Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

Savęs [pažinimo] kultūra (14 (3-2) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

II SKYRIUS

SAVĘS [PAŽINIMO] KULTŪRA

Įtarus požiūris į malonumus, primygtinis teigimas, kad nesaikingumas daro poveikį kūnui ir sielai, vedybų ir santuokinių įsipareigojimų iškėlimas, – toks griežtumas dviem pirmaisiais amžiais pasireiškia filosofų ir gydytojų tekstuose. Tai patvirtina Sorano, Rufo Efesiečio, Muzonijaus ir Senekos, Plutarcho, Epikteto ir Marko Aurelijaus tekstai. Beje, būtent iš šios moralės neabejotinai daug pasiskolino krikščioniškieji autoriai, ir daugelis šiandienos istorikų sutinka pripažinti seksualinio griežtumo temų egzistavimą, galiojimą ir sustiprėjimą visuomenėje, kurios amoralumą ir ištvirkėliškus įstatymus aprašinėjo ir dėl to jai priekaištavo to meto rašytojai. Palikime nuošalyje klausimą, ar jie tai smerkė teisėtai: vertinant tik tekstus, kuriuose apie tai rašoma, ir vietą, kurią jie jam skiria, atrodo, kad iš tiesų daug primygtinesnis tapo „malonumų klausimas“, o dar tiksliau – su seksualiniais malonumais siejamas įtarumas dėl galimų turėti santykių ir kaip jais reikia mėgautis. Tai intensyvesnis aphrodisia  problematizavimas, kai reikia pabandyti iš naujo kartu apimti būdingas formas ir motyvus.

Įsitikinti, kad tai buvo naujai akcentuojama, padės įvairūs aiškinimai. Naują akcentavimą galima susieti su tam tikromis moralizavimo pastangomis, kurių daugiau ar mažiau autoritarišku būdu ėmėsi politinė valdžia; šios pastangos buvo ypač didelės ir remiamos esant Augusto principatui; ir pastaruoju atveju tiesa, kad teisinės priemonės, saugančios vedybas, favorizuojančios šeimą, reglamentuojančios gyvenimą susidėjus ir smerkiančios svetimoteriavimą, buvo lydimos idėjinio judėjimo, – kuris galbūt nebuvo visiškai dirbtinis, – prieštaraujančio esamam palaidumui ir reikalaujančio grįžti prie senųjų papročių griežtumo. Tačiau vis dėlto negalima įsikibti į tas žinias; ir, be abejo, būtų neteisinga manyti, kad šios priemonės ir idėjos yra daugelio šimtmečių evoliucijos, turinčios atvesti į režimą, kuriame seksualinė laisvė bus griežčiau apribota institucijų ir civilinių arba religinių įstatymų, apmatai. Šie politiniai bandymai iš tiesų buvo pernelyg pavieniai, turėjo per daug ribotus tikslus ir per mažai bendrų ir nuolatinių efektų, kad būtų galima kalbėti apie griežtumo tendenciją, kuri taip dažnai pasireiškė moraliniuose dviejų pirmųjų amžių apmąstymuose. Be to, pažymėtina, kad, išskyrus retas išimtis 542, šis moralistų reiškiamas griežtumo poreikis praktiškai neįgavo visuomeninės valdžios įsikišimo reikalavimo formos; filosofų veikaluose būtų neįmanoma rasti tramdomosios ir bendrosios seksualinio elgesio teisėtvarkos projekto; jie tik skatina individus, kurie nori gyventi kitokį gyvenimą negu „daugybė kitų“, laikytis griežtumo, tačiau nesistengia rasti priemonių ar bausmių, kurios galėtų visus vienodai sutramdyti. Beje, kalbant apie akcentuojamą griežtumą, negalima teigti, kad būtų buvę siūlomi griežčiausi draudimai: galiausiai I ir II amžių medicininiai režimai, kalbant apskritai, nėra daug labiau ribojantys negu Dioklio režimas; stoikų reikalaujama santuokinė ištikimybė nėra griežtesnė negu Nikoklio, kuris gyrėsi, kad nesantykiauja su jokia kita moterimi, išskyrus savo žmoną; o Plutarchas Dialoge apie meilę  yra beveik atlaidesnis, kalbėdamas apie berniukus negu griežtas Įstatymų  leidėjas. Pirmųjų amžių tekstuose daug labiau negu naujuose aktų draudimuose pabrėžtas dėmesys, kurį reikia skirti sau pačiam; reikalaujama tikslios formos, užmojo, reguliarumo, budrumo; reikia laikytis griežto režimo, padedančio išvengti visų kūno ir sielos negerovių; svarbu gerbti ne tik savo statusą, bet ir save patį kaip protaujančią būtybę, atsisakant malonumų arba juos apribojant ir mėgaujantis jais tik santuokoje arba norint susilaukti palikuonių. Trumpiau tariant – ir tik iš pirmo žvilgsnio, – šitas seksualinio griežtumo reikšmės padidinimas moraliniuose apmąstymuose neišplečia draudžiamus aktus apibrėžiančio kodekso, bet suintensyvina ryšį su savimi, kurio dėka tampama savo aktų subjektu 543. Šios griežtesnės moralės motyvus reikia nagrinėti atsižvelgiant būtent į tai.

Tada galima galvoti apie dažnai prisimenamą reiškinį: „individualizmo“, kuris suteiktų vis daugiau vietos iš egzistencijos „atimtiems“ aspektams, asmeninio elgesio vertėms ir dėmesiui, skiriamam sau pačiam, didėjimą helenistiniame ir romėnų pasaulyje. Taigi prie šios griežtos moralės plėtojimosi turėtų prisidėti ne visuomeninio autoritariškumo sustiprėjimas, o veikiau politinių ir socialinių rėmų, kuriuose praeityje vyko individų gyvenimas, susilpnėjimas: ne taip glaudžiai susijungę į miestus, labiau izoliuoti vieni nuo kitų ir labiau priklausantys nuo savęs, helenistai ir romėnai filosofijoje ieškojo labiau asmeniškų elgesio taisyklių. Ši schema nėra visiškai klaidinga. Tačiau galima paklausti apie šio individualistinio postūmio ir socialinio bei politinio proceso, kuris būtų paleidęs individus iš jų tradicinės priklausomybės, realumą. Civilinė ir politinė veikla galėjo pakeisti formą iki tam tikro taško; aukštosioms klasėms ji liko svarbi gyvenimo dalis. Kalbant apskritai, senosios visuomenės išliko mišrios visuomenės, kur gyvenimas vyko „viešai“; visuomenės, kuriose kiekvienas jautė stiprią vietinę ir šeimos ryšių, ekonominę, darbo ir draugiškų santykių sistemų priklausomybę. Beje, reikia pažymėti, kad doktrinos, kurios buvo labiausiai susijusios su elgesio griežtumu – ir į pirmąją vietą galima pastatyti stoikus – taip pat primygtinai teigė būtinybę įvykdyti pareigą žmonijai, bendrapiliečiams bei šeimai ir su didžiausiu noru atsisakė atsipalaidavimo ir egoistinio pataikavimo požiūrio praktikuojant atsiskyrėliškumą…

Tačiau kalbant apie „individualizmą“, kuris taip dažnai primenamas, aiškinant labai įvairius skirtingų epochų reiškinius, reikia pateikti bendresnį klausimą. Į tą vieną kategoriją dažnai įpainiojamos visiškai skirtingos kategorijos. Iš tiesų reikia išskirti tris dalykus: individualistinį požiūrį, kurį apibūdina individo nepakartojamumui suteikiama absoliuti vertė ir nepriklausomybės laipsnis, kuris jam priskiriamas toje grupėje, kuriai jis priklauso, arba institucijoms, iš kur jis kyla; asmeninio gyvenimo vertinimas – tai yra šeimos santykiams, namų veiklos formoms ir tėvonijos interesų sričiai pripažinta svarba; ir pagaliau santykis su savimi, t. y. formos, kurios kviečia laikyti save pažinimo objektu ir veiklos sritimi, norint pasikeisti, pasitaisyti, apsivalyti, save išganyti. Be abejo, šie požiūriai gali būti susiję; gali atsitikti, kad individualizmas sukelia asmeninio gyvenimo vertybių intensifikavimą; arba, kad ryšiams su savimi suteikta svarba yra susieta su individo unikalumo iškėlimu. Tačiau šie ryšiai nėra nei pastovūs, nei būtini. Galima rasti visuomenių arba socialinių grupių – tokios, be abejo, yra karinės aristokratijos, – kuriose individas kviečiamas patvirtinti savo vertę veiksmais, išskiriančiais iš kitų ir leidžiančiais jam būti už juos viršesniam, neteikiant didelės svarbos savo asmeniniam gyvenimui arba ryšiui nuo savęs į save. Taip pat yra visuomenių, kuriose asmeninis gyvenimas yra nepaprastai vertinamas, rūpestingai saugomas ir organizuojamas, kur jis sudaro elgesio taisyklių centrą ir vieną iš jo išaukštinimo principų – atrodo, kad taip buvo XIX amžiaus Vakarų šalių buržuazinėse klasėse; bet net ten individualizmas buvo silpnas ir santykis nuo savęs į save nebuvo gerai išplėtotas. Taip pat yra visuomenių ar grupių, kuriose ryšys su savimi yra intensifikuotas ir išplėtotas neišaukštinant individualizmo ar asmeninio gyvenimo vertės; pirmųjų amžių asketiškasis krikščionių judėjimas laikomas ypač stipriu santykių su savimi pačiu akcentavimu, nuvertinant asmeninio gyvenimo vertes; o įgavęs atsiskyrėliškumo formą, jis parodė aiškiai atsisakąs bet ko individualaus atsiskyrėliškoje praktikoje.

Neatrodo, kad imperijos epochoje pateikti seksualinio griežtumo reikalavimai būtų buvę didėjančio individualizmo pasireiškimas. Jų kontekstą veikiau apibūdina gana ilgai trukęs istorinis reiškinys, kuris tuo metu buvo pasiekęs apogėjų: plėtojimasis to, ką būtų galima pavadinti „savęs [pažinimo] kultūra“, kurioje buvo suintensyvinti ir išaukštinti ryšiai su pačiu savimi.

* * *

Šitą „savęs [pažinimo] kultūrą“ 544 trumpai galima apibūdinti faktu, kad gyvenimo meną – skirtingomis formomis pasireiškiantį technē tou biou  – valdo principas, kad reikia „rūpintis savimi“; ir rūpesčio savimi principas pagrindžia praktikos būtinumą, vadovauja jos plėtojimuisi ir organizavimui. Tačiau reikia patikslinti, kad idėja, jog reikia prisitaikyti prie savęs paties, rūpintis pačiu savimi (heautou epimeleisthai)  iš tiesų yra labai sena tema graikų kultūroje. Ji pasirodė labai anksti kaip plačiai paplitęs paliepimas. Kyras, kurio idealų portretą piešia Ksenofontas, nemano, kad jo gyvenimas, matuojant jo laimėjimais, būtų išbaigtas; jam dar lieka – ir tai brangiausia – užsiimti pačiu savimi: „Mes negalime priekaištauti dievams, kad jie nepatenkino visų mūsų troškimų“, sako jis, galvodamas apie pasiektas savo pergales; „tačiau jei dėl to, kad atlikome didelius dalykus, nebegalime daugiau rūpintis savimi ir linksmintis su draugu, tai tokiai laimei aš savanoriškai sakau sudie“ 545. Plutarcho paskelbtas lakedemonietiškas aforizmas tvirtino, kad priežastis, dėl kurios žemės rūpesčiai buvo patikėti grupei išsilavinusių žmonių (ilotų), yra ta, jog Spartos piliečiai norėjo „rūpintis patys savimi“ 546: be abejo, šitaip buvo apibūdinamas fizinis ir karinis lavinimasis. Tačiau Alkibiade  posakis vartojamas visai kita prasme ir sudaro pagrindinę dialogo temą: Sokratas aiškina ambicingam jaunuoliui, kad jis per daug pasitiki savimi norėdamas prisiimti atsakomybę už miestą, jam duoti patarimus ir varžytis su Spartos karaliais ar Persijos valdovais, jeigu dar neišmoko to, ką būtina žinoti, norint valdyti: pirmiausia jam reikia užsiimti pačiu savimi – ir tuojau pat, kol jis dar jaunas, „nes sulaukus penkiasdešimties bus jau per vėlu“ 547. Ir Apologijoje  Sokratas teisėjams prisistato kaip rūpinimosi savimi šeimininkas: dievas jį įpareigojo priminti žmonėms, kad jiems reikia rūpintis ne turtais ar garbe, bet savimi pačiais ir savo sielomis 548.

Taigi šią Sokrato įteisintą rūpinimosi savimi temą perėmė vėlesnė filosofija, kuri ją padarė šio „meno gyventi“ širdimi, kuo ši filosofija ir norėjo tapti. Ši tema, išeidama iš prigimtinių rėmų ir išsivaduodama iš pirmųjų filosofinių reikšmių, progresyviai įgavo tikros „savęs [pažinimo] kultūros“ apimtis ir formas. Kalbant apie „savęs [pažinimo] kultūrą“, reikia suprasti, kad rūpinimosi savimi principas įgavo gana bendrą prasmę: bet kuriuo atveju paliepimas užsiimti pačiu savimi gyvuoja daugybėje įvairių doktrinų; jis taip pat įgavo požiūrio, elgesio būdo formą, juo persisunkė gyvenimo stiliai; jis peraugo į procedūras, praktikas ir nurodymus, kurie buvo apmąstomi, plėtojami, tobulinami ir dėstomi; jis taip pat sudarė socialinę praktiką, suteikiančią pradžią interindividualiems santykiams, pasikeitimams ir bendravimui, o kartais netgi institucijoms; galiausiai jis davė pradžią tam tikram pažinimo tipui ir žinių plėtrai.

Siame lėtame meno gyventi plėtojimesi, pažymėtame rūpinimosi savimi ženklu, du pirmieji imperijos epochos amžiai buvo laikomi kreivės viršūne: tam tikru aukso amžiumi savęs pažinimo kultūroje, be abejo, žinant, kad šis reiškinys susijęs tik su labai ribotu socialinių grupių, kurios buvo kultūros nešėjos ir kurioms technē tou biou  galėjo turėti prasmę ir realybę, skaičiumi.

1. Epimeleia heautou, cura sui – tai įsakymas, randamas daugelyje filosofinių doktrinų. Jis neaplenkė ir platoniečių: Albinas nori, kad būtų pradedama studijuoti filosofiją nuo Alkibiado skaitymo, „norint pasisukti ir atsisukti į save patį“ ir suprasti, „ką reikia padaryti savo rūpesčių objektu“ 549. Apulėjus Sokrato dievo pabaigoje išsako savo nusistebėjimą, kad jo bendraamžiai nepaiso pačių savęs: „Visi žmonės trokšta gyventi kuo geriau, jie visi žino, kad gali padėti tik siela…; tačiau jie jos neugdo (animum suum non colunt).  O juk kiekvienas, kuris nori turėti skvarbų regėjimą, turi rūpintis savo akimis, kurios leidžia matyti; kas nori būti greitas lenktynėse, turi rūpintis kojomis, kurios tarnauja bėgant… Tas pats tinka visoms kūno dalims, kuriomis kiekvienas turi rūpintis pagal savo teikiamą pirmenybę. Visa tai žmonės mato aiškiai ir be vargo; todėl su teisėta nuostaba aš nepaliauju savęs klausinėti, kodėl jie netobulina savo dvasios, padedami išminties (cur non etiam animum suum radone excolant )“ 550.

Epikūriečiams Laiškas Menoikėjui  atskleidė principą, kad filosofija turi būti vertinama kaip nuolatinis rūpinimasis savimi. „Kad niekas, būdamas jaunas, nevėluotų pradėti filosofuoti, o senas neapleistų filosofijos, nes niekam nėra nei per anksti, nei per vėlai pasirūpinti sielos sveikata“ 551. Būtent šią epikūriškąją temą, kad reikia rūpintis pačiu savimi, Seneka pateikia viename iš savo laiškų: „Kaip giedras dangus negali būti dar vaiskesnis, kai vos tik išsisklaidžius ūkanoms jo spindesio niekas neblankina, taip ir žmogus, kuris rūpinasi savo kūnu ir siela (hominis corpus animumque curantis ), norėdamas vieno ir kito padedamas išausti savo paties palaimos ataudus, patiria tobulą būseną ir visų troškimų išsipildymą tada, kai jo siela nesuaudrinta ir jo kūnas nekenčia“ 552.

Slaugyti savo sielą – tai nurodymas, kurį iš pradžių Zenonas pateikė savo mokiniams ir kurį I amžiuje Muzonijus pakartos Plutarcho cituojamoje sentencijoje: „Tie, kurie nori išsigelbėti, turi gyventi be perstojo rūpindamiesi savimi“ 553. Ne paslaptis, kokį mastą įgavo prisitaikymo prie paties savęs tema Senekos veikaluose: pasak jo, reikia atsisakyti kitų darbų ir atsidėti šitam: taip bus galima tapti neužimtu sau pačiam (sibi vacare ) 554. Tačiau šitas „neužimtumas“ įgauna daugialypės veiklos formą, kuri reikalauja, kad nebūtų gaištamas laikas ir nešvaistomos pastangos siekiant „sukurti save patį“, „pakeisti save patį“, „sugrįžti į save“. Se formare 555, sibi vindicare  556, se facere  557, se ad studia  revocare 558, sibi applicare  559, suum fieri  560, in se  recedere 561, ad se  recurrere 562, secum morari 563 – Seneka turi visą žodyną, leidžiantį apibūdinti įvairias formas, kurias turi įgauti rūpinimasis savimi, ir nekantrumą, su kuriuo siekiama surasti patį save (ad se properare) 564. Markas Aurelijus taip pat jaučia tą patį nekantrumą besirūpindamas savimi: nei skaitymas, nei rašymas neturi jo daugiau atitraukti nuo tiesioginio rūpinimosi savo paties būtimi: „Neklajok daugiau. Tau nėra skirta vėl iš naujo perskaityti savo užrašus ar senąsias romėnų ir graikų istorijas, ištraukas, kurias tu palikai savo senoms dienoms. Taigi skubėk į tikslą; pasakyk sudie tuščioms viltims, padėk sau, jeigu prisimeni save patį (sautoi boethei ei d soi melei saucou ), kol tai dar įmanoma“ 565.

Be abejonių, labiausiai šią temą išplėtojo Epiktetas. Pokalbiuose žmogus yra apibūdintas kaip būtybė, kuriai buvo patikėta rūpintis savimi. Tai didžiausias skirtumas lyginant su kitais gyvaisiais: gyvūnai „prie savęs“ randa tai, ko jiems reikia, kad išgyventų, nes gamta sutvarkė taip, kad jie galėtų būti mūsų paslaugoms, nesirūpindami patys savimi ir mums jais nesirūpinant 566. O žmogus turi prižiūrėti patį save: tačiau ne dėl kokios ydos, kuri jam suteiktų kokį nors trūkumą ir dėl to padarytų jį žemesnį už gyvulius, o todėl, kad dievas norėjo, jog jis galėtų laisvai savimi naudotis; turėdamas tokį tikslą, dievas jį apdovanojo protu. Šio proto nereikia suprasti kaip nesančių natūralių sugebėjimų pakaitalo, priešingai, – tai sugebėjimas, kuris leidžia kada reikia ir kaip reikia naudotis kitais sugebėjimais; šį sugebėjimą galima laikyti absoliučiai vieninteliu, galinčiu pasinaudoti pačiu savimi: nes jis gali „save, kaip ir visa kita, laikyti tyrinėjimų objektu“ 567. Apvainikuodamas šituo protu visa tai, kas mums jau buvo duota gamtos, Dzeusas mums suteikė ir galimybę, ir pareigą užsiimti pačiais savimi. Kiek žmogus yra laisvas ir mąstantis – ir laisvai mąstantis, – tiek jis iš tikrųjų yra būtybė, kuriai buvo skirta rūpintis pačia savimi. Dievas mūsų nesukūrė iš marmuro kaip Fidijas savo Atėnę, kuri visada laiko ištiesusi ranką, ant kurios sustingusi nejudri pergalė plačiai išskleistais sparnais. Dzeusas „tave ne tik sukūrė, bet netgi patikėjo ir įteikė tau pačiam“ 568. Epiktetui rūpinimasis savimi yra privilegija pareiga, dovana reikalavimas, kuris mums laiduoja laisvę, priversdamas save pačius laikyti darbo objektu 569.

Jei filosofai pataria rūpintis savimi, tai nereiškia, kad šis uolumas yra skirtas tik tiems, kurie pasirinko panašų gyvenimą į jų; ar kad toks požiūris yra neišvengiamas tik tą laiką, kuris praleidžiamas šalia jų. Tai principas, galiojantis visiems, visą laiką ir visą gyvenimą. Apulėjus šitai pabrėžia: galima ignoruoti taisykles, kurios leidžia tapyti ir groti citra, neužsitraukiant gėdos ir negarbės; tačiau mokėti „tobulinti savo paties sielą, padedant protui“ yra „vienodai visiems žmonėms būtina“ taisyklė. Plinijaus atvejis gali būti konkretus pavyzdys: nutolęs nuo griežtos doktrininės priklausomybės, kylantis pastovios garbės karjeros laiptais, užsiėmęs savąja advokato veikla ir literatūriniais darbais, jis jokiu būdu nė akimirkai nenutraukia ryšių su pasauliu. Tačiau per visą savo gyvenimą jis nenustoja rūpintis savimi, kaip galbūt svarbiausiu objektu, kuriuo jam reikėtų rūpintis. Kai dar visai jaunas jis buvo išsiųstas į Siriją karinių funkcijų vykdyti, jo pirmasis rūpestis buvo aplankyti Eufratą ne tik dėl to, kad sektų jo mokymą, bet kad po truputį su juo suartėtų, „taptų jo mylimas“ ir klausytų mokytojo, kuris moka nugalėti ydas nesikėsindamas į individą, pamokymų 570. Ir jei vėliau Romoje jis retkarčiais ilsisi savo viloje Laurente, tai tik todėl, kad galėtų užsiimti pačiu savimi, „atsiduodamas skaitymui, kūrybai, rūpindamasis sveikata“ ir kalbėdamasis „su pačiu savimi ir savo užrašais“ 571.

Taigi nėra nustatyto amžiaus, kada reikia užsiimti savimi. „Niekada ne per anksti ir ne per vėlai užsiimti savo siela“, sakė jau Epikūras: „Tas, kuris sako, kad laikas filosofuoti dar neatėjo ar jau praėjo, panašus į tą, kuris sako, kad laimės laikas dar neatėjo arba jau praėjo. Tad filosofuoti turi jaunas ir senas; senas, nes sendamas jis liktų jaunas to, kas jis buvo, dėka; jaunas jis būtų kaip senis, nebijantis ateities“ 572. Mokytis gyventi visą gyvenimą – tai aforizmas, kurį cituoja Seneka ir kuris kviečia transformuoti gyvenimą į tam tikrą nuolatinį uždavinį, kurį puiku pradėti anksti, tačiau svarbiausia niekada nebaigti 573. Seneka ar Plutarchas savo patarimus skiria nebe tiems godiems ir kukliems paaugliams, kuriuos Platono Sokratas arba Ksenofontas skatino rūpintis savimi. Tai vyrai. Serenas, kuriam skirta De tranquillitate  konsultacija (taip pat De constantia  ir galbūt De  orio), yra jaunas Senekos globojamas giminaitis, bet neturintis nieko bendro su besimokančiu berniuku. Tai De tranquillitate  epochos provincialas, kuris atvyksta į Romą ir dar abejoja dėl savo karjeros ir gyvenimo būdo, tačiau jau turi susidaręs tam tikrą filosofinį maršrutą: jis labiausiai rūpinasi tuo, kaip jį laiku nukeliauti. O dėl Lucilijaus, atrodo, kad jis buvo tik keleriais metais jaunesnis už Seneką. Būdamas Sicilijos prokuroras, 62-aisiais jis pradeda susirašinėti su Seneka, kuris jam išdėsto išmintingumo principus ir praktiką, pasakoja apie savo paties silpnybes ir dar nelaimėtas kovas, o kartais netgi prašo jo pagalbos. Beje, jis neraudonuoja sakydamas, jog, turėdamas daugiau kaip 60 metų, pats ėjo klausyti Metronakso mokymo 574. Korespondentai, kuriems Plutarchas skiria savo veikalus, taip pat yra vyrai. Šie veikalai nėra paprasčiausi bendri dorybių ir ydų vertinimai nei svarstymai apie sielos laimę arba gyvenimo nesėkmes, o elgesio patarimai, dažnai taikomi labai apibrėžtoms situacijoms, taip pat ir žmonėms.

Šitas suaugusiųjų atkaklumas rūpintis savo siela, jų, lyg kokių senstelėjusių moksleivių, uolumas beieškant filosofų, kurie parodytų jiems laimės kelią, erzino Lukianą ir daugybę kitų. Jis šaiposi iš Hermotimo, matydamas gatvėje murmantį pamokas, kurių jam negalima pamiršti; beje, Hermotimas jau gana pagyvenęs: praėjo dvidešimt metų nuo to laiko, kai jis nusprendė daugiau nebesieti savo gyvenimo su nelaimingų žmonių gyvenimu, ir mano, jog jam prireiks dar gerų dvidešimties metų palaimai pasiekti. Jis (kaip pats teigia truputį toliau) filosofuoti pradėjo sulaukęs keturiasdešimties metų. Taigi keturiasdešimt paskutinių savo gyvenimo metų jis bus paskyręs rūpinimuisi savimi vadovaudamasis mokytojo nurodymais. O jo pašnekovas Licinijus, norėdamas pasilinksminti, apsimeta, kad staiga prisiminė, jog jam taip pat atėjo laikas mokytis filosofijos, nes ir jam ką tiktai suėjo keturiasdešimt metų. „Būk man ramstis, – sako jis Hermotimui, – vesk mane už rankos“ 575. Kaip sako I. Hadot, kalbėdamas apie Seneką, visa šita sąmonės valdymo veikla yra suaugusiųjų mokslas – Envachsenerziehung  576.

2. Reikia suprasti, kad šitas darbas su savimi nereikalauja tiesiog bendro, išsklaidyto požiūrio. Terminas epimeleia reiškia ne paprastą rūpinimąsi, bet visą užsiėmimų visumą; norint apibrėžti namų šeimininko veiklą 577, valdovo, prižiūrinčio savo valdinius, pareigą 578, ligonių ar sužeistųjų slaugymą 579 arba galiausiai dievams ar mirusiems atliekamas pareigas 580, taip pat kalbama apie epimeleia. Pati epimeleia  taip pat reikalauja triūso.

Reikia laiko. Viena didžiųjų šios savęs pažinimo kultūros problemų – nustatyti dienos ar gyvenimo dalį, kurią reikia jai skirti. Siūlomos įvairios formulės. Galima vakare ar rytą paskirti keletą minučių susikaupimui, apgalvojimui to, ką reikia padaryti, keleto naudingų principų prisiminimui, praėjusios dienos peržvelgimui; rytinis ir vakarinis pitagoriečių visko apsvarstymas nesvetimas ir stoikams, nors, žinoma, turi kitokį turinį; Seneka 581, Epiktetas 582, Markas Aurelijus 583 kalba apie akimirkas, kurias reikia skirti pokalbiui su pačiu savimi. Taip pat galima kartkartėmis pertraukti savo kasdienę veiklą ir susikaupti. Tai primygtinai rekomendavo Muzonijus 584 ir daugybė kitų: tokie momentai leidžia pabūti akis į akį su pačiu savimi, prisiminti savo praeitį, peržvelgti visą prabėgusį gyvenimą, skaitant susipažinti su nurodymais ir pavyzdžiais, kuriuos stengiamasi sau įkvėpti, ir, atidžiai peržvelgiant gyvenimą, atrasti esminius racionalaus elgesio principus. Taip pat galima karjeros viduryje ar pabaigoje atsisakyti įvairios veiklos ir, naudojantis šiuo metų posūkiu, kai troškimai nurimsta, visiškai atsidėti filosofiniam darbui kaip Seneka arba malonaus gyvenimo ramybei 585, savęs paties suvokimui kaip Spurina.

Tas laikas neleidžiamas tuščiai: jį užima uždaviniai, praktinis darbas, įvairi veikla. Užsiimti savimi nėra sinekūra. Tai rūpinimasis kūnu, sveikata, nelabai intensyvūs fiziniai pratimai, kiek įmanoma saikingesnis poreikių tenkinimas. Taip pat meditacija, skaitymas, vėliau perskaitomų pastabų iš knygų ar girdėtų pokalbių žymėjimasis, tiesų, kurios jau žinomos, bet kurias reikia dar geriau įsisavinti, prisiminimas. Markas Aurelijus pateikia tokį „užsisklendimo savyje“ pavyzdį: tai ilgas darbas, skirtas suaktyvinti bendriesiems principams ir racionaliems argumentams, kurie įtikina nesileisti supykdomam nei kitų žmonių, nei atsitikimų, nei daiktų 586. Tai taip pat pokalbiai su patikėtiniu, su draugais, su vadovu; prie viso to galima pridėti laiškus, atskleidžiančius sielos būseną, kuriuose prašoma patarimų ar jie duodami tiems, kuriems jų reikia, – tai, beje, naudingas pratimas vadinančiam save mokytoju, nes taip tie patarimai jam pačiam vėl pasidaro aktualūs: besirūpinant savimi išsirutuliojo visa žodinė ir raštiška veikla, kurioje susipina darbas su savimi ir bendravimas su artimu.

Čia susiduriama su vienu pačių svarbiausių šios sau skirtos veiklos dalykų – ji yra ne pratimas vienatvėje, o tikrų tikriausia socialinė praktika. Ir turinti daug prasmių. Iš tiesų ji dažnai įgaudavo formą daugiau ar mažiau institucinėse struktūrose, pavyzdžiui, neopitagorietiškoje bendruomenėje arba epikūriečių grupėje, apie kurių veiklą nemažai pastabų pateikia Filodemas: pripažinta hierarchija labiausiai pažengusiuosius į priekį įgalino vadovauti kitiems (arba individualiai, arba labiau kolektyviniu būdu); tačiau taip pat egzistavo bendrieji pratimai, kurie besirūpinant savimi leido gauti pagalbą iš kitų: užduotis, apibrėžta to di’ allēlōn sōzesthai  587. Savo ruožtu Epiktetas dėstė panašesniu į mokyklinį būdu; jis turėjo keletą mokinių kategorijų: vieni buvo tik laikini, kiti likdavo ilgiau, norėdami pasiruošti paprasto žmogaus gyvenimui arba netgi svarbiai veiklai, o dar keletas, siekdami patys tapti profesionaliais filosofais, buvo išugdyti sąmonės vadovavimo taisyklėms ir praktikoms 588. Taip pat buvo galima sutikti – ypač Romoje, aristokratiškuose sluoksniuose – praktikuojančių privačių konsultantų, kurie buvo gyvenimo patarėjai, politiniai įkvepėjai, atsitiktiniai tarpininkai derybose: „buvo turtingų romėnų, manančių, jog naudinga išlaikyti filosofus, o žymūs žmonės nelaikė šios padėties žeminančia“; filosofai privalėjo duoti „moralinius patarimus ir padrąsinimus savo šeimininkams ir jų šeimoms, o pastarieji iš jų patarimų sėmėsi jėgų“ 589. Tokiu būdu Demetrijas buvo Trazėjos Peto sielos vadovas, kuris filosofui liepė dalyvauti jo savižudybėje, kad šis paskutiniu momentu galėtų suteikti jo gyvenimui gražiausią ir tobuliausią formą. Beje, tos skirtingos mokytojo, vadovo, patarėjo ir asmeninio patikėtinio funkcijos ne visada buvo išskiriamos: savęs pažinimo kultūros praktikoje vaidmenys dažnai tarpusavyje kaitaliojosi ir juos vieną po kito galėjo atlikti tas pats personažas. Muzonijus Rufas buvo politinis Rubelijaus Plauto patarėjas; po pastarojo mirties ištremtas, jis subūrė apie save lankytojus bei ištikimuosius ir įsteigė tarsi kokią mokyklą; o savo gyvenimo pabaigoje, po antrosios tremties valdant Vespasianui, jis grįžo į Romą, mokydamas visuomenę ir būdamas vienu iš Tito aplinkos asmenų.

Tačiau viso šito darbo su savimi vienintelis socialinis ramstis nebuvo mokyklos, mokymas ir sielos valdymo profesionalų buvimas; jis lengvai sulaukdavo paramos iš įprastų giminystės, draugystės ar įsipareigojimo santykių. Kai, rūpinantis savimi, kreipiamasi į kitą, kuris, atrodo, gali vadovauti ir patarti – pasinaudojama teise; o teikti pagalbą kitiems arba su dėkingumu priimti pamokas, kurios gali būti duodamos – tai vykdyti pareigą. Galeno tekstas apie aistrų gydymą yra šiuo požiūriu reikšmingas: jis pataria visiems, kurie nori tinkamai rūpintis savimi, ieškoti kitų pagalbos; tačiau jis nepataria kreiptis į techniką, garsų savo kompetencija ir žiniomis; o tik į paprasčiausią geros reputacijos žmogų, pasižymintį neslepiamu tiesumu 590. Tačiau atsitinka ir taip, kad rūpinimosi savimi ir kito pagalbos žaismas įsiterpia į jau egzistuojančius santykius, nudažo juos nauja spalva ir suteikia jiems daugiau šiltumo. Tada rūpinimasis savimi – arba rūpinimasis kitų rūpesčiu, kurį jie skiria patys sau – atrodo kaip socialinių ryšių intensyvinimas. Seneka guodžia savo motiną pats būdamas tremtyje ir norėdamas padėti jai išgyventi šią nelaimę šiandien ir galbūt didesnes nesėkmes ateityje. Serenas, kuriam jis skiria ilgą konsultaciją apie sielos ramybę, yra jaunas giminaitis iš provincijos, kurį jis globoja. Jo susirašinėjimas su Lucilijumi sustiprina jau egzistuojantį ryšį tarp dviejų vyrų, kurių amžius nedaug skiriasi, ir pamažu siekia šį dvasinį vadovavimą padaryti bendra patirtimi, iš kurios kiekvienas gali turėti naudos. Trisdešimt ketvirtajame laiške Seneka gali pasakyti Lucilijui: „Aš turiu tau pretenzijų, tu – mano kūrinys“, ir tuojau pat priduria: „Aš drąsinu žmogų, kuris jau ryžtingai pakilo ir savo ruožtu drąsina mane“; o pradėdamas kitą laišką, jis kalba apie atlyginimą už tobulą draugystę, kai kiekvienas iš dviejų bus kitam nuolatinė pagalba, apie kurią bus rašoma šimtas devintajame laiške: „Kovotojo įgūdžiai išugdomi kovojant; akompanuotojas išjudina muzikantų grojimą. Išminčius taip pat neturi leisti atsipalaiduoti savo dorybėms: judindamas save patį, jis dar yra judinamas kito išminčiaus“ 591. Taigi pasirodo, jog rūpinimasis savimi iš esmės susijęs su „sielos patarnavimu“, kuris apima pasikeitimo patirtimi su kitu galimybę ir abipusius įsipareigojimus.

3. Pagal tradiciją, kuri siekia labai toli graikiškojoje kultūroje, rūpinimasis savimi yra glaudžiais saitais susietas su medicinine mintimi ir praktika. Ši senoji koreliacija tampa vis reikšmingesnė – tad Plutarchas Sveikatos taisyklių pradžioje galės pasakyti, kad filosofija ir medicina dirba „toje pačioje srityje“ (mia chōra ) 592. Jos iš tiesų disponuoja bendromis sąvokomis, kurių svarbiausias elementas yra pathos koncepcija; ji visiškai taip pat taikoma aistrai kaip ir psichinei ligai, kūniškiesiems negalavimams ar nevalingiems sielos postūmiams apibūdinti; ir tiek vienu, tiek kitu atveju nurodo pasyvumo būseną, kuri kūnui turi skysčių ar jų savybių pusiausvyrą trikdantį, o sielai – judėjimo, galinčio ją nublokšti, nepaisant jos norų, poveikį. Remiantis ta bendra koncepcija, buvo galima sudaryti analizės schemą, taikomą kūno ir sielos negalioms tirti. Taip atsirado stoikų pasiūlyta „nosografinė“ schema, fiksuojanti negalios plėtojimąsi ir chroniškumo didėjimą: pirmiausia išskiriamas polinkis negalioms – proclivitas , kuris gali skatinti ligas; po to eina negalavimai, sutrikimai, kurie graikiškai vadinami pathos , o lotyniškai affectus ; vėliau – liga (nosēma, morbus),  kuri įsigalėjo ir pasireiškė sutrikimui įsitvirtinus kūne ir sieloje. Dar reikšmingesni, dar ilgiau besitęsiantys – tai aegrotatio  ar arrhōstēma,  kurie sukelia ligos ir silpnumo būseną, o viso to pabaigoje – įsišaknijęs blogumas (kakia, aegrotatio inveterata, vidum malum),  kurio niekaip neįmanoma išgydyti. Stoikai taip pat siūlė schemas, kurios parodo įvairias išgijimo stadijas ar įvairias galimas jo formas. Seneka išskiria ligonius, visiškai ar iš dalies pasveikusius nuo visų ar kai kurių ydų, atsikračiusius ligų, bet dar kankinamus negalavimų, ir tuos, kurie atgavo sveikatą, bet dar yra pažeidžiami dėl nepakitusių polinkių 593. Šios sąvokos ir tos schemos turėtų būti bendrasis kūno medicinos ir sielos terapeutikos vadovas. Jos ne tik leidžia fiziniams ir moraliniams sutrikimams taikyti tą patį teorinės analizės tipą, bet ir imtis tų pačių priemonių, kišantis į vienų ir į kitų eigą, jais rūpintis, juos slaugyti ir galiausiai juos išgydyti.

Sielos slaugos būtiniems veiksmams apibūdinti nuolatos vartojama daugybė medicininių metaforų: pridėti skalpelį prie žaizdos, atverti skaudulį, amputuoti, pašalinti perteklių, duoti vaistus, skirti karčias mikstūras, raminamuosius ar pakeliančiuosius tonusą 594. Sielos gerinimas, tobulinimas, kurio ieškoma filosofijoje, – paideia , kurią ši turi užtikrinti, piešiama vis labiau mediciniškomis spalvomis. Ugdyti save ir rūpintis savimi – neatskiriama veikla. Epiktetas to primygtinai reikalauja: jis nori, kad jo mokykla nebūtų laikoma paprasta lavinimo vieta, kur galima įgyti karjerai ar aiškumui reikalingų žinių ir užsitikrinti pranašumą prieš grįžtant prie savęs paties. Ją reikia laikyti „sielos dispanseriu“: „Filosofijos mokykla – tai medicinos kabinetas (iatreion ); išėjus iš jos, nereikia prisiminti, kad ten buvo džiaugtasi, o tik kad buvo kentėta“ 595. Jis primygtinai reikalauja iš savo mokinių, kad savo padėtį jie įsisąmonintų kaip patologinę būseną; kad jie iš pradžių ir vėliau laikytų save ne mokiniais, kurie ateina, norėdami gauti žinių iš to, kuris jų turi, o ligoniais: tarsi vienam būtų išnarintas petys, antrasis turėtų votį, trečiasis – fistulę, o dar vienam skaudėtų galvą. Jis priekaištauja, kad jie pas jį ateina ne būti slaugomi (therapeuthēsomenoi ), bet norėdami, jog būtų sutvarkyti ir pataisyti jų vertinimai (epanorthosontes ). „Jūs norite išmokti silogizmų? Iš pradžių išgydykite savo žaizdas; sustabdykite kraujavimą, nuraminkite dvasią“ 596.

Toks gydytojas kaip Galenas mano, kad jis gali ne tik gydyti dvasios paklydimus (įsimylėjimo karštligė tradiciškai buvo priskiriama medicinos sričiai), bet taip pat slaugyti aistras („nepasiduodančią protui išderintą energiją“) ir padėti ištaisyti klaidas (kurios „gimsta iš klaidingos nuomonės“). Beje, „apskritai ir bendrąja prasme“, viena ir kita „vadinama klaidomis“ 597. Jis taip imasi slaugyti kelionės draugą, kuris buvo linkęs pernelyg greitai supykti. Taip pat jis priima jaunuolį iš savo aplinkos, kuris atėjo prašyti jo patarimo: jaunuolis tarėsi esąs neveikiamas net pačių mažiausių, kokios gali būti, aistrų; tačiau turėjo pripažinti, kad bereikšmiai dalykai jį veikia daugiau negu jo mokytoją Galeną svarbūs dalykai; jis atėjo prašyti jo pagalbos 598.

Atrodo, jog savęs pažinimo kultūroje medicininis rūpestis apibūdinamas per tam tikrą, kartu savitą ir intensyvią, dėmesio kūnui formą. Šitas dėmesys labai skiriasi nuo fizinės jėgos išaukštinimo toje epochoje, kai gimnastika, sportinės ir karinės treniruotės sudarė sudėtinę laisvo vyro formavimosi dalį. Beje, šis dėmesys turi kažką paradoksalaus, nes bent jau iš dalies įeina į moralę, kuri teigia, kad mirtis, liga ar net fizinės kančios nėra tikrieji skausmai ir geriau yra taikytis prie savo sielos negu rūpintis kūnu 599. Savęs pažinimo praktikoje skiriamas dėmesys tam, kad kūno ir sielos negalavimai gali tarpusavyje bendrauti ir dalytis negaliomis: blogi sielos įpročiai gali sukelti fizines negalias, o kūno piktnaudžiavimai parodo ir palaiko sielos ydas. Abejonės labiausiai susijusios su sujaudinimo ir sutrikimų pereinamuoju tašku, atsižvelgiant į tai, kad reikia tvarkyti sielą, jei nenori, kad kūnas ją nugalėtų, ir taisyti kūną, norint, kad siela būtų pati sau šeimininkė. Dėmesys nukreiptas į šitą pereinamąjį individo silpnumą, susijusį su fiziniais skausmais, negaliomis ir kančiomis. Kūnas, kuriuo suaugusysis turi rūpintis, besirūpindamas savimi, jau nebėra jaunas kūnas, kurį reikėjo lavinti gimnastika; tai trapus, mažų negalavimų kupinas kūnas, kuris savo ruožtu grasina sielai ne tiek dėl savo didelio reiklumo, kiek dėl savo silpnybių. Senekos laiškai pateikia daug šio sveikatai, režimui, negalioms ir visiems kūno ir dvasios negalavimams skiriamo dėmesio pavyzdžių 600. Susirašinėjimas tarp Frontono ir Marko Aurelijaus 601 – žinoma, nekalbant apie Elijaus Aristido Šventuosius pokalbius , pateikiančius visai kitokį pasakojimą apie ligą ir suteikiančius jai visai kitą reikšmę – puikiai parodo rūpinimosi kūnu užimamą vietą savęs pažinimo praktikoje, taip pat šio rūpinimosi stilių: kalbama apie piktnaudžiavimo baimę, režimo ekonomiją, sutrikimų ieškojimą, išskirtinį dėmesį sutrikusiam funkcionavimui, atsižvelgimą į visus elementus (sezoną, klimatą, valgį, gyvenimo būdą), kurie gali trikdyti kūną, o per jį sielą.

Tačiau galbūt yra kai kas svarbesnio: tai raginimas, sugretinus (praktiškai ir teoriškai) mediciną ir moralę, pripažinti save ligoniu arba tuo, kuriam gresia liga. Savęs pažinimo praktika reikalauja, kad savo paties akyse būtumei laikomas ne tik netobulu, nežinančiu individu, kuris kenčia nuo kai kurių skausmų ir kuris turi juos išgydyti arba pats, arba kieno nors kito kompetentingai padedamas. Kiekvienas turi suprasti, kad jam būtina gauti gydymą ir pagalbą. „Taigi, sako Epiktetas, tai ir yra filosofijos išeities taškas: žinoti, kokios būklės yra mūsų svarbiausia dalis (aisthēsis tou idiou hēgemonikou pos echei).  Atpažinus savo silpnybę, daugiau nesinorės versti ją tarnauti svarbesniems poreikiams. Tačiau šiandien žmonės, kurie negali praryti nė menkiausio kamščio, nusiperka veikalą ir bando jį praryti. Paskui jie vemia arba jiems sutrinka virškinimas. Vėliau prasideda diegliai, sloga, karščiavimas – apie savo galimybes reikėjo pagalvoti anksčiau…“ 602 Šitas požiūris į save kaip į ligonį yra tuo svarbesnis, kad sielos ligos – priešingai kūno ligoms – nepasireiškia jaučiamomis kančiomis; jos ne tik gali ilgai likti nepastebimos, bet netgi apakina tuos, kuriuos užpuola. Plutarchas primena, kad kūno negalavimai dažniausiai gali būti aptinkami per pulsą, tulžį, temperatūrą, skausmus, o didžiausios psichinės ligos yra tokios, kai subjektas nesuvokia savo būsenos – letargas, epilepsija, apopleksija. Baisiausia, kad tos ligos dažnai praslenka nepastebėtos arba netgi galima jas palaikyti dorybėmis (pyktį – drąsa, meilės aistrą – draugiškumu, norą – lenktyniavimu, bailumą – atsargumu). Taigi gydytojai nori, „kad nebūtų sergama, o susirgus ligos nebūtų nepaisoma“ 603.

4. Šioje asmeninėje ir socialinėje praktikoje savęs pažinimas, žinoma, yra labai svarbus. Dažnai primenamas delfinis principas; tačiau neužtektų manyti, jog jį paprasčiausiai veikia gryna sokratiška tema. Iš tikrųjų buvo sukurtas visas savęs pažinimo menas su tiksliais receptais, specifinėmis tyrimų ir kodifikuotų pratimų formomis.
5. a) Taip pat galima labai schematizuotu būdu, laikantis sudėtingesnio ir sistemiškesnio tyrimo, iš pradžių atskirti tai, ką būtų galima pavadinti „išbandymo procedūromis“. Jos turi dvigubą vaidmenį – padėti įsisavinti dorybę ir nustatyti tašką, iki kurio pakilta: iš čia kyla jų progresyvumas, kurį primygtinai teigė Plutarchas ir Epiktetas. Tačiau šių išmėginimų galutinis tikslas yra ne praktikuoti atsisakymą dėl jo paties, o sugebėti apsieiti be to, kas nereikalinga, susikuriant valdžią sau pačiam, kuri niekaip nepriklauso nuo išbandymų buvimo ar nebuvimo. Išbandymai, kuriems atsiduodama, nėra nuoseklios praradimų stadijos; jie yra būdas įvertinti ir patvirtinti nepriklausomybę nuo viso, kas nėra neišvengiama ir būtina. Ji vieną kartą atveda prie elementarių poreikių postamento, tokiu būdu faktiškai atskleisdama tai, kas nereikalinga, ir kad galima be to apsieiti. Sokrato demone Plutarchas parodo tokį išbandymą, kurio vertę patvirtina tas, kuris dialoge atstovauja neopitagorizmui; buvo pradėta nuo apetito, kurį sužadino koks nors intensyvus sportas; paskui buvo prisėsta prie stalų, apkrautų skaniausiais patiekalais, vėliau, juos atidžiai nužvelgus, jie buvo palikti tarnams, o pats pasitenkino vergų maistu 604.

Susilaikymo pratimai epikūriečiams ir stoikams buvo bendri; tačiau vieniems ir kitiems šis lavinimasis turėjo ne tą pačią prasmę. Epikūro tradicijoje buvo siekiama parodyti, kaip, tenkinant šiuos elementariausius poreikius, galima patirti visapusiškesnį, grynesnį ir patvaresnį malonumą negu atsiduodant paviršutiniškiems geiduliams; išbandymas tarnavo ir parodant slenkstį, už kurio atsisakymas galėtų versti kentėti. Epikūras, kuris, beje, buvo nepaprastai santūrus, kai kuriomis dienomis valgė dar mažiau, norėdamas pamatyti, kaip sumažės malonumas 605. Stoikai daugiausia ruošėsi atsitiktiniams praradimams, atrasdami, kaip iš tiesų lengva apsieiti be to, prie ko mus pririšo įprotis, nuomonė, išsilavinimas, rūpestis dėl reputacijos ar pomėgis girtis; šiais poreikių sumažinimo išbandymais jie norėjo parodyti, kad mes visada galime turėti tai, kas būtina, ir reikia saugotis įvairių būgštavimų dėl galimų nepriteklių. „Kareivis manevruoja taikos metu, – pabrėžia Senekajis kasa apkasus neturėdamas jokio priešo; jis atsideda nereikalingiems darbams, bandydamas susidoroti su būtinais darbais. Tu juk nenori, kad atakos įkarštyje vyras prarastų galvą. Tad ištreniruok jį prieš ataką“ 606. Ir kitame laiške 607 Seneka kalba apie būtiną praktiką. Trumpas „tariamo skurdo“ treniruotes reikia atlikti kas mėnesį; jų metu reikia savo noru trims keturioms dienoms pasitraukti „į skurdo pasaulį“: miegoti skurdžiame patale, vilkėti šiurkščius drabužius, valgyti prasčiausią duoną – tai ne „žaidimas, o išbandymas“ (non lusus, sėd experimentum ).

Kažkuriam laikui visko atsisakoma ne todėl, kad vėliau su didesniu malonumu mėgautumeisi rafinuotumais, o todėl, kad įtikintumei save, jog ir didžiausia nesėkmė neatims to, kas būtinai reikalinga, o tai, ką galima ištverti retkarčiais, bus galima pakelti visada 608. Susitaikoma su minimumu. Anot laiško, parašyto prieš pat 62-ųjų metų Saturnalijas, tai nori padaryti Seneka. Tuo metu Roma „prakaituoja“, ir pasileidimas „atrodo oficialiai palaikomas“, ir Seneka savęs klausia, ar reikia dalyvauti šventėje, ar ne: atsisakyti ir pasipriešinti bendram požiūriui reiškia susilaikymo įrodymą. Tačiau neatsisakyti – tai reiškia veikti su dar didesne moraline jėga negu nusišalinant: geriausia – „nesusiliejant su minia, daryti tai, ką ir ji, tik kitokiu būdu“. Ir tam „kitokiam būdui“ iš anksto ruošiamasi, atliekant savanoriškus pratimus, užsiimant susilaikymo treniruotėmis ir gydantis skurdu; šitai leidžia švęsti šventę kaip visiems, tačiau niekada nepasiduoti Iivairia;  šitaip gyvenant pertekliuje galima išlaikyti nepriklausomą sielą; „turtingas jausis ramesnis, jei žinos, kaip nebaisu būti vargšu“ 609.

610. b) Buvo manoma, jog, be šių praktinių pratimų, svarbu atlikti sąžinės egzaminą. Šitas įprotis sudarė pitagoriškojo dėstymo dalį ir buvo labai paplitęs 610. Atrodo, kad rytinis egzaminas labiausiai pasitarnavo dienos darbams ir įsipareigojimams numatyti, norint būti jiems visapusiškai pasirengus. Vakarinis egzaminas daug vienareikšmiškiau buvo paskirtas praėjusiai dienai atmintyje atgaivinti. Labai išsamiai šį daugelio autorių nuolatos rekomenduojamą pratimą aprašo Seneka De ira Ten jis kalba apie romėnų stoiko Sekstijaus praktiką; jo mokymą jis pažino iš Papirijaus Fabiano ir Sotiono. Sekstijaus praktiką jis vaizduoja kaip pažangiausią, baigiantis dienai; ruošdamasis nakties poilsiui, Sekstijus klausinėjo savo sielos: „Kokios ydos tu atsikratei; kokią kliautį nugalėjai; kuo tu tapai geresnė?“ Pats Seneka taip pat kiekvieną vakarą imasi taip klausinėti. Tamsa – „kai pasitraukė šviesa“, ir tyla – „kai nurimo žmona“ – yra išorinės sąlygos. Beje, Seneka kalba ir apie rūpestį pasiruošti ramiam miegui: „Kas yra gražesnio už šį įprotį apgalvoti visos dienos nuveiktus darbus? Koks miegas bus po tokios darbų peržiūros? Ramus (tranquillus), gilus (altus)  ir laisvas (liber), nes siela buvo ir pagirta, ir papeikta“. Iš pirmo žvilgsnio egzaminas, kurį pats sau suruošia Seneka, yra tarsi kokia maža juridinė scena, kurioje aiškiai prisimenami tokie posakiai kaip „stoti prieš teisėją“, „iškelti bylą savo paties papročiams“, „ginti arba pateikti savo priežastį“. Atrodo, tarsi visa tai lemtų subjekto suskilimą į teisiančiąją instanciją ir apkaltintąjį individą. Tačiau proceso visuma taip pat parodo tam tikrą administracinę kontrolę – kalbama apie įvykdytai veiklai taikomas priemones, kurioms padedant ateityje būtų suaktyvinti principai ir pakoreguotas jų taikymas. Greta teisėjo vaidmens, Seneka kalba ir apie prižiūrėtojo ar sąskaitas tikrinančio namų šeimininko vaidmenį.

Reikšmingi yra pavartoti terminai. Seneka nori „išegzaminuoti“ visą prabėgusią dieną (veiksmažodis excutere , kuris reiškia nuvalyti, nukratyti tarsi siekiant nupurtyti dulkes, yra vartojamas apibrėžti patikrinimui, leidžiančiam aptikti sąskaitos klaidas); jis nori ją „patikrinti“ ir „iš naujo peržiūrėti“ (remetiri – ką galima daryti pabaigus darbą, norint patikrinti, ar padaryta tai, kas buvo numatyta) atliktus veiksmus ir pasakytus žodžius. Siame egzamine subjekto santykis su pačiu savimi nėra perteikiamas teisinio ryšio forma, kur kaltinamasis stoja prieš teisėją; jis yra panašesnis į kontrolės veiksmą, kai kontrolierius nori įvertinti darbą, atliktą užduotį; šį vaidmenį tiksliai apibūdina sąvoka speculator  (reikia būti speculator sui).  Tačiau toks egzaminas nėra nukreiptas į „nusižengimus“, kaip turėtų būti imituojant teisinę procedūrą; jis nesiekia sukelti kaltės jausmo arba priimti sprendimo save nubausti. Čia pateiktame pavyzdyje Seneka veiksmus parodo kaip pernelyg gyvą diskusiją su nežinančiaisiais, kurių vis dėlto neįmanoma perkalbėti, arba draugo, kurį stengiamasi paakinti siekti pažangos, įžeidimą jam priekaištaujant. Tokiu elgesiu Seneka nėra patenkintas, nes, norint pasiekti tikslus, kuriuos iš tiesų reikia sau užsibrėžti, naudojami ne tie būdai, kurių reikia: gerai yra norėti pataisyti savo draugus, kai to reikia, tačiau nepagrįstas peikimas žeidžia, užuot padėjęs; gerai yra įtikinti tuos, kurie nežino, tačiau dar reikia pasirinkti tuos, kurie gali būti mokomi. Taigi egzamino tikslas nėra atskleisti savo paties kaltę iki mažiausių ir giliausiai įsišaknijusių formų. „Nieko nuo savęs neslėpti“, „niekada neprabėgti pro šalį“ reikia todėl, kad būtų galima įsiminti ir vėliau turėti omeny teisėtus tikslus bei elgesio taisykles, kurios leidžia juos pasiekti, pasirenkant tinkamus būdus. Egzaminas klaidą pabrėžia ne todėl, kad parodytų kaltę arba sustiprintų sąžinės graužimą, o todėl, kad, prisimenant apmąstytą nesėkmę, būtų sustiprinta racionali įranga, kuri laiduoja išmintingą elgesį.

613. c) Prie to prisideda būtinas minties darbas; tas darbas turės būti daugiau negu išbandymas, skirtas įvertinti tai, ką sugebi; tai taip pat turės būti kažkas kita, o ne klaidos įvertinimas, remiantis elgesio taisyklėmis. Šis darbas turi turėti nuolatinę vaizdinių filtravimo formą: juos tirti, kontroliuoti ir juos atrinkti. Tai kažkas daugiau negu reguliariais intervalais atliekamas pratimas – tai nuolatinis dėmesys, kurį reikia skirti pačiam sau. Norėdamas apibūdinti šitą dėmesį, Epiktetas vartoja metaforas, kurios ilgai gyvuos krikščioniškojoje filosofijoje, bet kaskart įgaus labai skirtingas reikšmes. Epiktetas reikalauja, kad žmogus pats prisiimtų „nakties sergėtojo“, kuris tikrina įėjimą į miestą ar namus 612, vaidmenį ir pareigas; jis taip pat kalba apie tai, kad reikia prisiimti „monetų tikrintojo“, „argironomo“ – vieno iš pinigų keitėjo, kuris nepriima jokios monetos neįsitikinęs, ko ji verta, – funkcijas. „Pažvelkite, norėdami patikrinti monetas… mes sukūrėme meną; ir procedūras turi atlikti argironomas, norėdamas būti tikras dėl monetos jis naudoja regėjimą, lytėjimą, uoslę ir galiausiai klausą: jis meta ant žemės dinarą ir girdi jo sukeliamą garsą; jis nepasitenkina vieninteliu išgirstu skambesiu – jis meta monetą daug kartų ir taip išlavina muzikanto ausį“. Deja, toliau kalba Epiktetas, tų atsargumo priemonių, kurių savanoriškai imamasi kalbant apie pinigus, mes nepaisome kalbėdami apie savo sielą. Taigi filosofijos užduotis – jos pagrindinis ir pirmasis ergon – kruopščiai atlikti šią kontrolę (dokimazein ) 613.

Norėdamas vienu metu suformuluoti bendrąjį principą ir elgesio schemą, Epiktetas nurodo į Sokratą, taip pat į aforizmą, kuris pateiktas Apologijoje:  „Gyvenimas be tyrimo (anexetastos bios)  yra nieko vertas“ 614. Iš tiesų tyrimas, apie kurį kalbėjo Sokratas, buvo tas, kuriam paklusti jis norėjo priversti save ir kitus – tai nežinojimo, žinių ir nežinojimo, kad nežinai, tyrimas. O tyrimas, apie kurį kalba Epiktetas, yra visai kitoks: tai tyrimas, susijęs su vaizdiniais ir siekiantis juos „paversti išbandymu“, „atskirti“ (diakrinein ) vienus nuo kitų ir taip išvengti, kad būtų priimamas „pirmas pasitaikęs“. Kiekvieną vaizdinį reikėtų galėti sustabdyti ir jam pasakyti: „Palauk, leisk man pamatyti, kas tu esi ir iš kur ateini“, visiškai kaip nakties sargybiniai sako: „Parodyk savo dokumentus“. Ar tu turi gamtos ženklą, kurį turi turėti vaizdinys, kad būtų priimtas?“ 615 Tačiau reikia patikslinti, kad reikia kontroliuoti ne vaizdinio kilmę arba patį jo objektą, o tai, ar reikia jį priimti, ar ne. Kai vaizdinys pasirodo dvasioje, atskyrimo – diakrisis  – darbas yra pritaikyti jam garsųjį stoikų kanoną, kuris parodo skirtumą tarp to, kas nepriklauso nuo mūsų, ir to, kas priklauso; pirmieji nebus priimami, nes jie nepasiekiami – jie bus atmesti kaip neturintys tapti „troškimo“ arba „pasibjaurėjimo“, „polinkio“ arba „atstūmimo“ objektais. Kontrolė yra galios išbandymas ir laisvės garantija: būdas nuolat užtikrinti save, kad nesusisiesi su tuo, ko nevaldai. Nuolat sekti savo vaizdinius arba ženklus patikrinti kaip monetos autentiškumą – tai nereiškia kelti klausimą (kaip bus daroma vėliau krikščioniškajame dvasingume) apie giliąsias ateinančios idėjos šaknis; tai nereiškia stengtis iššifruoti prasmę, paslėptą po pasirodančiu vaizdiniu; tai reiškia įvertinti santykius tarp savęs paties ir to, kas vaizduojama, siekiant santykiuose su savim pačiu priimti tik tai, kas gali priklausyti nuo laisvo ir protingo subjekto pasirinkimo.

5. Bendras šių savęs [pažinimo] praktikų tikslas, atsižvelgiant į jų skirtumus, gali būti apibūdintas, padedant visiškai apibendrintam atsivertimo į save principui – epistrophē eis heauton 616. Ši formulė yra platoniško pobūdžio, tačiau ji daugiausia apima labai skirtingas reikšmes. Pirmiausia ją reikia suprasti kaip veiklos modifikaciją: tai nereiškia, kad reikia atsisakyti kitokio darbo ir visiškai atsidėti sau, o tik kad, dirbant kitus darbus, reikia turėti omeny, jog pagrindinis tikslas, kurį reikia užsibrėžti – tai savyje ieškoti ryšio su savimi pačiu. Šitas požiūrio pakeitimas reikalauja žvilgsnio pakeitimo: nereikia, kad jis išsisklaidytų po niekam tinkamą smalsumą, ar tai būtų kasdieniai neramumai ir kitų gyvenimas (Plutarchas paskyrė visą veikalą šiam polupragmosunē), ar smalsumas, kuris siekia atskleisti labiausiai nuo žmogiškosios egzistencijos ir nuo to, kas jai svarbu, nutolusias gamtos paslaptis (Senekos cituojamas Demetrijas teigė, kad gamta, slėpdama tik savo nenaudingas paslaptis, žmogiškajai būtybei padarė prieinamus ir matomus tuos dalykus, kuriuos jai būtina žinoti). Tačiau conversio ad se  taip pat yra trajektorija; trajektorija, kurios dėka, išvengiant visokios priklausomybės ir visokio pavergimo, galiausiai sugrįžtama į save patį kaip į uostą audrų užuovėjoje arba sienų saugomą citadelę: „Sielos, kuri, išsivadavusi iš ateities dalykų, ginasi savo susikurtoje tvirtovėje, pozicijos nepajudinamos; į ją besitaikančios strėlės visada nukrenta žemiau. Fortūna neturi ilgų rankų, kurias jai suteikia nuomonė; ji neužgrobia nieko, išskyrus tuos, kurie prie jos prisiriša. Taigi padarykime šuolį, kuris mus nusviestų nuo jos kuo toliau“ 617.

Šitas santykis su savimi, kuris yra atsivertimo riba ir visų savęs [pažinimo] praktikų galutinis tikslas, taip pat kyla ir iš valdymo etikos. Tačiau, norint jį apibūdinti, nepasitenkinama vien įvedant agonistinės pergalės prieš jėgas, kurias sunku pažaboti, ir dominavimo, galinčio jas valdyti be įmanomo pasipriešinimo, formas. Šis santykis dažnai apibūdinamas, vadovaujantis juridiniu nuosavybės modeliu: esi „savęs paties“, esi „savas“ (suum fieri, suum essey ra posakiai, kuriuos dažnai vartoja Seneka) 618; kyli tik iš savęs paties, esi sui juris;  sau rodai valdžią, kurios niekas neapriboja ir nepersekioja; išsaugai potestas sui 619. Tačiau per šitą veikiau politinę ir juridinę formą santykis su savimi taip pat yra apibrėžiamas kaip konkretus ryšys, leidžiantis savimi naudotis kaip daiktu, kuris tuo pačiu metu yra tavo nuosavybė ir tau prieš akis. Jeigu atsiversti į save reiškia nusisukti nuo išorinių užsiėmimų, nerimo dėl ambicijų, baimės dėl ateities, vadinasi, galima pasisukti į savo paties praeitį, ją perkratyti, savo noru ją peržvelgti ir turėti su ja ryšį, kurio niekas nenutrauks: „Tai vienintelė mūsų gyvenimo dalis, kuri yra šventa ir neliečiama, išsivadavusi iš visų žmogiškų atsitiktinumų, išsilaisvinusi iš fortūnos valdžios, kurios nedrumsčia nei skurdas, nei baimė, nei apnikusios ligos; ji negali būti nei sutrikdyta, nei sužavėta; kaip jos nuosavybė yra amžina ir taiki“ 620. Savęs patirtis, kuri formuojasi šiame nuosavybės ryšyje, nėra tik suvaldytos jėgos arba nepriklausomybės nuo pasirengusios sukilti galybės patirtis; tai malonumo, patiriamo iš savęs paties, patirtis. Tas, kuris galiausiai sugebėjo pažinti save patį, yra malonumo objektas sau pačiam. Ne tik pasitenkinama tuo, kas esi, ir sutinkama tuo apsiriboti, tačiau ir „patinkama“ sau pačiam 621. Šitas malonumas, kuriam apibūdinti Seneka dažniausiai vartoja gaudium  arba laetitia  sąvokas, yra būsena, kurios nelydi ir nepersekioja jokie kūno ar sielos sukrėtimai; ją apibūdina tai, kad nesame provokuojami nieko, kas nepriklauso nuo mūsų ir todėl išsprūsta iš mūsų galios; ji gimsta iš mūsų pačių ir mumyse pačiuose 622. Šį malonumą apibūdina ir tai, kad jis nepažįsta nei laipsnio, nei pasikeitimo, o yra suteikiamas „visas ištisai“, ir vieną kartą duoto joks išorinis elementas negalės sunaikinti 623. Tuo ši malonumo rūšis gali būti bruožas po bruožo oponuojama tam, kas yra apibūdinama sąvoka voluptas;  šis terminas apibrėžia malonumą, kurio kilmės reikia ieškoti už mūsų pačių bei objektuose, kurių buvimas nėra garantuotas: todėl tai pats savaime silpnas ir praradimo baimės išsekintas malonumas, kurio mes siekiame veikiami troškimo, kuris gali būti, o gali ir nebūti patenkintas, jėgos. Savęs pažinimas šiuos žiaurius, netikrus ir spėjamus malonumus gali pakeisti malonumu, kurį ramiai ir visą laiką galima patirti iš savęs paties. „Disce gaudere,  išmok džiaugtis“, sako Seneka Lucilijui; „Aš noriu, kad tau niekada netrūktų didelio džiaugsmo. Aš noriu, kad tavo gyvenamoje vietoje jis didėtų. Jis didės su sąlyga, kad bus tavo paties viduje… Jis niekada nesibaigs, kai tu jau kartą būsi supratęs, kaip jį patirti… Nukreipk savo žvilgsnį į tikrą dalyką; būk laimingas dėl savo paties atsargų (de tuo).  Tačiau tos atsargos, kokios jos? Tai tu pats ir geriausioji dalis tavęs“ 624.

* * *

Būtent šios savęs [pažinimo] kultūros, jos temų ir praktikų pagrindu pirmaisiais mūsų eros amžiais išsirutuliojo apmąstymai apie malonumų moralę; ir iš čia reikia žiūrėti, norint suprasti transformacijas, kurios galėjo paveikti tą moralę. To, kas iš pirmo žvilgsnio gali būti laikoma labiau pabrėžiamu griežtumu, padidėjusiu santūrumu, griežtesniu reikalavimu, iš tiesų nereikėtų interpretuoti kaip draudimų sustiprėjimo; draudimų sritis labai neišsiplėtę ir nebuvo stengiamasi sudaryti labiau autoritarinių ir efektyvesnių draudimų sistemų. Pasikeitimas veikiau yra susijęs su tuo, kokiu būdu individas turi tapti moralės subjektu. Savęs [pažinimo] kultūros plėtojimosi poveikis buvo ne sustiprinimas to, kas galėtų užtverti kelią troškimui, o tam tikri pokyčiai, susiję su moralinio subjektyvumo sudėtiniais elementais. Ar tai atsiskyrimas nuo tradicinės savęs valdymo etikos? Žinoma, ne, tačiau tai akcentavimo taško pakeitimas, poslinkis ir kitoniškumas.

Seksualinis malonumas kaip etinė substancija dar yra ir bus tarsi jėga – jėga, su kuria reikia kovoti ir kurią subjektas turi valdyti; tačiau šiame prievartos, piktnaudžiavimų, sukilimo ir kovos žaidime vis dažniau pabrėžiamas individo silpnumas, jo pažeidžiamumas, būtinybė pasprukti, išsivaduoti, apsisaugoti ir būti priedangoje. Seksualinė moralė dar reikalauja ir reikalaus, kad individas paklustų tam tikram gyvenimo būdui, kuris apibrėžia estetinius ir etinius egzistencijos kriterijus; tačiau šis menas vis labiau nurodo universalius gamtos arba proto principus, kuriems visi turi paklusti nepriklausomai nuo jų statuso. Darbas, kurį reikia atlikti su pačiu savimi, taip pat per savęs [pažinimo] kultūrą patiria tam tikrą modifikaciją: žengiant per susilaikymo ir valdymo, kurie sudaro būtiną askēsisy  pratimus, savęs pažinimui skirta vieta tampa svarbesnė; užduotis save išmėginti, išbandyti, save kontroliuoti atliekant daugelį tiksliai apibrėžtų pratimų, tiesos klausimą – tiesos apie tai, kas esi, ką darai ir ką sugebi daryti, – įtraukia į tapimo moraliniu subjektu sritį. Galiausiai šių pastangų baigmės taškas dar yra ir bus apibūdinamas kaip individo suverenumas, gautas iš paties savęs; tačiau šitas suverenumas išplečiamas patirtimi, kurioje santykis su savimi įgauna ne tik dominavimo, bet ir malonumo be geismo ir be sukrėtimo formą.

Dar esama toli nuo tokios seksualinių malonumų patirties, kur šie bus sutapatinti su blogiu, kur elgesys turės paklusti universaliai įstatymo formai ir kur troškimo iššifravimas bus būtina sąlyga apvalytai egzistencijai pasiekti. Jau galima matyti, kaip blogis pradeda veikti senąją jėgos temą, kaip įstatymas pradeda veikti meno ir technē  temą, kaip tiesa ir savęs pažinimas plėtojasi askezės praktikose. Tačiau pirmiausia reikia ieškoti, kokiame kontekste ir dėl kokių priežasčių savęs [pažinimo] kultūra išsirutulioja taip ir būtent tokia forma, kurią ką tiktai matėme.

————————————

Išnašos:

542 Dionas Prusietis  (Kalbos, VII), kalbėdamas apie neturto sukeliamas problemas, taip pat užsimena apie priemones, kurių reikėtų imtis, kad vyrautų dorybė.

543 Dionas Prusietis  (Kalbos, VII), kalbėdamas apie neturto sukeliamas problemas, taip pat užsimena apie priemones, kurių reikėtų imtis, kad vyrautų dorybė.

544 A. J. Voelke.  Santykiai su kitu graikų filosofijoje, nuo Aristotelio iki Panaitijo, p. 183–189.

545 Ksenofontas.  Kyro ugdymas, VII, 5.

546 Plutarchas.  Apophthegmata laconica, 217 a.

547 Platonas.  Alkibiadas, 127 d e.

548 Platonas.  Sokrato apologija, 29 d e.

549 A. J. Festugière.  Graikų filosofijos studijos, 1971, p. 563. Cituojamas Albinas.

550 Apulėjus . Apie Sokrato dievą, XXI, 167 168.

551 Epikūras . Laiškas Menoikėjui, 122.

552 Seneka. laiškai Lucilijui, 66, 45.

553 Muzonijus Rufas . Hense leidimas, Fragmentai, 36; cituojamas Plutarcho De ira 453 d.

554 Seneka . laiškai Lucilijui, 17, 5; Apie gyvenimo trumpumą, 7, 5.

555 Seneka . Apie gyvenimo trumpumą, 24, 1

556 Seneka . laiškai Lucilijui, I, 1.

557 Ten pat, 13 1; Apie laimingą gyvenimą, 24, 4.

558 Seneka . Apie sielos ramybę, 3, 6.

559 Ten pat, 24, 2.

560 Seneka . Laiškai Lucilijui, 75, 118.

561 Seneka . Apie sielos ramybę, 17, 3; Laiškai Lucilijui, 74, 29.

562 Seneka . Apie gyvenimo trumpumą, 18, 1.

563 Seneka . Laiškai Lucilijui, 2, 1.

564 Seneka.  Laiškai Lucilijui, 35, 4.

565 Markas Aurelijus.  Mintys, III, 14.

566 Epiktetas.  Pokalbiai, I, 16, 1–3.

567 Ten pat, I, 1, 4.

568 Ten pat, II, 8, 18–23.

569 M. Spanneut.  Epiktetas, Reallexikon für Antike und Christentum.

570 Plinijus.  Laiškai, I, 10.

571 Ten pat, I, 9.

572 Epikūras.  Laiškas Menoikėjui, 122.

573 Šia tema žr. Senekos laiškus Lucilijui,  82, 76; 90, 44–45; De constantia, IX, 13.

574 Seneka . laiškai Lucilijui, 76, 1–4. A. Grilli.  II problema della vita contemplativa nello mondo greco romano, p. 217–280.

575 Lukianas.  Hermotimas, 1–2.

576 I. Hadot.  Seneca und die griechisch romische Tradition der Seelenleitung, 1969, p. 160.

577 Ksenofontas.  Apie namų ūkį, V, 1.

578 Dionas Prusietis.  Kalbos, III, 55.

579 Plutarchas.  Regum et imperatorum apophthegmata, 197 d.

580 Platonas , Įstatymai, 717 e.

581 Seneka . De ira, III.

582 Epiktetas . Pokalbiai, II, 21; III, 10, 1 5.

583 Markas Aurelijus . Mintys, IV, 3. XII, 19.

584 Muzonijus Rufas . Hense leidimas, Fragmentai, 60.

585 Plinijus.  Laiškai, III, 1.

586 Markas Aurelijus.  Mintys, IV, 3.

587 Filodemas.  Raštai, Olivieri  leidimas, frag. 36, p. 17.

588 Apie pratimus mokykloje žr. B. L. Humans . askēsis, Notės on Epictetus Educational System, p. 41–46.

589 F. Fi. Sandbach.  The Stoics, p. 144; taip pat J. H. Liebeschutz.  Continuity and Change in Roman Religion, p. 112–113.

590 Galenas.  Veikalas apie sielos aistras ir klaidas, III, 6 10.

591 Seneka.  laiškai Lucilijui, 109, 2. Apie Seneką, jo ryšius ir vadovo veiklą žr. P. Grimal.  Seneka, arba Imperijos sąžinė, p. 393–410.

592 Plutarchas.  De tuenda sanitate praecepta, 122 e.

593 Ciceronas.  Tusculanes, IV, 10; Seneka.  Laiškai Lucilijui, 75, 9 15. Šiuo klausimu skaityti I. Hadot.  Seneca und die griechisch romische Tradition der Seelenleitung, Berlynas, 1969, II dalis, 2 skyrius.

594 Apie kūno terapeutikos ir sielos medicinos palyginimą žr. Seneka.  Laiškai Lucilijui, 64, 8.

595 Epiktetas.  Pokalbiai, III, 23, 30 ir III, 21, 20–24; taip pat Seneka apie žmogų, lankantį filosofo paskaitas: „Aut sanior domum redeat, aut sanabilior“ (laiškai Lucilijui, 108, 4).

596 Epiktetas.  Pokalbiai, II, 21, 12–22; taip pat II, 15, 15–20.

597 Galenas.  Apie sielos aistrų gydymą, I, 1.

598 Ten pat, IV, 16 ir VI, 28.

599 Epiktetas.  Pokalbiai, I, 9, 12–17; I, 22, 10–12; Vadovas, 41.

600 Seneka.  laiškai Lucilijui, 55, 57, 78.

601 Markas Aurelijus.  Laiškai, VI, 6.

602 Epiktetas.  Pokalbiai; taip pat II, 11, 1.

603 Plutarchas.  Animine an corporis affectiones sint pejores, 501 a.

604 Plutarchas.  Sokrato demonas, 585 a.

605 Seneka cituoja šį epikūrietišką bruožą laiškuose Lucilijui,  18, 9.

606 Ten pat, 18, 6.

607 Ten pat, 20, 11.

608 Taip pat Seneka.  Paguoda Helvijai, 12, 3.

609 Seneka.  Laiškai Lucilijui, 18, 1–8; laiškas 17, 5: „Išminties mokslo tikslas nėra tik palankus nuosaikumo praktikos poveikis. Nuosaikumas – tai savanoriškas neturtas“.

610 Diogenas Laertijas.  Filosofų gyvenimas, VIII, 1, 27. Porfirijas.  Pitagoro gyvenimas, 40.

611 Seneka.  De ira, III, 36.

612 Epiktetas. Pokalbiai, III, 12, 15.

613 Ten pat, I, 20, 7 11; taip pat III, 3, 1 13.

614 Platonas.  Sokrato apologija, 38 a.

615 Epiktetas.  Pokalbiai, III, 12, 15.

616 Posakiai epistrophē eis heauton, epistrephein eis heauton  randami Epikteto Pokalbiuose,  I, 4, 18; III, 16, 15; III, 22, 39; III, 23, 37; III, 24 106; Vadovas, 41.

617 Seneka.  Laiškai Lucilijui, 82, 5.

618 Seneka.  Apie gyvenimo trumpumą, II, 4;  Apie sielos ramybę, XI, 2; laiškai Lucilijui, 62, 1; 75, 18.

619 Seneka.  Apie gyvenimo trumpumą, V, 3 (sui juris);  Laiškai Lucilijui, 75, 8 (in se habere potestacem);  32, 5 (faculcas sui).

620 Seneka.  Apie gyvenimo trumpumą, X, 4 ir XV, 5.

621 Seneka.  laiškai Lucilijui, 13, 1; taip pat 23, 2–3; Epiktetas.  Pokalbiai, II, 18;

622 Ten pat, 72, 4.

623 Ten pat, 72. Taip pat Apie laimingą gyvenimą , III, 4.

624 Seneka.  laiškai Lucilijui, 23, 3–6. Taip pat 124, 24. Apie gašlumo kritiką: Apie laimingų gyvenimą , XI, 1–2.

———————————–