Gintaras Beresnevičius

(5 skyrius iš G.Beresnevičiaus knygos „Dausos”)

5. Kai kurie bendrieji pomirtinio gyvenimo sampratos bruožai

Kol kas buvo aptariami atskiri pomirtinio gyvenimo įvaizdžiai; jie, siekiant atvaizduoti kiek galima reljefiškiau, nagrinėti daugmaž autonomiškai. Jau buvo galima pastebėti, kad šie įvaizdžiai bendriausiame lygmenyje smarkiai persipynę – tiek, kad neretai sunku išsiaiškinti ne vien jų išsidėstymą (kadangi nesyk pomirtinio pasaulio įvaizdžiai, kad ir kur būtų talpinami – „už vandens”, „už pasaulio ribos” ir pan. – menkai tarpusavyje skiriasi), kartu sunku atsekti ir tam tikrame pomirtinio gyvenimo sampratos lygmenyje žinota pomirtinio pasaulio valdovą, ir t.t.

Šiame skyriuje bus liečiami tokie pomirtinio gyvenimo sampratos bruožai, kurių aiškinimasis negalėjo apsiriboti vieno kurio įvaizdžio rėmais. Tai visų pirma – „atvirkštinės” simetrijos įsigaliojimas „aname pasaulyje”, ten veikiantys kitokie erdvėlaikio dėsniai, pomirtinio pasaulio valdovų klausimas, kai kurie raudose atsispindinčios pasaulėžiūros elementai.

„Atvirkštinė” simetrija, laiko ir erdvės pokyčiai „aname pasaulyje”

Daugelyje su tikėjimais pomirtiniu gyvenimu sietinų reiškinių, aptinkamų tiek archeologijoje, tiek tautosakoje, susiduriama su tam tikrais ženklais, liudijančiais, jog pomirtiniame pasaulyje numatyti kitokie erdvėlaikio dėsniai (Beresnevičius, 1989). Kokie tai reiškiniai?

Nuo seniausių laikų daugelio tautų, laidojimo papročiuose reiškiasi gan keisti ir šiuolaikiniam tyrinėtojui daug galvosūkių keliantys fenomenai – tai visų pirma šalia mirusiojo dedamų įkapių laužymas, daužymas, gadinimas. Taip baltams artimoje lužitėnų kultūroje indai įkapėms dėti būdavo apverčiami, specialiai daužomi, į kapą būdavo dedama tik šukė, ir pan. (Gediga, 1976, 164-165). Ne išimtis buvo ir pačių baltų papročiai – ne kartą į kapą dedami indai buvo specialiai daužomi (Lietuvių etnogenezė, 1987, 111), ir dar IX-XII a. Lietuvoje degintiniuose kapuose įkapių vaidmenį atlikdavo puodų šukės (Ten pat, 187). Gadinti ne tik indai, bet ir ginklai – jie būdavo sulankstomi, pjautuvai – jų smaigalys atlenkiamas aukštyn, papuošalai – apyrankės, antkaklės – dažniausia būna sulaužomos (Ten pat, 132, 137-138). Panašių duomenų archeologinėje literatūroje pateikiama dažnai, tad galima teigti, jog baltų žemėse egzistavo tokia įkapių laužymo, gadinimo tradicija, būdinga labai ilgam istoriniam laikotarpiui, nors visuotinė ji, regis, niekuomet nebuvo. Nuodugnesnę tokių reiškinių klasifikaciją galėtų atlikti tik archeologai, tad šiame skyriuje bus pasitenkinta vien panašių reiškinių konstatavimu.

Kokį pomirtinio gyvenimo sampratos dėsnį galėjo atitikti įkapių gadinimo tradicija? Pirmiausia kiltų mintis: gal tokiu būdu stengtasi išlaisvinti daikto sielą – daiktą „numarinus”, ji galėjo atsiskirti ir pasekti paskui savo mirusį šeimininką. Tai visiškai įtikėtinas aiškinimas, galbūt iš tiesų funkcionavęs tam tikrais istoriniais laikotarpiais. Tačiau jis ne visiškai tinka kitiems reiškiniams, pvz., įkapėse randamoms šukėms. Viena specialiai sudaužyto puodo šukė galėtų reikšti žinomą mitinio mąstymo principą „pars pro toto”, t.y., dalis atstoja visumą. Vadinasi, įdėjus į kapą specialiai sudaužyto indo šukę, pati indo siela turėjo toje šukėje išlikti, ar bent per ją, tarsi hologramą, atsikurti. Panašiai aiškintinas ir arklių galvų dėjimas į kapus – arklio galva turėjo atstoti visą gyvulį.

Bemaž neįtikėtina, bet tokie papročiai išsilaikė labai ilgai. Taip dar 1641 m. LDK didžiojo etmono Kristupo Radvilos (1585-1640) laidotuvių aprašyme Jonas Kmita pamini, jog, palaikus dedant į kapą, šventoriuje į bažnyčios sieną sulaužoma juoda ietis su aukso drakonu apačioje. Po palaidojimo ant kapo sulaužomas auksinis skydas su ereliu, auksuota ietis, kalavijas, buožė (KIŽ 95-96). Be abejonės, didikai, iškilmingai laužydami ginklus, nesuvokė tokiu būdu pratęsiantys giliausią pagonišką paprotį – tačiau būtent tai ii rodo šios tradicijos jėgą. Jos šaknys turėtų remtis į kažkokią esminę nuostatą, kuri galėtų paaiškinti tam tikras senosios pomirtinio gyvenimo sampratos ypatybes.

Įvairių tautų laidojimo papročiuose įkapės dažnai su-laužomos, sudaužomos – taip daroma tikint, jog aname pasaulyje viskas pasikeičia. Dievams gali būti aukojamas prastas, ligotas gyvulys, tačiau tai ne šykštumas: anapus jis taps sveiku. Senovės spartiečiai, išlaikę daug archaiškų papročių, kaip liudija vienas Platono dialogas, dievams aukodavo ligotus gyvulius (Alkibiadas II 149 a) – šis paprotys kitiems graikams jau buvo nebesuprantamas ir jį amžininkai laikė begalinio spartiečių šykštumo ženklu.

Kitų tautų laidojimo papročiuose kardas, turįs būti prie kairiojo šono, dedamas prie dešiniojo, nes aname pasaulyje vyrauja atvirkštinė, veidrodinė, simetrija (Wasilewski, 1979, 133). Kartais į kapą dedamas veidrodis – V. Ivanovas šį paprotį aiškina kaip ano pasaulio „veidrodiškumo” šifrą (Иванов, 1983, 66). Egipte buvo manoma, jog mirusiajam gresiąs pavojus vaikščioti aukštyn kojomis arba atbulomis: ano pasaulio gyventojus vaizduojančios figūros buvo vaizduojamos apsigręžusios, tekstai, kaip taisyklė, skaitomi atvirkščiai (Niwinski, 1984, 118). Atvirkščiai skaitomi ir kai kurie lietuvių užkeikimai. Velnią galima prisišaukti kalbant maldą nuo galo (Vėlius, 1983, 51). Norint nusikratyti prie žmogaus pristojusia pikta dvasia, reikia mesti akmenuką kaire ranka arba spirti kaire (ne dešine) koja, – tuomet piktoji dvasia atstoja (TD III 19).

Tokią pačią „veidrodinę” simetriją, galiojančią anapus, mini ir lietuvių pasakos. Vienoje jų Dievas įleidžia dangun du žmones, perspėdamas: „In nieką jūs nesikiškit, kad ir matysite ką negerai darant”. Atėjus pietų metui, du angelai imasi pernešt stalą iš vieno kambario į kitą. Tačiau mėgina jį išnešti ne išilgai, o skersai. Matydamas tokį angelų žioplumą, žmogus imasi jiems nurodinėti, siūlydamas stalą nešti galu į priekį. Tačiau taip svečias nusižengia priesakui nesikišti į dangaus gyventojų reikalus ir išvejamas lauk (LRSPS 93). O angelai, matyt, gerai žinojo ką darą. Kitoje pasakoje dangun patekęs žmogus, Dievui įsakius, viską daro atvirkščiai (EDS 81), jau degradavusiame tos pasakos variante žmogus danguje elgiasi atvirkščiai, tačiau jau prieš Dievo valią (EDS 47). Į rojų atvykęs žmogus mato vaiką, kuris skina obuolius ir deda juos užantin, tačiau jie vis krinta žemėn, nes vaikas nesusijuosęs. Atvykėlis ima vaiką mokyti, tačiau angelas jį sudraudžia. Nepasitenkinęs šia pamoka, išvydęs moterį pilant vandenį į bačką, kurios volė neužkišta ir viskas išbėga, žmogus vėl imasi aiškinti, ir vėl jį angelas pavaro. Taip pat atsitinka ir kitu atveju, kai tas žmogus išvysta velnią, pro vartus skersai nešantį ilgą rastą -ir vėl jo nurodinėjimai pasirodo esą niekam nereikalingi (LTR 662 /213/). Vienoje lietuvių pasakoje tariama ežero dugne esant „antrą svietą”. Iš ten parsivežtą žmoną žmogus tris naktis paeiliui turi guldytis taip, kad jo galva būtų prie jos kojų (TD III 131-132), t.y., atvirkščiai. Gan kategoriškas ir menkai tepagrįstas A. J. Greimo teiginys, esą „pagal lietuvių religiją viskas, kas vyksta danguje, yra visų pirma tiktai atspindys gyvenimo marių dugne” (Greimas, 1979, 140), vis dėlto nurodo lietuvių pasaulėžiūroje glūdinčią stiprią ir tebegalimą aptikti „atspindinčią”, „apverčiančią” nuostatą. Galbūt tokio „atvirkštinio” pasaulio nuojauta atsispindi ir pasakyme, svečiui atėjus – jo prašo sėstis, sakydami: „sėskite, pameluosite” (LTR 619 /115/). Turint omenyje, kad „svečias” paprastai vaizduojamas vykstąs nuo Dievo ar, kitais atvejais – iš „kitokios” erdvės, turinčios kai kuriuos transcendentinio pasaulio požymius, visai įtikėtina, kad ritualiniame pasveikinime ir siūlyme „pameluoti” slypi daug gilesnė prasmė, pažyminti šeimininko nusimanymą, reikalingą galimame kontakte su transcendentine būtybe, ir būtent norą išgirsti tiesą.

Panašiai gal tektų vertinti kai kuriuos kitus Dievo pasaulio reiškinius. Taip Dievo trobelė iš išorės pasirodo menka, o kambariai – dideli, gražūs (EDS 225), arba Dievo namai iš išorės apibudinami kaip „bakūžėlė”, o iš vidaus tai gražūs rūmai (LTR 3164 /331/). Tačiau tokie vaizdiniai jau netelpa į „veidrodinės” simetrijos principo rėmus. Juos būtų galima sieti su archeologams žinomomis miniatiūrinėmis įkapėmis, kurias galbūt tektų vadinti ir ritualinėmis, nes jos gaminamos specialiai dėti į kapą. Tai miniatiūriniai juostų vijimo įrankiai, dalgeliai, keramika ir kt. – apskritai tik buities reikmenų miniatiūros dėtos į kapą kaip simboliai ir negalėjusios turėti praktinės reikšmės (Lietuvių etnogenezė, 1987,188). Tai ir moliniai verpsteliai moterų kapuose, moliniai puodeliai ir pan. (Ten pat, 138, plg. 106-107, 141). Kiek galima spręsti, tokios miniatiūros aname pasaulyje turėjo virsti tikrais, normalaus dydžio, darbui tinkamais įrankiais. Atkreiptinas dėmesys į tai, kad mirusiems paprastai aukojami maisto trupiniai ar maži paplotėliai (plg. kačiukus, kurie iš esmės yra duonos kepalo miniatiūra). Kai kurios tautos stambių mėsos gabalų aukojimą laikė protėvių įžeidimu – juk stambūs gabalai aname pasaulyje virsta mažais, o čia patrupinti – ten virs dideliais (Новик, 1984, 139). Su tuo būtų galima gretinti lietuvių tautosakoje žinomą svečių iš dangaus sugebėjimą padaryti taip, kad iš mažo kiekio miltų būtų iškepama daug duonos, papjautas mėsai gyvulys vėl atgytų, arba, gyvam gyvuliui išpjovus mėsos gabalą, išpjautoji vieta tuoj ataugtų (LPK 750 B). Lietuvių pasakoje „Laiškas iš pragaro” žmogus iš nepaprasto uošvio gauna užduotį nupirkti mėsos, cukraus ir alaus butelį. Mėsa supjaustoma į kąsnelius (plg. būtent kąsnelių aukojimą mirusiems), ir iš jų atsiranda mėsos ketvirčiai. Cukrus susmulkinamas, išdėliojamas ir iš smulkių gabalėlių atsiranda cukraus galvos. Alus išpilstomas į bačkas po lašelį, ir atsiranda pilnos alaus statinės (BALP 95-99). Atrodo, čia nusakytas būtent tas vyksmas, kurio dėka mirusiems aukojami smulkūs maisto gabalėliai ar gėrimo šlakeliai virsta gana didelėmis dovanomis. Jei minėtoje pasakoje pasidauginimas vyksta tarsi „pragaro” jėgoms padedant, tai kitoje, iš esmės tapačioje, pasakoje tokio alaus, cukraus, mėsos stebuklingo pasidauginimo tarpininkas jau Šv. Mykolas (LTR687/41/).

Ypač skalsumu pasižymi Dievo siūlomas maistas. Prieš atvykusį į svečius žmogų jis padeda tris žemuoges. Ponas nustemba, tačiau, suvalgęs vos pusantros, pasijunta sotus (LTR 462 /90/). Kitu atveju jis pasisotina suvalgęs pusę žemuogės (LMD I 105 /28/), ir panašiai – žemuogių skaičius gali kisti nuo pusės iki trijų, tačiau žmogus pasisotina (EDS 231-232; LMD 1324 /11/ ir kt.). Stebuklingas maisto produktų padaugėjimas žinomas ir pasakoje LPK 1419 (žr. LTR 260 /137/, 452 /97/; LMD 1291 /5/…).

Kol kas susidurta su ypatingais transcendentiniame pasaulyje galiojančiais erdvės savybių pokyčiais („veidrodinė” simetrija) bei stebuklingomis savybėmis, kurias įgyja į transcendentinį pasaulį siunčiami daiktai arba daiktai, esantys jame pačiame.

Tačiau transcendentiniame pasaulyje galioja ir kitokie laiko dėsniai. Iš svečių pas Dievą grįžusiam žmogui 3 ten praleistos dienos virsta 3000 metų (LTR 46 /3/, 421 /64/) -tam atitiktų teiginiai, jog danguje viena diena lygi 1000 metų (EDS 231-232; LTR 358 /610/, 374 d /1942/). Kitur tariama, jog trumpos viešnagės danguje metu žmogus prabuvęs ten 2000 žemiškųjų metų (LTR 397 /57/; LMD I 324 /11/), dar kitur sakoma – 1000 metų (LTR 370 /310/), 500 metų (EDS 235-236, 236-238; LTR 422 /92/), 400 metų (LMD I 126 /36/; LTR 421 /25/), 300 metų (EDS 225-226; LMD I 483 /28/), sakoma, kad tokiam atvykėliui 3 valandos danguje virsta 300 žemiškųjų metų (LTR 260 /443/), arba trim šimtmečiais virsta trys dienos danguje (LTR 724 /49/), per trumpą apsilankymą danguje praeina 200 metų (LMD 1105 /22/), keli šimtai metų (EDS 234; LTR 552 /926/), šimtmetis (EDS 226-227, 227-228, 230-231), „daug metų” (EDS 229-230), tiesiog labai daug laiko (LTR 337 /57/; LMD 1100 /1/, plg. LTR 260 /279/), kitur tariama, jog pati kelionė į dangų netgi važiuotam žmogui trunka 1000 metų (LTR 260/246/). Tokie keliauninkai paprastai sugrįžę jau nieko nebeatpažįstą, visur -svetimi, nežinomi žmonės, smarkiai pasikeitusios jų gimtosios vietos.

Lygiai taip pat pasijunta klebonas, savo sode sekęs stebuklingą paukštį – klebonui 3 valandos virsta 3000 metų – ir grįžęs, suprantama, jis jau nieko nebeatpažįstą (LTR 449 /131/), arba, kapinėse su mirusiuoju trumpam prisėdęs žmogus išgeria su juo po pustrečios taurelės vyno, o pasirodo, jog prabėgo pustrečio šimto metų (LTR 368 /11/).

Ypatingas savybes laikas įgyja tuomet, kai mirties erdvė kertasi su žemiškąja. Lietuvių sakmėje (LPK 3495) „Mirtis ieško aukos” pasakojama, kaip žmogus išgirsta balsą „Mirtis yra, priežasties nėra”, arba „Jau yra laikas, o žmogaus nėra”. Nuaidėjus šiam balsui, tuoj pat atsitinka nelaimė -kas nors nuskęsta, mirtinai susižeidžia, ir pan. Šiuo atveju laikas trumpam pakeičia savo kryptį ir slenka iš ateities į praeitį: visų pirma pasirodo mirtis, ir tik po jos seka priežastis, sukėlusi pačią mirtį.

Čia suminėtas laiko savybių persikeitimas gali būti aiškinamas labai įvairiai. Galbūt taip tiesiog iliustruojama amžinybės nuojauta: iš esmės neišreiškiama, ji pasirodo simboliuose ir metaforose. Gali būti, kad tokie laiko pasikeitimai aiškintini tam tikrų kosmologinių įvaizdžių rėmuose – laiko „išsitempimas” tokiu atveju turėtų būti gretinamas su dangaus sferų sukimusi: esančiam vienoje iš sferų, žemiškasis ir dangiškasis laikas išties skirtųsi.

Indų mokymai teigia, jog egzistuoja du Brahmano pavidalai – laikas ir nelaikąs. Tai, kas prasideda „priešais Saulę” yra nelaikąs, neturintis dalių. Tai, kas prasideda nuo Saulės – tai laikas, susidedantis iš dalių (Majtri – Upanišada VI, 14). Tokį aiškinimą iš principo paremtų ir tai, kad senovės lietuvių pasaulėžiūroje aptinkamas visiškai kitokių savybių, tarsi labai sulėtėjęs, „amžinas” laikas Dievo erdvėje ar apskritai pomirtiniame pasaulyje. Lietuvių žodis pasaulis būtent ir nurodo erdvę „po-Saule”, tad joje ir galioja Saulės sukimosi nustatomi laiko dėsniai; savo ruožtu, „už-pa-saulinio” laiko savybės jau nuo Saulės judėjimo nepriklauso ir yra iš principo kitokios. Iš „už-pa-saulinės” erdvės žmogus „pasaulyje”, savaime suprantama, turi pastebėti laiko pokyčius.

Atvirkštinės simetrijos atsiradimas „anapus” gali būti sąlygotas įvaizdžio, įsigalėjusio tikėjimo „požeminiu” bei „už vandens esančiu „anapusiniu egzistavimu epochoje, kuomet pomirtinė erdvė įsivaizduota „apatiniame pasaulyje”, kuriame Saulė „teka” vakaruose (kuomet ji žemiškojo, „viršutinio” pasaulio atžvilgiu nusileidžia), o „leidžiasi” rytuose (tuomet „viršutiniame” pasaulyje pateka). Tokiu būdu gali atsirasti „atvirkštinės” laiko sekos požymiai, kaip kad sakmėje LPK 3495, bei sykiu – ir erdvės simetrijos pokyčiai. Tačiau aukščiau minėtoje „už-pa-saulinėje” erdvėje atsirandantis sulėtėjęs, „amžinas” laikas tokio „apatinio pasaulio” su atvirkštiniu Saulės judėjimu ir atvirkštine simetrija įvaizdžio rėmuose negalėjo atsirasti. Laiko „ištempimas” turėtų būti kildinamas iš tokios epochos, kurioje pomirtinis pasaulis buvo talpintas vienoje iš viršutinių dangiškųjų sferų, kuri arba nesisuka, arba sukasi labai lėtai ir yra „priešais Saulę”, t.y., žemiškojo stebėtojo atžvilgiu „aukščiau” Saulės.

Visi šie erdvėlaikio savybių pasikeitimai rodo viena -pomirtiniame pasaulyje viskas iš principo kitaip nei žemiškajame, keičiasi netgi patys paprasčiausi ir natūraliausi erdvės ir laiko bruožai. Tuo būdu pabrėžiamas anapusinio pasaulio kitoniškumas gal jau senosios lietuvių religijos rėmuose galėjo būti sąmoningai interpretuojamas vaizdiniais ir metamorfozėmis, ne visuomet prie jų prisirišant kaip prie pažodinių tiesų.

Pomirtinio pasaulio valdovų problema

Bemaž visoms bet kada galiojusioms pomirtinio gyvenimo sampratoms būdingas pomirtinio pasaulio valdovo įvaizdis. Kiek galima spręsti, baltų protėvių pasaulėžiūroje bene pirmuoju valdovu turėjo būti Deivė-motina arba ją iš dalies atitinkanti panteono priešakyje esanti moteriška dievybė. Jos identifikavimas su Laume, Žemyna, Ragana ar kuria kita lietuvių mitologijoje žinoma dievybe būtų per ankstyvas. Įsidėmėtina, kad šis archainis Deivės-motinos įvaizdis, kuris neabejotinai buvo žinomas Tacito minimiems aisčiams, į kitų istorinių šaltinių akiratį nebepateko todėl, kad religijos sklaida Deivę-motiną nustūmė į periferiją, ir atskiri šios įvaizdžio bruožai pamažu perėjo kitoms moteriškoms dievybėms. Turint omeny religijos istorijos medžiagą, Deivei-motinai tikriausiai reikėtų priskirti tam tikrus zoomorfinius bruožus. Deivė-motina galėjo būti ir svarbiausia tikėjimų metempsichoze epochos dievybe, kuriai priklausė gyvūnais ir augalais virtę mirusieji ir kuri nustatydavo įvairiausius draudimus ir tabu, įsikūnijusias mirusiųjų sielas apsaugančius nuo gyvųjų veiksmų. Tam tikrose epochose bei etninėse grupėse Deivė-motina, kaip mirusiųjų valdovė, galėjo išlikti ir vėliau, kai tikėjimus metempsichoze pakeitė tikėjimai užpasauline (ypač – požemine) mirusiųjų egzistencija. Tokių tikėjimų pėdsakus būtų galima įžiūrėti kai kuriuose pasakos apie podukrą variantuose, kai į šulinį įstumta mergaitė savo kelionės pabaigoje sutinka raganą ar tiesiog „moteriškę”.

Tačiau reljefiškiausią pėdsaką lietuvių pomirtinio gyvenimo sampraton įspraudė, žinoma, Velnio įvaizdis. Jis pakeitė Deivę-motiną, drauge perėmęs ne vieną jos zoomorfinį bruožą bei įsikūnijusių mirusiųjų globą. Labai dažnai Velnias sutinkamas su virtusiais į gyvulius mirusiaisiais, kartais – „aname” pasaulyje, kartais – „kitame”, tačiau visais atvejais, kintant pomirtinio pasaulio sampratai, Velnias sekė paskui gyvulių pavidalo mirusiuosius (ar tiesiog įsikūnijusius). Sukrikščionintoje pasaulėžiūroje Velnias juos prižiūri „pragare”, taipogi jo valdžioje yra ir Žemėje besirodantys mirusieji, dėl vienų ar kitų priežasčių nepatekę į užpasaulinę erdvę. Tai rodytų, kad ir senosiose epochose jam turėjo priklausyti tos, tikrų mirusiųjų grupės, tiek esančios „kitame”, tiek „šiame” pasaulyje.

Lietuvių pasakų velnias jau rodosi specifine, blogus mirusiuosius baudžiančia dievybe, nors neatrodytų, kad ikikrikščioniškosios pasaulėžiūros sistemoje jis būtų įsivaizduotas kaip „piktoji dvasia” griežtąja šio žodžio prasme (tokia „piktąja dvasia” prūsų mitologijoje yra Patolas). Pasakose sutinkamas velnias visados turi savo tikslų ir dažnai kenkia – tiek žmonėms, tiek dangaus dievams. Tačiau objektyviai jis atlieka gyviesiems gerą darbą, būtent – susirenka piktus ir nuolatos gyvųjų atžvilgiu agresyviai nusiteikusius mirusiuosius. Pastarieji, būdami „Velnio pasaulyje” jau nebegali gyviesiems kenkti. Tačiau lietuvių sakmių velnias kartais parodo ir piktajai dvasiai būdingas savybes. Ar tokios savybės buvo žinomos ikikrikščioniškoje pasaulėžiūroje – belieka tik spėlioti.

Į spėlionių sritį tektų nukelti ir klausimą, ar Velnias savo metu buvo visų mirusiųjų valdovas. Šį klausimą sprendžiant, visų pirma tektų išsiaiškinti, ar senųjų indoeuropiečių ir pačių baltų protėvių pasaulėžiūroje žinojimas apie du skirtingus pomirtinio atpildo ir bausmės pasaulius buvo „iš karto duotas”, ar formavosi palaipsniui. Tik antruoju atveju būtų galima tarti, jog Velnias kadaise galėjo valdyti visus be išimties mirusiuosius.

Nuo šio klausimo neatsiejama ir lietuvių Dangaus Dievo, kaip pomirtinio pasaulio valdovo, problema. Kada susiformuoja šviesaus ir visokiausių gėrybių kupino Dangaus Dievo kontroliuojamo gerų ir teisių mirusiųjų pomirtinio gyvenimo įvaizdis? Ar tai, kad gėris visada atlyginamas, o už blogį baudžiama, ar tai, kad šis principas pratęsiamas ir iš esmės realizuojamas pomirtiniame pasaulyje, buvo žinoma ide. protautei? Anksčiau minėta lietuvių pasakų „pamokomų vaizdų” serija, sutampanti su archaiškiausiais ide. tautų vaizdiniais, rodo, kad senojoje ide. protautės laikmečiui artimoje pasaulėžiūroje atpildo ir bausmės vietos plytėjo daugmaž toje pačioje erdvėje – avimis virtę geri ir pikti mirusieji ganosi gretimose pievose, iš esmės „ten pat”. Tokią atpildo ir bausmės vietą galėjo kontroliuoti viena ir tu pati dievybė – tiek lietuvių Dangaus Dievas, tiek velnias ar jo atitikmuo. Tačiau vėliau tikriausiai ši erdvė buvo išskirta į du priešingus, Dievo (ar jo atstovo) ir Velnio kontroliuojamus pasaulius. Šio proceso pradžia, beje, minėtuose motyvuose jau atsekama – avys ganosi ne toje pačioje pievoje, bet skirtingose. Mėginant duoti galutinį atsaką į Dievo ir Velnio pasaulių koegzistencijos klausimą, šiandieniniame mitologijos tyrimo etape tektų spėti, jog vieningo pomirtinio pasaulio globa iš Deivės-motinos, valdžiusios gyvulių pavidalo mirusiuosius, perėjo Dievo arba Velnio kompetencijai, ir su laiku šis iš Deivės-motinos paveldėtas pakankamai vieningas pomirtinis pasaulis išsiskyrė į Dangaus Dievo (ar jo atstovo) bei Velnio kontroliuojamas erdves, kuriose atitinkamai buvo atlyginama už gera ir baudžiama už pikta. Tad Dievo ir Velnio, kaip skirtingų mirusių grupių globėjų, įvaizdžiai yra pakankamai archaiški, tad daugmaž pagrįstai būtų galima teigti, jog prabaltiško bendrumo laikmetyje jau žinoti bent du pomirtinio likimo variantai gerai ir blogai gyvenusiems žmonėms.Tolimesnis lietuvių pomirtinio gyvenimo sampratos tyrimas komplikuojasi būtent ties teisių mirusiųjų pomirtinio gyvenimo valdovo įvaizdžiu. Nesvarbu, ar Dievas valdė „bendrąjį” mirusiųjų pasaulį, tačiau, pastarajam skilus, jis išsyk turėjo perimti teisiuosius. Dangaus Dievo paveikslas pakankamai tampriai susijęs su gerais mirusiaisiais, tad galima visai pagrįstai šitai teigti. Ir vis dėlto kai kurie duomenys rodytų, kad tam tikrame lietuvių (baltų) pasaulėžiūros sluoksnyje tiesioginiu pomirtinio pasaulio valdovu galėjo būti Perkūnas.

Tam tikri lietuvių mitologijos aspektai, leidžiantys Perkūną laikyti pomirtinio gyvenimo globėju, atkreipė jau S. Daukanto dėmesį (Daukantas, 1976, 500-501, plg. 498). Juos viename paskutiniųjų savo darbų pažymi V. Toporovas (Топоров, 1987, 19-30). Ši problema labai plati, ir keliuose puslapiuose neišsprendžiama; tačiau taip pat neįmanoma ją apeiti.

Vienoje lietuvių pasakoje apie pupos stiebu dangun užkopusį senelį tariama, jog šis iš Šv. Petro gauna auksinį kirvelį (AED 231). Prisimintina, kad Šv. Petras krikščionybės įtakotoje tautosakoje kirveliais toli gražu nesišvaisto. Kirvis, kūjis ar kirvelis, kaip nurodo J. Balio surinkta medžiaga, – Perkūnui priskiriamas atributas (Balys, 1937,167-171). Tos pačios pasakos variantuose kartais kalbama apie Dievo ratelius, kurie primena Perkūno dviratį vežimą. Lietuvių prietaruose sakoma: „Jei užmuši 7 gyvates, tai gausi dangaus karalyste” (Elisonas, 1931,109) – šis motyvas galėtų būti kildinamas iš pagrindinio ide. mito apie Griausmavaldžio ir jo chtoniškojo priešininko kovą: pastarąjį šiuo atveju ir atstovautų taip pat chtoniškajai sferai priklausančios gyvatės. Kadangi chtoniškojo Slibino (gyvatės) priešininku yra Perkūnas, įdomus būtų minėtasis tikėjimas, tvirtinantis, jog už jam padarytą paslaugą galima nusipelnyti „dangaus karalystę”. Ar šie motyvai nereikštų, kad Perkūnas turi tam tikrus įgaliojimus valdyti pomirtinį pasaulį?

Vienoje M. Davainio-Silvestraičio užrašytoje pasakoje „Bartašius ir Perkūnas” (DSPO 139-142) žmogų danguje pasisvečiuoti pasikvietęs asmuo pasirodo esąs ne Dievas, kaip kad kituose minėtuose pasakos „Svečiuose pas elgetą (Dievą)” variantuose, o Perkūnas. Deja, kitur Perkūnas nebesutinkamas, ir tenka manyti, jog toks įvardijimas yra tiesiog romantinis pasakos paspalvinimas.

Rimčiausias argumentas, teigiant, esą Perkūnas kadaise valdė senovės lietuvių pomirtinį pasaulį, galėtų būti ne sykį užrašytos maldelės, kuriose po mirties tikimasi „Perkūno karalystės”. J. Balys perteikia ypač įdomias ir netgi kiek dramatiškas vienos iš jų užrašymo aplinkybes. Pasakotoja, pokalbyje su folkloristu pasakiusi maldelę Mėnuliui, kurioje po mirties viliamasi patekti į Perkūno karalystę, supratusi, kad dabar jos žodžiai bus užrašinėjami į fonogramą, ūmai išsigandusi pakeitė šią frazę į „dangaus karalystę” ir tik vargais negalais įprašyta, atkartojo pradinį variantą (Balys, 1938,184; Balys, 1951,12). Šiaip lietuvių tautosakoje pomirtinio pasaulio vadinimas „Perkūno karalyste” nėra retas, plg. tokias maldeles: „Mėnuo, Mėnuo, Mėnulėli, dangaus šviesus dievaitėli; duok jam ratų, man sveikatų, duok jam pilnystį, man Perkūno karalystį”, „Kad tau Dievas dat pilnystį, o mum Perkūno karalystį”; Utenoje seniau panašiuose užkeikimuose vartota „Perkūno karalystė” vėliau pakeista į „dangaus karalystę” (Balys, 1951, 11-12). Tokiose maldelėse „Perkūno karalystė” apskritai dažnai keičiama „dangaus karalyste” ar tiesiog noru po mirties būti danguje (BLMM 17-20), – vadinasi, šios sąvokos apibrėžė tuos pačius ar bent labai artimus dalykus.

Tam tikras Perkūno ir lietuvių pomirtinio pasaulio (dausų) artumas gal įžiūrėtinas vietovardyje Perkūnkapis – jis užrašytas Dausynų kaime, Andriejavo valsčiuje (Balys, 1937, 163): galbūt šitokių vardų gretinimas neatsitiktinis. Lygiai taip kaip ir anksčiau minėti psichopompai – velniai, per „devynis kalnus” žmogų nunešti gali ir Perkūnai (Balys, 1937, 165). Tariama, jog Perkūno nutrenktas žmogus yra laimingas, nes po mirties patenka Perkūno dvaran ir yra visų labai gerbiamas ir mylimas; griausmo nutrenktas žmogus laikomas laimingu danguje, kitur pabrėžiama, kad toks žmogus einąs tiesiai dangun (Ten pat, 202-203). Tiesa, esama ir priešingų aiškinimų, tačiau jie jau aiškiai vėlesnės kilmės.

Vadinasi, kažkokia galimybė mirusiajam patekti arti Perkūno dvaro tautosakoje lyg ir būtų atsekama. Tai liečia tik konkrečius atvejus (pvz., Perkūno nutrenktuosius), tačiau pati tokia galimybė iš principo egzistuoja.

Minėtasis fragmentas apie Perkūnus, nešančius žmogų per devynis kalnus, verčia sugrįžti prie aukščiau aptartos labai painios pomirtinio pasaulio „padangėse” problemos. Jau buvo pastebėta, jog šioje erdvėje nesyk reiškiasi Velnias ar velniai. Tačiau lygiai taip pat „tarp” dangaus ir žemės dislokuojamas ir Perkūnas. Taip, Dievui ir Perkūnui susi-pykus, Šv. Petras Perkūną išmetęs iš dangaus. Jis puldamas užsikabinęs už debesų, kur ir dabar gyvenąs (Balys, 1939, 34-35). J. Balys į šiuos pasakojimus žiūri rezervuotai, kadangi juos užrašinėjo mokiniai (Ten pat, 35-36). Tačiau tai, kad Perkūnas apskritai talpinamas tarp žemės ir dangaus nurodo ir kiti pasakojimai. Elijas ir Einokas, perėmę kai kurias Perkūno funkcijas, aiškiai dislokuojami „ore, virš debesų” (Ten pat, 129-130 ir t.). Kitur žinoma, jog Dievas Perkūnui pavedęs valdyti visą orą, ir Perkūnas jį valdo, bet negali nusileisti ant žemės; tariama, jog Perkūnas „gyvena tarp dangaus ir pragaro”, „mėlynuose debesyse”, „debesyse”, „nuolat gyvena ore, debesyse” ir pan. (Balys, 1937, 149-150). Dažnai pasakoma, kad Perkūnas kadaise gyveno „aukštame neprieinamame kalne”, „aukštame kalne” (Ten pat, 149), -tai dera su ide. mitologijos tyrimuose atskleidžiamu Kalno, kaip Griausmavaldės dievybės gyvenamosios vietos, vaizdiniu. Sykiu priartėjama prie jau žinomų Šventaragio legendos variantų bei ištiso komplekso vaizdinių apie mirusiųjų kopimą į kalną, kur jų laukia mirusiuosius teisianti dievybė.

Tad Perkūno įvardijimą pomirtinio pasaulio valdovu galima nagrinėti trimis kryptimis, būtent: 1. remiantis tuo, kad Perkūno dvare iš principo gali būti kai kurie jo asmeniškai pasirinkti (nutrenkti) mirusieji, galima teigti, jog Perkūnas galėjo valdyti tam tikrą išskirtiniais bruožais pasižyminčių mirusiųjų sluoksnį; 2. tam tikri požymiai, rodantys, kad Perkūnas reziduoja būtent „ore”, „tarp dangaus ir žemės”, „debesyse”, liudytų galimybę su šia erdve tapatinti anksčiau minėtą pomirtinį pasaulį „padangėse”, kur dominuojantis velnias galėtų būti tiesiog Perkūno kontaminacija; 3. Šventaragio legendos bei jai artimų mitų minimas teisėjas, pomirtinio pasaulio valdovas, gyvenantis „ant kalno”, gali būti gretinamas su Perkūnu, kuris tautosakoje taip pat apgyvendintas „ant aukšto kalno” ir pan. Visas šias kryptis galėtų apvainikuoti maldelėje minima „Perkūno karalystė”.

Kiek toli visomis šiomis kryptimis šiandien galima paėjėti? Į šį klausimą žemiau bus bandoma atsakyti, savaime suprantama, tik autoriaus kompetencijos ribose, ir visuomet liks vietos kiekvienos krypties platesniam pagrindimui, ar, atvirkščiai, jos nepagrįstumo įrodymams. Tai primindamas, autorius norėtų pabrėžti, kad Perkūno klausimas labai subtilus ir kad galutinių sprendimų čia nesiekiama.

Pirmasis atvejis nurodytų, kad Perkūno nutrenktas žmogus po mirties apsigyvena Perkūno dvare, patenka dangun, ir pan. Perkūnas tarsi pasiima sau viertą ar kitą žmogų. Tačiau jei jis būtų pomirtinio pasaulio valdovas, tokie žygiai nebūtų taip jau labai reikalingi,  miręs žmogus vis vien patektų pas Perkūną. Žinoma, dievų logika gali būti ir kita.

Tačiau – tuo tautosaka neabejoja – Perkūnas turi savo autonomišką sritį, dvarą, ir visai įtikėtina, kad kai kuriuos žmones jis gali pasiimti savo svitos papildymui. Jei Kainas su Abelių, moteris su naščiais, našlaitė, Tvardauskas gali patekti į Mėnulį, tai nėra negalima, jog kai kurie žmonės, tik jau po mirties, patenka pas Perkūną. Taip germanų mitologijoje Perkūno atitikmuo – Toras turi savo kariauną, susidedančią iš žuvusių karių. Galbūt su Perkūnu galėtų būti siejami mūšyje žuvę narsūs kariai, minėtosios „laukinės medžioklės”. Tačiau netgi tokiu atveju Perkūnas nebūtų pomirtinio pasaulio valdovas tikrąja šio žodžio prasme – jis tik kontroliuotų tam tikrą ypatingų mirusiųjų skaičių.

Antrąjį tokio svarstymo kelią galima būtų pagrįsti „padangių” pasaulio priklausymu būtent Perkūno sferai. Iš esmės čia reikėtų susikoncentruoti ties viena lig šiol neišspręsta problema: kaip stipriai sukrikščionintoje lietuvių pasaulėžiūroje pasireiškė senosios lietuvių religijos personažų „suvelninimo” procesas. Galbūt „padangėse” sutinkami velniai anksčiau iš tiesų buvo „Perkūnais”, tam tikrais Perkūno kontroliuojamos sferos reprezentantais, kurie vėliau krikščionybės įtakoje virto velniais. Juk tame pačiame palinkėjime vienu atveju linkima, kad tą ar kitą asmenį „per devynis kalnus” neštų velniai, kitais – Perkūnai. Maldelė, prašanti „Perkūno karalystės”, gali būti aiškinama būtent šiame kontekste: juk jau aukščiau pastebėta, kad „padangių” sferoje didelę reikšmę turi Mėnulis. O iš Mėnulio (ar „per” jį) prašoma „Perkūno karalystės”. Galbūt tai būtų viena ir ta pati erdvė, bet jos priklausymas Velnio ar Perkūno sferai – kol kas neišsprendžiamas dalykas.

Ir trečiasis kelias vestų per Kalną, kuris žinomas iš Šventaragio legendos. Tačiau ir čia vienareikšmio atsako neverta tikėtis. Mat nors tautosaka ir nurodo Perkūną gyvenant ant aukšto kalno, jokioje Šventaragio legendos versijoje nesakoma, jog mirusieji skuba būtent pas Perkūną. Priešingai – visą laiką nurodomas tik Dievas. Galimas dalykas, ilgą laiką lietuvių Dangaus Dievas ir Perkūnas buvo beveik tapatūs. J. Balys mano, kad „griausmo funkcijos pradžioje turėjo būti priskirtos vienam ir tam pačiam Dangaus Tėvui”, o lietuvių mitologijoje „vis dar jaučiama tam tikra abiejų didelių būtybių vienuma: gero ir laiminančio Dangaus Tėvo ir mušančio, audrą sukeliančio Griausmo Dievo ten aukštai danguje”, „atrodo, kad iš pradžių Dangaus Dievas (Vyriausias Dievas) ir Griausmo Dievas buvo viena ir ta pati personifikuota būtybė” (BLTS II 13-14). N. Vėliaus manymu, lietuvių protėvių religijoje Dangaus Dievo ir Perkūno artumas, o atskirais laikotarpiais netgi tapatumas, galėjo būti žymus (remiuosi žodine informacija). Atrodo, tokia dievybė, kurios įvaizdyje Griausmo Dievo ir Dangaus Dievo funkcijos ypač tampriai persipynusios, buvo graikų Dzeusas. Galimas dalykas, lietuvių Dangaus Dievas irgi ilgų laiką išlaikė Griausmavaldžiui būdingas funkcijas. Tokiu būdu kartais atsekami pomirtinio pasaulio valdovo bruožai, primenantys Perkūną, galėtų būti tik to paties Dangaus Dievo, išlaikiusio ir Griausmavaldžio funkcijas, raiškos būdas.

Taigi, pasirodė (tiesa, po gan paviršutiniško pasvarstymo), jog kol kas nė vienas kelias, kuriuo einant galima būtų mėginti įrodyti Perkūną buvus lietuvių pomirtinio pasaulio valdovu, nėra visiškai patikimas. Tačiau jau vien tai, kad toks svarstymas, apimantis nemažą medžiagos sluoksnį, gali vykti bent trim būdais, rodo, kad pomirtinio gyvenimo sampratoje Perkūno įvaizdis nėra visiškai svetimas, ir kad tokie tyrimai gali būti perspektyvūs.

Atrodo, kad pomirtinio pasaulio valdovu galėdavo tapti ne tik mirusiems artimiausias dievas – lietuvių atveju – Velnias, bet ir tuo metu panteone reikšmingiausia dievybė, kurios erdvėn žmonės ir siekdavo patekti po mirties. Ji ne tik galėdavo užtikrinti šviesų ir laimingą teisuolių gyvenimą po mirties, bet ir pakankamai patikimai juos izoliuodavo nuo galimos piktųjų jėgų bei kitų dievybių įtakos.

Nors pomirtinio pasaulio valdovais galėjo būti dažniausiai galingi ir nesyk nuo smulkių žemiškų rūpesčių nutolę dievai, vis dėlto pomirtinio pasaulio vaizduose jie matomi betarpiškai bendraujantys su mirusiaisiais. Pats Dievas randa laiko atitrūkti nuo savo rūpesčių ir pasišnekėti su svečiu akis į akį, vaišina jį, aprodo savo pasaulį – dangų, rojų , pamoko, kaip reikia elgtis. Tai rodo, kad kiekvienas žmogus dievams, ir ypač – Dievui, buvo labai svarbus. Mirties potyryje žmogus sutikdavo priešais išeinantį Dievą ir šnekėdavosi su juo vienu du. Pasakose apie kelionę į kitą pasaulį nėra mirties siaubo – keliaujantis žmogus tik smalsiai dairosi, ir, net keisčiausius vaizdus regėdamas, nereplikuoja, nesistebi, kol angelas ar pats Dievas jam nepaaiškina. Visa tai rodo, kad senosios lietuvių religijos žmogus kuo giliausiai pasikliovė transcendencija, ir pasikliovė ne veltui.

Velionis ir anksčiau mirę jo artimieji

Kuomet mirusįjį pasitinka psichopompas ar, juo labiau, pats Dievas, visi kiti dalykai pasitraukia į šalį. Tačiau pomirtiniame pasaulyje žmogus viliasi sutikti ir sutinka savo mirusius gimines – pasakose Dievas jam parodo mirusius artimuosius, vaikštančius po sodą, besidžiaugiančius, besilinksminančius. O ir gyvieji išlydi velionį ne į svetimą ir klaikią nežinomybę, bet tarsi į tolimą, tačiau mielą gimtinę, kurioje jis nesijaus vienišas. Tais atvejais, kai mirties potyryje transcendentiniai veiksniai neišryškėja, gan reljefiškai pasirodo mirusiųjų artimųjų pavidalai. Jau išlydint mirusįjį, raudose velioniui prisakoma kuo skubiausiai kreiptis į mirusius gimines:

„O mano vyreli, tu ten rasi didelę patiekėlę; pulk po kojelių pirmiau mano tėveliui, mano motinėlei.”

„Aš tau parašyčiau margą gromatėlę savo graudžiomis ašarėlėmis iki tėvelio, iki motinėlės.”

„Pulk po kojelių mano motinėlei gimdytojėlei, mano tėveliui augintojėliui.”

„O priimkite savo žentelį, mano vyrelį, už baltų rankelių, o užstokite ant vėlių durelių, o atidarykit vėlių dureles; tik jūs pirmesni, tik kytresni, o atidarykit vėlių dureles, o pasodinkite į vėlių suolelį! /…/”

„O atkelkite vėlių vartelius, o atidarykite vėlių dureles, o priimkite į vėlių suolelį, į lemtą pulkelį /kad nebūtų vėlių pultas/”

(JLDIII 1187/7-11) Išties, artimųjų meilė pratęsiama ir į anapus, ji galioja ir aname pasaulyje, ir ja labai kliaujamasi:

„Nunešk garselį pas mano motinėlę. Motinėle tu mano,

sengalvėle tu mano! Pasiklonioju aš tavei į pačias kojeles

per mano sūnelį, per mano mažiukėlį.”

„Mano motinėle, pasitik ir priimk mano sūnelį ateinantį, o pasinešiok ant baltų rankelių, mano mažiukėlį, mano nieko neišmanantį, be kalbelės, nė ant kojelių nepastatytą; tu pavadžiok, tu išmokink.”

(JLD III 1192/5-6)

Tokios išlydėjimo formulės (plg. JLD III 1194/2, 1196/5, 1198/1,1199/1,1204/6,7) rodo, jog raudų tikslas – ne vien ap-verkti mirusįjį, raudos – tai savotiški sakraliniai tekstai, adresuoti tiek mirusiajam (kai jam patariama užtarimo bei pagalbos prašyti pas mirusius gimines), tiek jau anksčiau mirusiems artimiesiems, kurie jį pasitinka, atveria „vėlių vartelius”, sodina į „vėlių suolelį”, saugo ir gina nuo pavojų. Tokie raudose atsispindėję tikėjimai turėtų būti labai archaiški – čia nežinomi nei dievai, nei transcendentinis tarpininkas, tačiau minimos piktai nusiteikusios vėlės, nuo kurių mirusįjį apginti turi jo artimieji. Raudos atrodo būtų gan artimos šamanistinės epochos tekstams, kuriuos laidotuvių metu skaitydavo specialus mirusiojo išlydėjimą organizuojantis asmuo. Iki mūsų dienų išliko paprotys raudoti daugiausia moterims – galimas dalykas, raudos šaknyjasi senojoje matricentristinėje kultūroje: išties, raudose sutinkamus archaiškus mirusiojo perėjimo į augalą ar paukštį motyvus galima būtų sieti su matricentristine, šamanistine Deivės-motinos epochos tradicija. Aukščiau minėta, jog šitokia tradicija buvo pratęsta ir atsinaujinusi, į dangiškųjų dievų panteoną linkstančios poreforminės tradicijos rėmuose, kuriai oficialusis mokymas nepritarė, bet kurią, matyt, toleravo. Raudose greta reliktinių mirusiojo persikūnijimo motyvų sutinkami ir „vartelių”, „suolelių” ir pan. vaizdiniai, liudijantys jau tikėjimą „užpasauline” (plačiąja prasme) mirusiųjų egzistencija. T.y., šioji religinė srovė sugebėjo keistis ir vystytis drauge su besikeičiančia metafizine situacija, o galbūt buvo jau pernelyg įimta į pagrindinę senosios lietuvių religijos srovę, kad galėtų nesikeisti drauge su ja.

Sunku pasakyti, ar į dangiškuosius veiksnius, Dievą, Perkūną, į transcendentinius tarpininkus orientuota religija savo „mirties teologijoje” anksčiau mirusių žmonių pagalbai pomirtiniame velionio kelyje teikė savarankišką reikšmę. Pasakos apie kelionę į pomirtinį pasaulį nekalba apie tai, kad anksčiau mirę žmonės turėtų lemiamą reikšmę mirusiojo atvykimui į jam nuskirtą vietą (kitas dalykas – su velniu susijusių piktų mirusiųjų mėginimai nusitempti gyvąjį su savimi). Paprastai žmogų, keliaujantį pas Dievą, lydi kas nors iš transcendentinio pasaulio atstovų. Suprantama, tam tikri okultiniai fenomenai, ypač – anksčiau mirusių giminių rinkimasis prie mirštančiojo (plg. BLV 54-60), nebuvo ignoruojami daugelyje laidotuvių papročių. Tačiau mirusiojo išvedimas iš šio pasaulio ir įvedimas anapus toli gražu nepriklausė kitų mirusiųjų kompetencijai. Kitkas – mirusiųjų sutiktuvės aname pasaulyje. Būtent jos ir akcentuojamos iš seniausių epochų atėjusiose lietuvių raudose.

Kokius mirusiojo išlydėjimo ritualus atlikdavo senosios lietuvių religijos žyniai, nėra žinoma, tačiau vien tai, kad raudojimą išlaikę tik moterys, rodo, kad vyrai jo nepraktikavo, o būtent žyniai – vyrai senosiose ide. religijose atlikdavo svarbiausias apeigas. Tikriausiai lietuvių žyniai žinojo kažkokius efektyvesnius mirusiojo išlydėjimo būdus – taip prūsų žyniai stebėdavo mirusiojo kelionę dangaus viduriu ir pranešdavo apie sėkmingą kelionės baigtį. Savaime suprantama, žynių funkcijos vien „stebėjimu” neapsiribodavo. Deja, šiandien jas atsekti vargu ar įmanoma. Galima tik spėti, kad senojoje lietuvių ijoje už raudas svarbesnes apeigas, kurių horizonte ryškėdavo dievų pasaulio paunksmėje plytintis pomirtinis pasaulis, sulig krikščionybe pakeitė krikščioniškosios giesmės.

Šiuose svarstymuose liko nepaliestas klausimas – kiek pomirtinį žmogaus likimą galėjo apspręsti socialinė jo padėtis. Tačiau atrodo, kad šią problemą tektų nagrinėti jau vėlesnėse studijose, jau bendriausiais bruožais paaiškėjus pomirtinio gyvenimo įvaizdžių chronologijai.