ir, kaip kad visose aukojimo apeigose, ritualo metu susitapatinus su dievybe, į įprastą pasaulį grįžti tik apeigoms pasibaigus, epifanijos pabaigoje.18 Nedera pamiršti, kad „nuo pat pradžių visa meninė veikla buvo apeiginio pobūdžio ir kad liturgijos tikslas… yra paaukoti seną ir sukurti naują, tobulesnį žmogų“.19 Aukojimas, be abejo, „savo esme yra tiek išorinio, tiek ir vidinio, ypač vidinio pobūdžio psichinis veiksmas. Jam rengiamasi ‚visa aukojančiojo siela bei savastimi‘. Aukojantysis nusimeta sąlygotąją, išorinę savo būtybę ir todėl iš tikrųjų pats yra auka. Svarbiausi kulto tikslai, pasiekiami ne mechaniškai atliekant apeigas, o pilnai perpratus jų esmę, – tai reintegracija ir prisikėlimas“.20 „Svarbiausias apeigų tikslas yra žmogaus transformacija į kitą, nebe periferinį, bet centrinį būties lygmenį“.21 Savaime suprantama, jog bandymas mitą kildinti iš primityvių ritualų A. K. Coomaraswamy‘iui reiškė vežimą kinkyti į arklį.

„Visas šis pasaulis, kartu su visais jo kosminę sąrangą atspindinčiais reiškiniais, tradicijos požiūriu yra teomanija, tobulas pažinimo šaltinis… Dėl komunikacijos, perdavos bendrinė kalba sutraukta į atitinkamą mokslą – dogminę apreiškimo bei liturginių procedūrų kalbą“.22 Todėl „menų, kurie tradiciniu požiūriu taip pat yra ritualai, ištakų reikėtų ieškoti aukštesniojo intelekto, arba angeliškame, lygmeny… Formuluojamas mitologiškai šis lygmuo tampa ‚dangaus‘ aukštybėmis. Tuomet laikoma, jog menininkas, dirbantis čia, apačioje, ieško provaizdžio ten, viršuje. Pavyzdžiui, statant rūmus sakoma (Mahavamsa XXVII), jog architektas pasikelia į dangų ir įsiminęs, ką ten matė, grįžta žemėn, kur jam prieinamomis priemonėmis atkuria regėtas formas. Todėl ‚kiekvienas meno kūrinys čia sukuriamas imituojant angeliškus darbus‘ (Aitareya Brahmaną VI.27)… [Panašiai Plotinas] sako, jog visa muzika yra ‚idealaus pasaulio ritme slypinčios muzikos žemiškasis atitikmuo‘, o ‚tokie amatai kaip statyba bei medžio darbai, materijai suteikiantys išbaigtą pavidalą, kaip tik todėl, jog remiasi dangiškuoju provaizdžiu, taip sakant, yra atliekami pagal tos sferos bei jos idėjų principus‘ (Eneadės V. 9.11). Panašiai Zohare kalbama apie Tabernakulį, ir kad ‚visos jo dalys buvo sukurtos aukštybių pavyzdžiu‘.23

Tarp mitologijos ir simbolizmo esama nepaprastai glaudaus ryšio. Kas pasakytina apie simbolį, lygiai gali būti taikoma ir mitui. „Simbolizmas A. K. Coomaraswamy‘iui yra pati minties kalba, tobula jos forma; hieratinė ir metafizinė kalba, o ne somatinių ar psichologinių kategorijų sąlygotas diskursas. Ji remiasi visų tikrovės plotmių, visų būties pakopų, arba hermeneutinių lygmenų, analogija..^ Adekvataus simbolizmo pobūdį turbūt geriausiai nusako pažodinėje (skr. pratyasa) prasmėje slypinčios parabolinio (skr .paroksa) turinio prasmės“. Kita vertus, „juslinės formos, kuriose fizinis ir metafizinis elementai kadaise buvo tobuloje pusiausvyroje, ilgainiui neteko savo turinio… [Simbolinėje metodologijoje] labiausiai turėtume vengti subjektyvios interpretacijos, tuo tarpu visomis išgalėmis siekdami asmeninės dvasinės realizacijos. Dėl simbolių reikšmės derėtų remtis aiškiomis autoritetingų tekstų formuluotėmis, lyginamąja vartosena bei tais gyvaisiais, kurie kaip įprastą išraiškos formą kasdienybėje tebevartoja tradicinius simbolius“. Neįžvelgti simbolyje jokios prasmės ir manyti jį esant tiesiog stilistine puošmena yra tas pat, kas teigti, jog žodyje svarbiausia garsas, o ne prasmė. „Nieko nuostabaus, jog sentimentalios materialistinės mūsų laikų kartos ne tik pašiepia eucharistinę transsubstanciaciją, bet ir teigia, jog meno kūrinio visumą sudaro jo estetinė plastika: poezija, pavyzdžiui, tesanti malonių ir įdomių garsų derinys, o ne loginė prasmių seka“.24 Ir kitur: „Tradiciniai simboliai yra ne ‚konvencionalūs‘, o ‚duoti‘ drauge su juos lydinčiomis atitinkamomis idėjomis“.25

A. K. Coomaraswamy‘iui mitų universalumas buvo akivaizdus. Pavyzdžiui, „sugebėjimas ‚eiti vandens paviršiumi‘ vienodai būdingas tiek hindų, budistų, krikščionių bei daoistų, tiek ir, panašu, daugybės kitų tradicijų sekėjams. Mes sutinkame pripažinti, jog toks dalykas įmanomas, tačiau nesiteikiame pasidomėti, ar konkrečiu atveju tai iš tikrųjų įvyko… Žingeidumas yra nepaprastai svarbu. Kaip suprasti, kad ši galia visur buvo priskiriama dievybei ar kitoms panašaus rango būtybėms? Kai kalbama apie valingą judėjimą vandens paviršiumi, turima omenyje veiksmo pilnatvė, tai yra paties Principo, kai visa jo potencija sutelkiama į veiksmą, apraiška. ‚Vandenys‘ visose tradicijose simbolizuoja visuotinę galimybių erdvę… Kadangi Buddha ikonografiškai, be jokių išimčių, vaizduojamas ant lotoso, šiaip žiedo ar lapo vandenų paviršiuje, tai žiedas ar lapas iš esmės (o ne tik kokiu atskiru atžvilgiu) yra būtent tas pamatas, į kurį tvirtai remiasi Buddhos pėdos. Kitaip tariant, jo valioje yra visos kosmoso galimybės. Lotoso, kaip pamatinės atramos, simbolio atitikmeniu gali būti ir visatos ašiai tapatus, iš pačių visatos gelmių kylantis ir visuose būties lygmenyse vešliai lapojantis kamienas o kadangi brahmaniškajame mene šis kamienas stypsta iš Narayanos, vandenų paviršiuje rymančios dievybės, bambos, savo žiede dargi atskleisdamas Brahmą (su kuriuo faktiškai tapatinamas Buddha), tai tas pats universalus simbolis gana akivaizdus ir folkloriniame dangun užaugančios pupos, ir krikščioniškame rožės kaip theotokos simbolyje“.26

Kokia šio universalumo kilmė? Tenka postuluoti pirmapradį apreiškimą: kaip sakyta, „bet kas, tyrinėjęs Ur-mitą nešališkai, nepaveiktas ‚progreso‘ ideologijos, įsitikins, jog mito turinys yra neatskiriamas nuo jo pirmojo apreiškimo fakto, ir supras, jog tik nepaprastų pastangų dėka iš savo siauro, riboto pasaulio galime pakilti į ‚priešistorinę‘, ‚mitinio laiko‘ dimensiją“.27

„Istorinių faktų paieškos mitologijoje, juolab ją pačią neigiant, neišvengiamai, kaip jau sakyta, baigiasi ‚žudančia raide‘. Kita vertus, metafizinis prototipas gali atsispindėti faktinėje, istorinėje plotmėje. Vis dėlto folkloro, pasakos ar mito ‚tiesa‘ nėra tiesiog surišimo su įvykiu klausimas… Kaip jau sakyta aukščiau, mitas yra tiesos išraiška. Bandymas šią tiesą išreikšti faktų kalba prilygsta reikalavimui, kad algebros lygtis būtų tapati ją išreiškiamoms geometrinėms realijoms. Simbolizmas turi būti adekvatus, tačiau neprivalo tapti istoriniu faktu. Sakraliniai tekstai, be to, yra užrašyti hieratinė kalba ir paraboliniu stiliumi, neretai reikalaujančiais kvalifikuoto komentaro“.28
Todėl, anot A. K. Coomaraswamy‘io, „teigti, jog Budos ar Kristaus ‚gyvenimai‘ yra ‚mitiniai‘, reiškia tik dar labiau pabrėžti jų transcenduojančią laiką prigimtį… Kai apie įvykį kalbama kaip apie mitinį, nereiškia, jog neigiama jo sąlygiška istorinė galimybė, -veikiau net pabrėžiama jos būtinybė. Kaip tik šitaip sutinka amžinosios ir laikinos esatys. Mūsų tikslas parodyti, kad juo gilesnė yra mitinė tiesa, tuo mažiau ji bepriklauso nuo ją atspindinčių istorinių faktų tikrumo ar netikrumo“.29 „Kai teigiama, jog tam tikras įvykis, kaip, tarkime, fizinis Kristaus gimimas, yra kartu ir unikalus, ir istoriškai tikras, neišvengiama esminio prieštaravimo, nes, kaip pastebėjo Aristotelis (Metafizika VI.2.12, XI. 8.3), ‚pažinimo objektas yra nuolatiniai, arba pastovūs, dalykai, ne išimtys‘, taigi apie gimimą Betliejuje kaip apie istorinį faktą galima galvoti tik su sąlyga, kad esama ir kitų panašių ‚teofanijų‘ „.30

Ir dar mitų „amoralumo“ klausimu: „Kol žmonės te-besuvokė tikrąją savo mitų prigimtį, mitų ‚amoralumas‘ jų nė kiek neglumino. Mitai, tiesą sakant, niekada nebūna amoralūs, nors, kaip bet kuri kita teorinė (vizijos) forma, yra nepadorūs. Šiuo požiūriu juos derėtų skirti ir nuo dirbtinių alegorijų, ‚imituojamų‘ ritualuose, kai atliekama daugybė dalykų, kuriuos, švelniai tariant, galėtume vadinti nederamais. Mitų turinys yra ne moralinio, o intelektualinio pobūdžio, juos reikia suprasti… Poliarinė Dvasia, dieviškasis Erosas,^4mor, tiek patys, tiek visomis savo emanacijomis yra grynai ‚poligamiški‘, nes visas sukurtasis pasaulis Dievui yra moteris, ir kiekviena siela yra Jo išrinktoji nuotaka“.31

Galėtų kilti klausimas, ar gyvieji tautosakos nešėjai suvokia tikrąjį savo pasakojamo paveldo turinį. „Žodinė liaudies literatūra, kurią galima būtų vadinti Neraštingųjų Biblija, nors yra neabejotinai liaudiškos prigimties, kaip tik ir laiduoja neiškreiptą doktrinos perdavą tarp jų. Tuo tikslu idėjos turėjo būti išreikštos nesunkiai atkuriamomis formomis. Tas pats pasakytina ir apie vaizduojamąjį liaudies meną, dažnai klaidingai vadinamą ‚dekoratyviniu‘, kuris savo esme iš tikrųjų yra grynai metafizinis, o jo dekoratyvumas tik neesminio pobūdžio. Tikroji liaudies meno paskirtis ir gyvavimo pamatas ne tas, kad jį nuodugniai išmanytų kiekvienas tradicijos tęsėjas, o kad jis neprarastų savo intelektualinio turinio, ir būtent dėl šios priežasties jo išraiškos formos turėjo būti fiksuotos optimaliausiu perdavai pavidalu“.32 A. K. Coomaraswamy‘s entuziastingai citavo Strzygowskį, teigiantį, jog „valstietis gali nesuvokti ir nesuprasti, tačiau tai, ko jis nesuvokia ir nesupranta, savaime toli pranoksta ir empirinį mokslą, ir realistinį meną, sukurtą ‚apsišvietusio žmogaus‘, kurio neišmanymą rodo jau vien tai, kad tyrinėti bei gretinti folklorinę ir mitologinę medžiagą jis imasi ne daugiau už patį tamsiausią valstietį tesuvokdamas jų tikrąją reikšmę“.33

Modernieji kritikai mano, kad mitologijai ir simbolizmui, kuris pirma neturėjęs visiškai jokio intelektualaus turinio, simbolinės interpretacijos primetamos dirbtinai. Į tai A. K. Coomaraswamy‘s atsako, jog, priešingai, „kaip tik tokia nuostata ir reiškia saviškės pasaulėžiūros tradiciniam menui bei mitams primetimą“.34 Todėl apibrėždami formalius „primityvaus meno“ kūrinių principus bei pirminį šaltinį, vertindami juos kaip kontempliacijos simbolius ir objektus, o ne kaip grynai materialius utilitarinės paskirties artefaktus, mes anaiptol ne „suteikiame“ jiems „subjektyvias prasmes“, o tiesiog atskleidžiame jų tikrąjį turinį. Nes kalbėdami apie „tradicinį meną“ (arba mitologiją) turime omenyje „meną [arba mitologiją] tautų, kurioms nekilo abejonių dėl kontempliatyvaus gyvenimo viršenybės aktyvaus gyvenimo atžvilgiu ir kurios jusliniais malonumais grindžiamą būtį vertino taip pat, kaip mes vertiname vien instinktų valdomą gyvulį“.35

NUORODOS:

1. Apžvelgta remiantis Eliade M. Myths and Mythological Thought. – N.Y.: Truman Talley Books, 1990.
2. Eliade M. Myth and Reality. – N. Y.: Harper and Row, 1963. – P. 5-6.
3. Cave D. Mircea Eliade’s Vision for a New Humanism. -Oxford University Press, 1993. – P. 72.
4. Campbell J., Moyers B. The Power of Myth.-N.Y.: Double-day, 1988.-P. 13, 14, 24, 31.
5. „Tarp mitologijos ir biologijos esama labai glaudaus ryšio. Į mitologiją aš žiūriu kaip į biologijos funkciją: tai žmogiškosios vaizduotės, kurią sužadina kūno organų tarpusavio sąveikų energijos, padarinys. Ji veikia kiekviename šio pasau¬lio žmoguje ir yra mito archetipologinis pamatas“, cituota iš New York Times Book Review. – 1983 12 18, p. 25.
6. Campbell J., Moyers B. Min. veik. – P. 39.
7. Campbell J. Myths to Live By. – N.Y.: Viking, 1972. – P. 12.
8. „Remiuosi tik tuo, kas apčiuopiama psichiškai, ir nepripažįstu metafizikos“: Jung C. G., cituota iš Coomaraswamy A, K. Selected Papers. – Vol. 2: Metaphysics. – Princeton University Press, 1977. – P. 335.
9. Laiškas New English Weekly. – London, 1941 06 17.
10. Coomaraswamy A. K. Selected Papers. – Vol. 1: Traditional Art and Symbolism. – Princeton University Press, 1977. – P. 286.
11. CoomaraswamyA. K. The Door in the Sky. – Princeton University Press, 1977. – P. 25.
12. Laiškas New English Weekly. – 1946 01 08.
13. Views and Reviews: Mind and Myth //New English Weekly. -1942 12 24.
14. Coomaraswamy A. K. The Door in the Sky. – P. 70.
15. Šio ir ankstesnio sakinių citatos paimtos iš dviejų žymiausių sanskritiškų publikacijų.
16. Coomaraswamy A. K. Selected Papers. – Vol. 2. – P. 217-218.
17. Coomaraswamy A. K. The Door in the Sky. – P. 72.
18. Būtent šia prasme katalikiškų mišių metu kunigas tampa alter Christus.
19. Coomaraswamy A. K. The Door in the Sky. – P. 200.
20. Ten pat – P. 176.
21. Ten pat – P. 171.
22. Ten pat – P. 173.
23. Coomarasvvamy A. K. Selected Papers. – Vol. 1. – P. 139, 141. Sakoma, jog Kiolno katedros planus Albertas Didysis gavo tiesiai iš Švenčiausios Mergelės.
24. Coomarasvvamy A. K. The door in the Sky – P. 170-171.
25. Ten pat – P. 185.
26. Ten pat – P. 167.
27. Ten pat -P. 25.
28. Ten pat -P. 220-221.
29. Ten pat – P. 145.
30. Coomarasvvamy A. K. Selected Papers. – Vol. 1. – P. 368.
31. Ten pat -P. 354.
32. Coomarasvvamy A. K. The Door in the Sky – P. 221.
33. Views and reviews: Mind and Myth // Ten pat.
34. Coomarasvvamy A. K. The Door in the Sky – P. 208-209.
35. Ten pat -P. 216-217.
Versta iš: Sophia: The Journal of Traditional Studies. – 1998, Nr. 1 (Vol. 4).

Iš anglų kalbos vertė Eduardas Navickas