Dangaus Dievo…pasaulio įvaizdžiai…(4 skyrius iš G.Beresnevičiaus knygos „Dausos”)

Dangaus Dievo…pasaulio įvaizdžiai…(4 skyrius iš G.Beresnevičiaus knygos „Dausos”)

Gintaras Beresnevičius

 

(4 skyrius iš G.Beresnevičiaus knygos „Dausos”)

 

4. Dangaus Dievo kontroliuojamo „danguje”, „ant kalno” esančio pomirtinio pasaulio įvaizdžiai senojoje lietuvių pasaulėžiūroje. Pomirtinio pasaulio „padangėse” problema.

 

Aukščiau kalbėta apie horizontalia kryptimi keliaujant pasiekiamą pomirtinį pasaulį, kurio senesniu variantu galėjo būti ir požeminė mirusiųjų karalystė. Šio kelio gale dažniausiai aptinkamas velnias. Įtikėtina, kad tokio „už pasaulio ribų” esančio pomirtinio pasaulio įvaizdis kadaise baltiškoje pasaulėžiūroje vyravo. Vis dėlto esama ir ženklių kitokio įvaizdžio pėdsakų. Pagrindinis jį išskiriantis motyvas – Dangaus Dievo dominavimas tokiame pomirtiniame pasaulyje. Svarbu, kad tokiose pasakose greta Dievo valdomos mirusiųjų erdvės (ypač pasakoje LPK 472) pastebima ir ta, kurioje dominuoja velnias – tai rodytų, jog motyvų apie Dievo valdomą pomirtinį pasaulį radimosi metu buvo gerai žinomas nuo šios erdvės besiskiriantis velnio ir jam priklausančių mirusiųjų pasaulis.

Dievo valdomo pomirtinio pasaulio samprata paskutiniaisiais šimtmečiais iki Krikšto turėjo būti ypatingai suaktualėjusi, nes paskutiniaisiais baltiškosios pagonybės amžiais dievų perkėlimo dangun procesas buvo ypač intensyvus. Ugnies religijos sustiprėjimas, įžiūrimas baltų religinėse reformose, religinį dėmesį koncentravo į dangų, tam tikra prasme atsiribojus nuo chtoninės religijos paveldo. Suprantama, buvo ne kuriami nauji įvaizdžiai, o tiesiog ‘sudanginami senieji, jau žinomi, taip pat aktualizuojant ir kitus, jau anksčiau žinotus, tačiau mitų periferijoje glūdėjusius įvaizdžius, susijusius su dangumi.

Šitaip toliau bus suvokiami tam tikri pomirtinio pasaulio bei jo prieigų vaizdiniai, įėję į platesnį Dievo valdomo pomirtinio pasaulio įvaizdį. Atskiri vaizdiniai (Kelio, Psichopompo ir kt.) radosi jau ankstyvuosiuose pomirtinio gyvenimo įvaizdžiuose ir dangiškojo pomirtinio gyvenimo sampraton jie įėjo kiek transformuoti, tačiau dar išlaikė ir savo senąjį pavidalą. Vis dėlto jie jau funkcionavo santykinai naujame įvaizdyje, todėl, senajai religinei sistemai suirus, tokie vaizdiniai mūsų dienas pasiekė „iškritę” nebe iš „užpasaulinės” pomirtinės karalystės įvaizdžio, o iš „dangiškosios” mirusiųjų erdvės sampratos. Todėl tokių vaizdinių tyrimui galimi du keliai. Vienas – juos sklaidant, mėginti priartėti prie pamatinių, šiuos vaizdinius generavusių pro-vaizdžių. Tačiau tai didelės apimties atskirų studijų reikalas. Antras kelias – mėginti šiuos vaizdinius susieti paskutiniojo juos apjungusio įvaizdžio rėmuose, nes, kaip minėta, jie mūsų laikus pasiekė būtent šiam įvaizdžiui subirėjus. Suprantama, šiuos vaizdinius analizuoti galima ir chtoninės religijos rėmuose – ir juose būtų galima surasti ir palydovo į aną pasaulį, ir kelio motyvus: tokiu atveju jie nepernelyg pakistų. Vis dėlto, kadangi jau pasakyta, jog dangiškoji religija apibrėžė vėlyvąjį baltiškųjų religijų tarpsnį, siekiant didesnį dėmesį koncentruoti į vėlyvąją religinę sistemą, šie vaizdiniai bus aptariami jos rėmuose. Visa tai prisimintina, skaitant žemiau pateikiamą Dievo kontroliuojamo pomirtinio pasaulio bei jį sudarančių vaizdinių analizę.

 

Kelias

 

Lietuvių raudos mini kelią, į kurį išsiruošia mirusysis. Su juo siejamas Aušros, ryto, užtekančios Saulės vaizdinys, priešingai „užpasaulinei” sferai būdingiems vakaro vaizdiniams. Čia galima prisiminti ir papročius laidoti atitinkamai ryte ir vakare. Raudose sakoma: „Jau aušrelė išaušo/ Saulelė užtekėjo…” (TŽ 1278), „Aušra aušrelė/ Jau teka saulelė…” (TŽ 1295), „Aušrelė aušta, saulelė teka… čėsas keliauti tolimą kelelį į tavo tėviškėlę” (JLD III 1190/6; LT II 531). Kelias raudose dažnai minimas: „Mano dukrele/ Dukrele lelijėle/ Oi, tai palikai/ Rūtų darželį…” (LT 11 520), „Motulė pasrengus/ Į didelę kelionėlę…” (LT II 520), „Tėvuli, iškeliausi/ Didelėn kelionėlėn…” (TŽ I 279). Pats mirusysis dažnai vadinamas „keleiviu” – „nendznas keleivis”, išeinantis į didelį kelią (DŽT II 235), „keliauninkėliu” – „tėveli mano, keliauninkėli mano” (JLD III 1183/4), „vėlių sveteliu”, „viešnele” – tai vardas, kurį žmogus gauna miręs; šis vardas kai kur siejamas su velionio, kaip pasiuntinio tarp gyvųjų ir mirusiųjų pasaulių, vaizdiniu (Невская, 1982, 200). Kelias yra tolimas ir ilgas: „Motinėle, maža tavo sylelė, mažas tavo viekelis, tolima tavo kelionėlė…” (JLD III 1178/7), minima „didelė kelionėlė”, „tolimas kelelis” (JLD III 1190/6,7; LT II 520, 531; TŽ I 281, 283,294 ir kt.). Kur jis veda, daugmaž aišku – tai protėvių kelias, vėlių kelias, bet raudose jis smulkiau nenusakomas, jį išskirti siekiama daugiau apofatiniu metodu, parodant, kur tas kelias neveda: „Dzieduci mana, senuci mana, tai kur tu pasiruošęs:/ ar dzidzian kelianelėn, ar dzidzian kermošelin, ar švintant bažnytėlėn?” (Balys, 1938,178), plg. „Didelėn kelionėlėn../ Į kurią šalelę?/ Oi ar į rytelius/ Ar į vakarėlius/ Ar į tą šalelę/ Kur aukštas kalnelis?” (TŽ I 294).

Kelias – universalus vaizdinys, galintis tikti bet kokiam pasaulėvaizdžiui: ir šiandien sakoma „paskutinė kelionė” ir pan. (žr. Vėlius, 1977, 144 ir kt.). Tad ypatingų rezultatų iš Kelio semantinio lauko tyrinėjimo nėra ko tikėtis. Tačiau būtent dėl Kelio įvaizdžio universalumo galima jį nagrinėti bet kokiame kontekste: mirusiojo vėlė ar panirdama į vandenis, ar prasmegdama požemiuosna, ar kildama į dangų, privalėjo nueiti kelią, gyvųjų pasaulį atskiriantį nuo mirusiųjų karalystės. Išties, kelias gali tiesiog kilti į viršų, plg. paprotį ligoniui mirštant, lubose ties lova padaryti skylę, kad siela galėtų greičiau ir lengviau dangun nulėkti (Alseikaitė-Gimbutienė, 1943,54).

Kelio į pomirtinį pasaulį vaizdinys išlieka labai ilgai. Dar šiais laikais Pelesoje, kur šio krašto tyrinėtoja L. Nevskaja pažymi bemaž pilną Pelesos ir baltų laidojimo apeigų sutapimą – netgi frazeologijoje, – išlikęs archaiškas „kelio” vaizdinys (Невская, 1980/1,245 ir kt.). Lietuvoje laidojant stebima, kad nepalaidotų surištomis kojomis (Čilvinaitė, 1943, 183): visa tai apspręsta tikėjimo pomirtiniu keliu, turinčiu atitikmenis kitų ide. tautų pasaulėvaizdžiuose. Vokiečiai žino minėtą „keliavimą” atitinkančius „abspazieren”, „ins Jenseits reiten” (Negelein, 1919, 123) – taip yra ir daugelyje kitų kalbų. Graikų laidojimo vietose randama molinė avalynė, kartais netgi po dvi batų poras – tad kelionė išties laukusi sunki; alemanų kapinynuose randamos keliauninkų lazdos, speciali avalynė dėta ir į skandinavų kapus – jų tikėta, kad mirusiajam teks eiti akmenuotu, dagiais apaugusiu keliu (Пропп, 1986, 50-59). Tiesa, kai kur tarp lietuvių išlikę papročiai mirusiuosius laidoti basus – taip jie greičiau galėsią nubėgti į Dievo teismą (Čilvinaitė, 1943,191).

Pats iškeliavimas toli gražu nereiškia, kad mirusysis laimingai atkaks, kur jam skirta. Jį gali užpulti kitų mirusiųjų vėlės (Basanavičius, 1926, 15), jei mirusysis nesuskumbamas priimti į gerųjų vėlių „lemtą pulkelį”, jis gali būti piktų „vėlių pultas” (JLD III 1187/11). Taip tamsiosios mirusiųjų „dūšios” gaudo vietos neturinčias, tačiau šviesesnes nekrikštytų kūdikių dvaseles: „gaudo ir gaudo… po tamsybes, neduodamos nė kiek atilsio” (BW 43). Dainoje sakoma, kad vėlė gali atsidurti ties užrakintais dangaus vartais, ant kurių užkabinti „lenciūgai” (LTR 4893 /5/), dūšelė verkdama ieško „savo daiktelio”, o jos telaukia „peklos” vartai ir peiliais, britvomis išklotas guolis (LTR 1018 /12/, 4157 /198/, plg. TD ГУ 134).

Vadinasi, tiek geri, tiek pikti mirusieji bent jau žengti pradeda vienu ir tuo pačiu keliu. Kelio vaizdinyje glūdėjo ne tik mirusiojo „išėjimas” pas protėvius, bet ir būdas „išstumti” mirusįjį kuo toliau nuo gyvųjų. Kelias raudose mirusiajam nuolat primenamas, jis išlydimas gana atkakliai, nors ir labai mandagiu būdu. Atrodo, kad mirusysis, išėjęs į kelią, jau neturi galimybės grįžti – net jei jam „anapus” nesiseka, niekur nė nenumanoma galimybė ne stoiškai kęsti anapusines bėdas, o mėginti grįžti į žemiškąjį pasaulį ir čia ieškoti prieglobsčio… Būtent dėl to raudose taip dažnai minimas kelias – gyviesiems svarbiausia buvo išvengti mirusiojo pasilikimo netoliese. Žemėje pasilikdavo tik tie mirusieji, kurie dėl vienų ar kitų sumetimų nežengdavo į kelią. Apskritai kelio vaizdinys nurodo jau pasibaigusią tikėjimo metempsichoze ar reinkarnacija epochą, jis jau sąlygoja transcendentinio pasaulio įvaizdį.

Paminėtinos paralelės tarp lietuvių raudų ir Irano arijų sakralinių tekstų, pasakojančių apie mirusiojo išvykimą: plg. „Aušrelė aušta, Saulelė teka…” (JLD III 1190/6 ir kt.) ir „Aušta Aušrinė, „kopia..Mitra, Saulė teka” (Guntert, 1923, 401). Matyt, tokie sakralinių tekstų sutapimai neatsitiktiniai, o šaknijasi ide. provaizdžių komplekse. Apskritai lietuvių dainose auštančios aušrelės ir tekančios Saulės vaizdiniai artimai siejami su mirtimi (LLDK VI 991). Jei besileidžianti Saulė nurodytų į chtoniškąjį mirusiųjų pasaulį (kaip ir atitinkamas paprotys laidoti vakare), tai tekančios Aušrinės bei Saulės vaizdiniai, kaip ir paprotys laidoti ryte, jau sąlygotų dangiškąjį mirusiojo kelią, kuriame mirusysis keliauja drauge su Saule.

Kaip minėta, kelias niekur nėra smulkiau nupasakojamas, jis tepaminimas vienu dviem žodžiais (Пропп, 1986, 48). Tačiau svarbiausieji įvykiai prasideda kelyje. Juk „Rig-vedos” himne laidotuvių laužui sakoma, jog mirusysis „Kuomet išvyks jis į šį kelią, vedantį iš gyvenimo/ Tai taps jis pavaldus dievams” (cit. iš PB 200).

 

Psichopompas ir pomirtinio pasaulio „padangėse” problema

 

Dievai netrunka šia savo teise pasinaudoti. Lietuvių tautosakoje teigiama, kad mirusįjį turi „…šviesa pasitikti ant kelio viečnasties ir ten nuvesti, ant ko yra anas žmogus užsidirbęs” (DSPO 145). Tačiau šis „Life after life” nuotaikomis nuspalvintas pastebėjimas lietuvių tautosakai apskritai nėra būdingas. Paprastai mirusįjį pasitinkančios būtybės įvardijamos angelais ar velniais. Lietuvių tautosakoje velnias dažnai prisistato prie mirštančio žmogaus, neša jį į pragarą (Vėlius, 1987, 162). Tačiau dažnai greta velnio minimi žmogaus myrio metu dalyvaujantys angelai (LPK 808: LTR 368 /238/, 462 /190/; LMD I 324 /3/, žr. BLV…), angelas ar angelai teisaus žmogaus ar vaikelio „dūšią” neša į dangų, plg. „Po Būbelio mirties atėjo angelas ir nunešė jį į dangų” (LTR 370 /310/, plg. LMD I 324 /3/). Tuo metu jie kartais grumiasi su velniais (LTR 462 /98/), juos nugindami (LMD I 324/3/). Netikėtai pasirodo, kad žmogų į padanges gali nešti velnias, plg. palinkėjimą „Kad tave velnias nuneštų į padanges” (Lebedys, 1956, 356-357, plg. Balys, 1937, 167). Yra ir daugiau tokių „nešimo” atvejų: „Nutarabanijo kaip velnias dūšią per kalną”, „Lekia kaip velnias dūšią pagavęs”, „Neša kaip velnias griešną dūšią” ir kt. (Vosylytė, 1977, 222-223). Kartais šis personažas pakeičiamas, galbūt sakytojui ėmus nesuprasti, kaip velnias gali tampyti „dūšią” į kalną ar po padanges, kur, rodosi, jam visai ne vieta. Viename užkalbėjime sakoma: „Trys angelai pro (per) devynis kalnus…” (LT V 905; BLMM 532). Kitur tariama: „Kad tave Perkūnai per devynis kalnus neštų” (Balys, 1937,165).

Į velniui priskiriamą gebėjimą skristi atkreipia dėmesį N. Vėlius (Vėlius, 1987,69-72) – jo pastebėjimu, velnias, nors ir būdamas perdėm žemiška būtybė, yra susijęs su atmosfera, ypač – žemutiniais jos sluoksniais (Vėlius, 1987,69). N. Vėlius pastebi, (naudojuosi žodine informacija), kad „padangės” toli gražu nereiškia „dangaus”, t.y., velnias, nešdamas dūšią į „padanges”, paties „dangaus”, kaip regis, nepasiekia. Gali būti, „padangėse” yra tam tikra velnio dominija, netapatinama su „dangumi” ar pomirtiniu pasauliu, esančiu „ant kalno”. Taip pietvakarių slavams žinomos samovilos, galbūt kildintinos iš mirusiųjų vėlių, stato pilis ne danguje ir ne žemėje, o po debesimis ar debesyje (Basanavičius, 1921, 25-26). Čia prisimintinas lietuvių užkalbėjimas, skirtas lietaus debesiui nuvyti: „Debesėli, pragarėli, gudų šalin, gudų šalin!” (BLMM 145). Chtoniškojo „pragaro” termino taikymas danguje slenkančiam debesėliui nėra kas netikėto. Galimas dalykas, savo metu, įsigalint dangiškajai religijai, netgi požeminis pragaras buvo „kilstelėtas” viršun. Taip tarp Malalos kronikos intarpe išvardijamų lietuvių dievų netgi turintys aiškių žemiškų bruožų jau yra „įkelti” dangun. Taip ir skandinavų mitologijoje Valhala, kaip dangiškoji mirusiųjų buveinė, kaip regisi, palyginus vėlai atsiskyrė nuo požeminio mirusiųjų pasaulio – Hel (Мелетинский, 1987, 212). Tačiau čia aptariamoje lietuvių pasaulėžiūroje tikriausiai aptinkamas atskiras pomirtinio pasaulio lokalizacijos atvejis – „padangėse”. Jis sietinas su velniu, kuris šįsyk apsireiškia lietuvių mitologijos tyrinėjimuose menkai tenagrinėtu „atmosferiniu” savo aspektu, kurio, pasiremiant N. Vėliaus „chtoniškumo” koncepcija, ko gero nereikėtų supriešinti „žemiškajam”. Pasak N. Vėliaus, „chtoniškasis” pasaulis apima ne tik „žemiškąją”, bet ir „užpasaulinę” erdvę; t.y., velnias iš principo esti tokiame transcendencijos lygmenyje, iš kurio jis gali vienodai reikštis tiek žemėje, tiek ore ar požemiuose.

Prie „padangių” sampratos dar teks sugrįžti; tačiau tame pačiame kontekste galima aptikti ir aiškiomis psichopompo savybėmis pasižymintį velnią ar jam artimą dievybę.

Taip, užkalbant nuo kraujo bėgimo, sakoma: „Valiuli, dievuli, kraują sutūrėk, dūšios iš kūno nevaryk, kad su krauju nebėgtų, kūno vieno nepaliktų. Per kietą akmenėlį, per aukštą ąžuolėlį, Valiuli dievuli, kraują įsakau, kraują gyslose sulaikau” (TŽ IV 504; TL V 899). Užkalbėjimuose paprastai kreipiamasi į tą dievybę ar demoną, kuris globoja atitinkamą sferą ir šiuo konkrečiu atveju gali geriausiai padėti. Bėgant kraujui ir baiminantis, kad drauge su juo neišbėgtų ir siela, kreipiamasi tiesiog į sielos (vėlės) palydovą, psichopompą, kurio valioje yra sielos iškėlimas iš kūno. Prisimintina mįslė „Kuo vardu dievas? – Valys (jis būtent prastą ir karalių suvalo)”. (Lebedys, 1956, 486-487). Galbūt užkalbėjime minimi ąžuolėlis ir akmenėlis turi ryšį su sielos perkėlimo keliu (plg. „kaip velnias dūšią per kalną”), be to, žinoma, kad žemiškąją ir dangiškąją sferas senuosiuose įvaizdžiuose jungia Pasaulio medis, čia įvardijamas ąžuolėliu. Įdomu, kad ši vieta tautosakoje varijuoja, sielos palydovas įvardijamas tai angelu, tai velniu, Valiu, Valiuliu – pastarasis vardas gal ir reikštų lietuviškąjį psichopompą. Galbūt dėl panašaus sąskambio (Valys – velnias) tautosakoje ir atsiranda tam tikra painiava: velnias kartais atrodo esąs bent dviejų rūšių, nes šalia „žemiškojo” velnio yra ir velniai, sutinkami ore bei padangėse, dažnai turintys ryškius psichopompo bruožus. Kaip minėta, velniai kartais įsivaizduojami kaip skraidančios būtybės. „Biesai” ant Šatrijos gali sugadinti gerą orą – kai virš kalno kaupiasi miglos, žmonės sako, kad tai „biesai” peilius ir „videlčius” galanda – bus „nepagada” (TD III 55). Velnius, esančius ore, mini sakmė, teigianti, jog Dievui išmetus velnius iš dangaus, vieni nukrito ant žemės, kiti liko kabėti ore (Balys, 1937,154) – taigi, būtų bent dvi velnių rūšys, kurių viena priklauso oro sferai. Saulei užtemus, žmonės sakydavo, kad tai velniai ją pridengia (BLTS II 45-46; Balys, 1951, 14; Balys, 1966, 50). Tačiau ši užsimezgusi prieštara, kaip minėta, gali būti paaiškinta velnio „chtoniškumu” plačiąja prasme. Galbūt šią velnio prigimtį užmiršus, ir atsirado velnių skirstymas, dar netapęs aiškia sistema, tačiau realiai funkcionuojantis.

Štai vėl priartėjome prie „padangių” problemos, kurią dabartiniame mitologijos tyrimų etape tenka spręsti drauge su psichopompo klausimu. Lietuviai kai kur Grįžulo ratus laiko sulūžusiu „Antikristo” ar Liucipieriaus vežimu (Balys, 1951, 16). Padavimai apie juodąjį magą Tvardovskį vėl primena velnią, kaip būtybę, nešančią sielą padangių keliu: „…sakoma, kad Mėnulyje matosi pakibęs Tvardauskas. Jis buvo pardavęs velniui savo sielą, bet visokioms gudrybėms mokėdavęs išsisukti; kai pagaliau velnias jį sugriebęs nešė pragaran, jis užsikabinęs už Mėnulio ir pradėjęs giedoti Marijos giesmę, tada velnias nebegalėjęs jo toliau nešti ir palikęs ant Mėnulio” (Balys, 1951, 11). Jei velnias būtų nešęs Tvardauską į požeminius pragarus, t.y., jei ši legenda būtų atsiradusi pseudokrikščioniško mąstymo pagrindu, vargu ar pavyktų suvokti, kodėl velnio kelyje pasirodė Mėnulis. Šiuo atveju greičiau tektų kalbėti apie „padanges”. Įdomu, kad bendrojoje ide. tradicijoje Mėnulis čia kaip tik vietoje. Irano arijai žino tris sielos žingsnius pomirtiniame kelyje: pirmuoju siela įveikia erdvę nuo žvaigždžių iki Mėnulio, antruoju – nuo Mėnulio iki Saulės, trečiuoju – nuo Saulės iki aukščiausiojo dangaus, Zaratustros karalystės (Guntert, 1923, 402; Lommel, 1930, 191). Trijų žingsnių tradicijai galima būtų priskirti pasakas, kuriose mergaitė kelio pas savo dingusį vyrą klausia Mėnesio, žvaigždės, Saulės (LTR 370 122/, plg. LMD I 133 /173/). Pažymėtina, kad lietuvių tikėjime Mėnuo priklauso žemiausiai sferai. Galbūt „trijų žingsnių” pėdsakai išlikę trijose „godelėse”, išsakomose Vakarinei Žvaigždelei (Balys, 1943, 4). Įtikėtina, kad pa-davimuose apie Tvardauską rado atgarsį užmirštas senas mitas, pasakojęs apie kažkokio pikto burtininko kelionę, sustabdytą prie Mėnulio vartų.

„Padangės”, į kurias velnias gabena mirusiuosius, matyt, ir būtų sietinos su žemąja, Mėnulio, sfera lietuvių tradicijoje. Tvardauskui dar pavyksta jos išvengti: jis užsikabina už Mėnulio ir šaukiasi Marijos. Atrodytų, kad šiuo atveju velnio tikslas galėjo būti antroji Mėnulio pusė, arba erdvė „už” Mėnulio. Tvardausko maldos Marijai, ir būtent jai, motyvas nėra atsitiktinis – lietuvių manymu, Marija stovi ant Mėnulio (BLTS II 50), t.y., tarsi „pamynusi” jį, o pačiame Mėnulyje liaudies fantazija įžiūri jo įtrauktą mergaitę, moterį su naščiais, Kainą, kibirais nešiojantį savo brolio kraują, arba nešantį ant pečių užmuštą Abelį ir beieškantį, kur jį paslėpti (BLTS II 49-50), – trumpai tariant, nieko gero. Galimas dalykas, kai kurie su Mėnuliu sietini burtai sąlygojami suvokimo apie Mėnulio ir velnio ryšį (MT I 152). Tačiau galima spėti, kad neigiamą pobūdį mitai apie Mėnulį įgavo santykinai vėlesniais (nors dar ikikrikščioniškais) laikais, kuomet išryškėjo su jais nesutampanti ir juos pranokstanti dangiškoji vaizdinių sistema. Maldelės į jauną Mėnulį (BLMM 17, 19-20), kurias J. Balys laiko labai archaiškomis (Balys, 1943, 11), galbūt nurodo kadaise matytą Mėnulio ryšį su pomirtiniu gyvenimu, greičiausiai atitinkančiu „padanges”.

Kol kas tegalima pasakyti, kad lietuvių tautosakoje išliko velnio kontroliuojamo pomirtinio pasaulio – „padangėse” pėdsakai. Tačiau jie susipynę tiek su „padangių” kontekste funkcionavusiu velnio-psichopompo vaizdiniu, tiek su nuo jo besiskiriančiu velnio-mediatoriaus, tiek su krikščioniškaisiais velnio, tempiančio „dūšias” į pragarą, vaizdiniais. Galbūt velniui, „boginančiam” sielas į savo dominiją – „padanges”, su laiku buvo priskirtos apskritai specialaus sielų gabentojo funkcijos, tuo metu nenunykstant ir atmosferinių dvasių ar demonų vaizdiniams – priešingai, oro dvasios kaip tik galėjo įgauti tam tikrą savarankiškumą.

Šie procesai turėjo būti bendri visiems baltams. T. Narbutas mini prūsų Patelą, oro dvasių dievą, tam tikrą „aukštesniojo angelo” rūšį, nors be reikalo painioja jį su Patolu. Patelas (J. Lasickio sąraše jį gal atitiktų Algis) mirusiojo vėlę vesdavęs į amžinos buveinės vietą. Jis galėjęs pasirodyti peteliškės pavidalu (Narbutt, 1835, 33-34) – beje, tai orfikų sielos simbolis. Liudijimai baltų mitologijoje išskiria atskirą oro demonų sritį – jai ir vadovavęs Patelas, arba, kitų liudijimų nuomone, Pokolius (Pacols, Pocols, Poccolus – Mannhardt, 1936, 233, 244, 246, 266, 295, 300, 312, 362). Vėliau ši oro dvasių viešpatija primirštama (matyt, jau krikščionybės įtakoje), ir visos dvasios imamos vadinti velniais. Taip ir atsiranda velnias, „boginantis” Tvardovskį, velniai, uždengiantys danguje šviesulius, nešantys vėlę per kalną. Anksčiau visus šiuos darbus galėjo nuveikti kažkoks kitas svarbus personažas, jį galėjo atitikti prūsų Pykuolis (nepainioti su Patoliu; neaiškus ir Pykuolio santykis su Pokliumi), lietuvių Valys, Valiulis, galbūt ir (arba) Algis. Visiems šiems personažams tektų pripažinti „chtoniškąją”, plačiąja prasme, prigimtį ir tam tikrą ryšį su velniu, dėl ko šios dievybės lengvai galėjo jam užleisti vietą.

Panašių bruožų yra ir kitose ide. mitologijose. Irano arijų tradicija pasakoja apie Nairyo-Sanha, Ahuros pasiuntinį, lydintį sielas. Pasiuntinį, palydovą, atliekantį ir kai kurias funkcijas pomirtiniame teisme, žino etruskai – tai demonai Lasą, etruskų atvaizduose matomi prie mirusiųjų (Тимофеева, 1980, 50). Žinomi ir kiti psichopompai – tai tų pačių etruskų dievas Turms, panašiai kaip ir graikų Hermis bei romėnų Merkurijus, perkeliantis į aną pasaulį mirusiųjų vėles, etruskų Charonas – transformuotas graikiškas personažas, taip pat lydintis mirusiuosius. Antikinėje mitologijoje psichopompų esti kelios rūšys, ir jie tarpusavyje pasiskirstę funkcijomis – Hermes Psychopompos pasitinka graikų mirusiuosius ir atveda juos prie Acheronto upės kranto, kur jų valtyje laukia Charonas (Trencsenyi – Waldapfel, 1974,213). Sielų globotojas Hermis graikų mitologijoje buvo vadinamas Vedliu, Vartininku ir Požemių valdovu, nes būtent Hermis atveda ten vėles iš kūnų, žemės, jūros. Tyras vėles jis iškelia aukštyn, o netyras erinijos sukausto grandinėmis (Diogenas Leartietis VIII, 31 – cit. iš Диоген Лаертский, 1979, 340). N. Vėlius mano, kad lietuvių velnias giminingas Hermiui (Vėlius, 1987, 171), tad, galimas daly-kas, tai, kad velnias gabena vėlę per kalną ar „skraidina” ją oru, nurodytų į jam, kaip ir Hermiui, būdingą ir esminę psichopompo funkciją. Antra vertus, velniu įvardijamos esybės buvojimas ore lyg primena specifinę oro dvasių rūšį, turėjusią savo vardą ir reikšmę senojoje lietuvių religinėje sistemoje, tačiau vėliau krikščionybės įtakoje virtusią tiesiog velniais. Šiuodu variantai tautosakoje aptinkami jau pernelyg persipynę, kad pavyktų vienareikšmiškai pasakyti, ar mirusiojo vėlės „boginimas į kalną”, „oru” ir pan. yra paties velnio, ar specialios, oro dvasias valdančios dievybės funkcija. Tikriausiai skirtingais istoriniais laikotarpiais paeiliui gyvavo abu variantai, tačiau šiandien pernelyg sunku pasakyti, kuriuo metu ir kokia seka.

Ir vienu, ir kitu atveju dievybę, gabenančią mirusiojo vėlę, tegalima įvardyti arba velniu, t.y. dievu, arba oro demonu, ar dievybe, šiuo atveju atliekančia psichopompo funkciją. Tačiau lieka neaiškios būtybės, kurias tautosaka įvardija angelais. Jos drauge su velniais budi ties mirštančiuoju, ir, jei šis gyveno dorai, – pačios neša jo vėlę dangun. Be abejo, šis vaizdinys yra paveiktas krikščioniškosios pasaulėžiūros, konkrečios angelo sampratos, tačiau neatrodo, kad angelo vietoje senojoje religijoje negalėjo būti kokios nors geras vėles perkeliančios dievybės. Atrodo, kad tiek velnių, tiek angelų atveju archaiškiausias vaizdinys būtų toks, kuriame vėlę po mirties perima arba vienas velnias (Vėlinas, Valys), arba vienas angelas (kol kas neidentifikuotas „gerasis” psichopompas). Irano arijų religijoje žinoma, kad po mirties dėl žmogaus vėlės kaunasi du demonai, gerasis ir piktasis. Šaltiniuose pasakojama, kad piktasis Vizarsha (kitur – Vizareša) mėgina pagauti vėles su kilpa ir jas supančioti, o gerasis Srausha jas gina (Lommel, 1930, 186-187). (domu, kad N. Vėliaus darbe atskleidžiama velnio ir kilpos sąsaja (Vėlius, 1987, 193-195). Matyt, tektų pripažinti, kad ir lietuvių pasaulėžiūroje gerojo ir piktojo demono kova dėl mirusiojo vėlės yra archaiškas vaizdinys. Jei blogąjį demoną galima būtų sutapatinti su Valiu, Valiuliu ar velniu (galimas dalykas, Valys yra Velnio reprezentantas), tai gerasis demonas kol kas lieka neaiškus. Žinoma tik tai, kad jis krikščionybės įtakoje buvo sutapatintas su angelu.

Antra vertus, galėjo reikštis ir vienas psichopompas, kuris, priklausomai nuo žmogaus gerų ar blogų darbų, gabendavo jį į pomirtinio atpildo ar bausmės vietą, tuo metu pasireikšdamas skirtingais savo aspektais, kurie krikščionybės įtakoje galbūt buvo hipostazuojami ir sutapatinti su angelų ar velnių veikla. Kylančios problemos savaime suprantamos ir neišvengiamos, nes lietuvių psichopompo problema dar tik pradėta nagrinėti. Tai galima pasakyti ir apie „padanges”, kaip tam tikrą pomirtinio pasaulio sferą, – jos kontūrai kol kas labai neaiškūs.

 

Dievo pasiuntinys

 

Lietuvių pasakose herojui kartais per sapną pasirodo „kažkoks žmogus ant žirgo” (LTR 260 /108/), nurodantis kelią į pomirtinį pasaulį. Šis kelrodis apibūdinamas ir kaip „aukštas žmogus ant širmo arklio” (LTR 619 /40/), o, matyt, jau smarkiau sukrikščionintoje pasakoje toks ant širmos kumelės atjojęs asmuo apibūdinamas kaip Šventas Petras (LTR 356 /174/). Pastarasis raitelis ne veltui pavadinamas Šv. Petru: pasakose jis nurodo kelią į pomirtinį pasaulį bei Dievui labai artimą erdvę, o Šv. Petras krikščionybės įtakos persunktoje tautosakoje vaizduojamas dangaus (rojaus) vartų raktininku, artimu pačiam Dievui ir dažnai su juo bendraujančiu asmeniu. Vadinasi, ir senesnėje pasakos versijoje šis raitelis turėjo reikšti senovės lietuvių religijoje gan svarbų asmenį. Reikšmingas ir jo pasirodymas sapne. Lietuvių manymu, sapnų priežastimi gali būti kraujas, velnias arba Dievas. Pirmuoju atveju lengvo turinio sapnai laikomi nereikšmingais, nors juos ir bandoma aiškinti. Susapnavus velnio įkvėptą nuodėmingą sapną, reikia persižegnoti. Sapnais, kuriuose veikia mirusiųjų vėlės ir kurie eina iš Dievo, reikia tikėti (Вишинский, 1935, 166). Nors tokie aiškinimai ir atsiradę krikščionybės įtakoje, juose atsispindi gan sena sapnų interpretavimo tradicija. Būtent sapnuose, Simono Grunau liudijimu, prūsų vaidilos ir vaidilutės bendraudavo su dievais (Mannhardt, 1936, 201). Minėtoje pasakoje sapnas, kurį sapnuoja į sudėtingą situaciją patekęs doras žmogus, turėtų būti vertas pasitikėjimo.

Šį sapne sutinkamą raitelį galima tikėtis aptikti ir pasakų aprašomoje realybėje. Jis turėtų būti susijęs su Dievu, su mirusiųjų pasauliu – kadangi būtent ten jis ir atveda keliauninką, nors pasirodyti toks pasiuntinys galėtų ir Žemėje. Ieškoti jo reiktų „tarp” dangaus ir žemės – čia tokio asmens veikla būtų geriausiai atsekama. Prie tokios erdvės žmogus gali kiek priartėti sapne, tačiau į ją patenka tik po mirties, iš gyvųjų pasaulio keliaudamas į pomirtinę karalystę.

Populiarioje lietuvių pasakoje „Svečiuose pas elgetą (Dievą)” (LPK472) pasakojama apie Kūčių, Kalėdų ar Velykų dieną (ar jos išvakarėse) pasirodantį seneliu pasivertusį Dievą, kuris aplanko gerą, dosnų ūkininką. Šis elgetą gerai priima, visokeriopai garbsto, vaišina. Dėkingas elgeta, kaip vėliau pasirodo, – ne kas kitas kaip pats Dievas, rytojaus dieną atsiunčia pabalnotą ir pakamanotą baltos ar žilos spalvos žirgą, sykiais – ir baltą šuniuką, kelionės metu bėgantį prieš raitelį. Kartais atsiunčiamos vežėčios, kuriose sėdi vežėjas, kaip vėliau išaiškėja – angelas, nors dažnai jis visiškai neapibūdinamas. Tuo būdu žmogus ir atkanka į pomirtinį pasaulį, regi ten įvairius pomirtinio atpildo vaizdus (apie juos bus kalbama vėliau), o kelio gale aptinka ir patį Dievą, kuris pasitinka žmogų nebe elgetos pavidalu, o paprastai – didingoje aplinkoje, plg. „nušvito ir dangaus vartai, pasitiko jį Dievas su didžiausiomis miniomis žmonių” (LTR 337/57/).

Pasakoje įsidėmėtina štai kas: pas Dievą žmogų neša baltas arklys (LTR 324 /11/, 337 /57/; LMD I 105 /22/, I 324 /11/, I 483 /28/), baltas žirgas (LTR 368 /89/), širmas (LTR 10 b /128/), šėmas (LTR 452 /93/), žilas (LMD I 126 /36/) arkys. Kartais tai gali būti ir asilas (LTR 370 /310/; LMD I 806 /3/). Toks baltas ar žilas arklio atspalvis neatsitiktinis -tai mirusiųjų pasaulio spalva (Vėlius, 1987, 167). Kartais priduriama, jog Dievas atsiunčia „arklį su žmogumi” (LTR 260/246/). Kai kuriose pasakose arklys nusakomas detaliau, plg. „gražus arkliukas pabalnotas, balnas šilkinis, kilpos auksinės” (LTR 552 /926/).

Reikia prisiminti, jog tuo, kad mirusieji į pomirtinį pasaulį keliauja raiti ant žirgų, baltai tikėjo nuo seno. 1246 m. vasario 7 d. Vokiečių ordino sutartyje su prūsais sakoma, kad prūsai tikį, jog mirusieji, raiti ant žirgų, gausios palydos apsupti, dangaus viduriu skrieja į pomirtinį pasaulį (Mannhardt, 1936, 42). Vienoje pasakoje teigiama, jog toks atsiųstas arklys keleivį pradeda kelti aukštyn (LTR 337 /57/), kitur sakoma, jog tokia kelionė labai greita (LTR 368 /89/), vienoje pasakoje tariama, jog į dangų kylama greitai, „šimtą kartų greičiau už greičiausią žaibą” (LTR 260 /446/). Šiuo aspektu prisimintina lietuvių pasaka (LPK 365 B), kurioje pas merginą atjojės miręs mylimasis ar sužadėtinis mėgina ją nusigabenti į pomirtinį pasaulį ir nešasi ją ant žirgo, kurio spalva kartais irgi nusakoma kaip šyva (BLV 107) ar širma (BLV 108), kai kuriais atvejais mirusysis raitas ant savo žirgo skrieja oru. Kartais toks žirgas apibūdinamas kaip labai didelis, aukštas, jojantis medžių viršūnėmis (BALP 65-66). Tačiau pastarojoje pasakoje, turinčioje atitikmenų kitose tradicijose, ryški krikščionybės įtaka „su-velninanti’ mirusįjį ir galutinį jo kelionės tikslą. Mirusysis gabenasi merginą į pomirtinį pasaulį, tačiau jis tik atlieka psichopompo vaidmenį, iš tiesų juo nebūdamas. Toks mirusysis pažeidžia pasaulio tvarką – neturėdamas tam įgaliojimų, mėgina į aną pasaulį nusinešti gyvąjį, ir todėl turi jį gabenti pats – net ir velnias čia jam negali padėti.

Tačiau žirgo, kaip mediatoriaus, funkcija abiejose pasakose labai ryški. Apie panašius tikėjimus liudija ir palaidojimai baltų žemėse, kur randami arklių griaučiai ar galvos, istoriniai aprašymai – lietuvių kunigaikščiai nuo Šventaragio laikų deginami drauge su savo žirgais, lietuvių paprotys nelaisvėn paimtus riterius aukoti dievams, sudeginant raitus. Iš viso to galima daryti išvadą, kad lietuviai, kaip ir kitos ide. tautos, manė, jog mirusysis į aną pasaulį geriausiai gali nusigauti raitas, be to, žirgas apskritai galėjo anapus praversti (šiuo aspektu daug medžiagos palyginimui pateikia E. Tailoras (Тайлор, 1989, 236-237 ir t.)). Žirgo, kaip mediatoriaus, reikšmė rodo, kad sapne pasirodantis raitelis gali būti aiškinamas kaip iš transcendentinės erdvės išnyrantis personažas, turintis parodyti kelią į pomirtinį pasaulį. Tai ne paprastas mirusysis – mirusieji kelio į pomirtinį pasaulį nerodo, tik atskirais atvejais, netelpančiais į mūsų nagrinėjamą psichopompo problemą, su pragaru susiję mirusieji mėgina nusinešti su savimi gyvuosius. Kartais pasakose herojų į pomirtinį pasaulį gabenantis asmuo (vežikas) vadinamas angelu (EDS 231-232), nors kitur toks vežikas gali būti teįvardintas „žmogumi” (LTR 260 /246/). įsidėmėtini arklio aiškinimai: Dievo atsiųstas angelas – tai asilas, ant kurio žmogus atkeliauja dangun (LMD I 806 /3/). Bet kokiu atveju, nekyla abejonės, kad žirgas buvo suvokiamas kaip tarpininkas tarp gyvųjų ir mirusiųjų pasaulių, palengvinantis kelionę – tokios nuomonės prieina ir archeologai (Vaitkauskienė, 1986, 45). Kartais į pomirtinį pasaulį žmogų lydi (veža) (LTR 318 /18/, 350 /166/, 397 /57/, 552 /912/; LMD I 100 /1/) ar netgi neša (LTR 397 /57/) pats Dievas.

Dangaus Dievas baltų mitologijoje įsivaizduojamas raitas (Biezais, 1975, 324), lietuvių dainose ant Dievo žirgyčio minimas bernytis (LTR 765 /72,73/, 831 /26/). Neatsitiktinai čia minimas būtent Dievo žirgas – juk tokiu žirgu, gautu iš Dievo, žmogus ir atskrieja į pomirtinį pasaulį. Remiantis pasaka LPK 365 B galima žirgą įrašyti velnio sferon – tačiau aptariamojoje pasakoje, kur žirgas gaunamas tiesiog iš Dievo ir atneša žmogų į pomirtinį, Dievo kontroliuojamą pasaulį, nėra pagrindo hipostazuoti vienos iš galimų žirgo prigimties versijų. Žirgas yra tobulas mediatorius – todėl juo naudotis susiekimui tarp dviejų pasaulių gali tiek Dievas, tiek velnias. Dievas, siųsdamas žmogui žirgą, atsiunčia savo žirgą.

Tad vien iš pačios žirgo prigimties negalima spręsti apie raitelio priklausomybe Dievui ar velniui. Raitelis ant balto (žilo) žirgo lietuvių ir baltų pasaulėžiūroje sutinkamas tiek danguje, tiek žemėje, tiek „tarp” dangaus ir žemės. Raitelis rodosi kaip mediatorius tarp gyvųjų ir mirusiųjų pasaulių. Jei jis išjojęs iš pragaro, kaip pasakoje LPK 265 B, jame galima nesunkiai įžvelgti sąsajas su chtoniniu Velniu, galbūt kai kuriais atvejais – ir su gero vardo neturinčiu pomirtiniu pasauliu „padangėse”. Tačiau šiame poskyryje pagrindinis dėmesys kreipiamas į paties Dievo pasiuntinį, o ne į raitą mirusįjį, nesvarbu, kur jis bekeliautų. Tai netgi ne dievų, tai – Dievo pasiuntinys, gaunantis nurodymus bei įgaliojimus tiesiogiai iš jo. Šis pasiuntinys keistai anonimiškas, jo vadinimas Šv. Petru ar angelu toli gražu neatskleidžia tikrojo pasiuntinio vardo. Nėra aišku, ar pavyktų jį susieti su vienu mums žinomų psichopompų – Valiu, Algiu, velniu. Pirmieji du žinomi tik fragmentiškai, ir niekur neužsimenama, kad jie būtų buvę įsivaizduoti raiteliais. Atskiras klausimas, apie kurį jau buvo užsiminta – ar galima jį sieti su velniu -reikalauja atskiros studijos. Nesant pakankamai duomenų, įrodančių tokio personažo „velniškumą”, lygiai taip pat galima teigti, jog tai ankstesniojo poskyrio pabaigoje minėtas „gerasis” psichopompas, krikščionybės įtakoje virtęs Šv. Petru ar angelu.

Reikia pripažinti, kad visa „psichopompinė” lietuvių tradicija iš esmės labai paini: didžiąja dalimi dėl to, kad nepavyksta išskirti atskirais laikotarpiais vyravusių psichopompų vaizdinių, nekalbant jau apie mėginimus konkretų psichopompą priskirti konkrečiai baltiškai etninei bendrijai. Drauge sielų palydovo vaizdinys tam tikrame sluoksnyje susilieja su mirusiųjų pasaulio „padangėse” vaizdiniais bei su jau krikščioniškais motyvais. Tačiau šie neaiškumai nėra netikėti: vos pradėjus kalbą apie psichopompą, aiškesnių rezultatų laukti dar netenka.

Tokioje situacijoje trumpą apsistojimą ties Dievo pasiuntiniu tepavyks užbaigti pasvarstymu apie jo funkcijas.

Kaip sakyta, Pasiuntinio prigimtis neaiški, todėl ir pastarojo poskyrio antraštėje jis įvardintas pagal funkciją – kaip Dievo pasiuntinys. Jis pasitinka vien gerus žmones ir veda juos į pomirtinį pasaulį, pas Dievą . Neaišku, ar tas pats Pasiuntinys nutrenkia į pragarus nevertuosius. Tačiau Dievo tarnystėje jis elgiasi taip, kaip dera Dievo valią vykdančiam asmeniui – jis be galo anonimiškas. Ne veltui pasakose sakoma, kad mirusiojo ar keliauninko į aną pasaulį pasitikti ateina tiesiog „kažkoks žmogus” – jei šiam vaizdiniui lemiamą įtaką būtų turėjusi krikščioniška angelo vizija, vietoje visiškai neaprašinėjamo „kažkokio žmogaus” matytume spindintį auksu, baltai apsirėdžiusi šviesoje skrendantį vyrą. Įdomu, jog V amžiuje Grigalius Turietis mini aptariamajai lietuvių pasakai apie kelionę pas Dievą bemaž tapačią Šv. Radegundos vienuolyno vienuolės viziją – ją į vietą, kur trykšta gyvasis šaltinis, veda „kažkoks vyras” (Grigalius Turietis VI, 29 – cit. iš Григорий Турский, 1987, 175) -vienuolė nesugeba jo kitais žodžiais įvardinti, kitu būdu identifikuoti, nors tame pačiame poskyryje minima, jog kitos to paties vienuolyno vienuolės Disciolos vėlę pasiima angelas Mykolas ir nusineša su savimi. Galu gale neįtikėtina, kad vienuolė neatskirtų angelo. Vadinasi, kažkokiame archetipiniame lygmenyje ide. sąmonėje funkcionuoja iš esmės anoniminio Pasiuntinio vaizdinys: galbūt jo nereikėtų dirbtinai tapatinti su velniu ar angelu, o pasitenkinti fiksuojant jo anonimiškumą, – kiek galima spręsti, tai ir yra esmingiausias tokio transcendentinio veiksnio reiškimosi būdas, žinotas ir ankstyvųjų viduramžių frankų vienuolyne, ir senojoje lietuvių religijoje.

 

Paukščių Takas

 

Kaip pastebėta aukščiau, tikėjimas metempsichoze (ypač virtimu gyvūnais) nulėmė ir vėlesnius pomirtinio gyvenimo įvaizdžius – tai aiškėja iš tikėjimų „užpasauline” pomirtine egzistencija. Taip pat ir Dangaus Dievo kontroliuojamo pomirtinio gyvenimo variantas, regis, patyrė tikrą tikėjimo metempsichoze įtaką. Tikriausiai, tikėjimo metempsichoze irimo laikmečiu paukščiais virtusių mirusiųjų perkėlimas į dangų tapo vienu iš besirandančio dangiškojo pomirtinio gyvenimo įvaizdžio dėmenų. Kaip paaiškės žemiau, dangiškojo pomirtinio gyvenimo rėmuose esti mirusiųjų, virtusių gyvūnais ar paukščiais, vaizdinių; vis dėlto jie praradę savo pirmykštę reikšmę ir greičiau primena alegorijas. Tačiau paukščių-mirusiųjų vaizdinys tam tikra prasme padėjo išspręsti naujo pomirtinio kelio problemą, – „horizontalų” pomirtinį pasaulį buvo galima pasiekti pėsčiomis ar važiuotam, o kelią į Dievo kontroliuojamą pomirtinį pasaulį rodė paukščiai. Minėtoje Vokiečių ordino taikos sutartyje su prūsais kalbama apie prūsų žynius „Tulissones vel Ligaschönes”, kurie, dalyvaudami mirusiojo laidotuvių apeigose, mato mirusįjį, raitą ant žirgo skriejantį dangaus viduriu („per medium caeli”) į kitą pasaulį (Mannhardt, 1936, 42). Šį „dangaus vidurį” kai kas linksta aiškinti kaip Paukščių Taką (Žiemys, 1984, 47), ir ši nuomonė turėtų būti teisinga. Folkloras teigia, kad mirusiųjų vėlės rojun ar dangun skrieja „paukščių keliu” (BLV 22). Paukščių ir mirusiųjų kelias į dausas senovės lietuvių pasaulėvaizdyje, matyt, buvo bendras. Dausos – tai vieta, kur visada šilta, ir todėl į jas rudenį išlekia paukščiai (Būga, 1958 I, 553). J. Balys mano, kad Paukščių Tako, kaip mirusiųjų kelio, reikšmė yra labai archaiška (Balys, 1951, 18; plg. BLTS II 53). Kartais sakoma, jog gandras žiemą šąlančius paukščius atveda į dangaus dausas, o kad paukščiai nepaklystų, Dievas nutiesia jiems per dangų kelią (MT I 52-53, 54-55, plg. 55-59, 61-62). Tuo įdomesnė pasaka Gandrų šalyje”, kurioje „už marių” gandrai pasirodo besą žmonės. Pažymėtina, kad pasakos herojus „gandrų šalyje” praleidžia būtent žiemą (TD III 60). Žemaičiai manydavo, kad mirti esą lengviau ant pagalvės iš paukščių plunksnų   (Вишинский, 1935, 144). Slavų žemėse tikėta, kad einant viena kryptimi, Paukščių Takas atveda į rojų, einant priešinga – į pragarą (Dundulienė, 19S8, 61). taigi yra tarsi universalus tiltas. Atrodo, panašiai galėjo tikėti ir lietuviai – įtikėtina, kad po specialaus tyrimo pasirodytų, kad ir kelias į pragarą (peklą), ir į dangų (rojų) nuo seniausių laikų vaizduotasis tas pats, tik keliauninkai juo keliaudavo skirtingomis kryptimis. Tačiau kol kas taip teigti nėra pakankamo pagrindo.

 

Kalnas

 

Kai kuriose pasakos „Svečiuose pas elgetą (Dievą)” variantuose Dievas savo svečią kviečia atvykti „ant kalnelio” ir juodu iš ten nuskrenda į dangų (EDS 47, 81). Senelė su seneliu, kopiantys dangun, pirmiausia užlipa ant aukšto kalno (LTR 297 /58/). Dainose mergelė iki debesėlių įkopia ant kalno užaugusio „didžio medelio” ar „rožės” šakelėmis (LTR 765 /72, 73/, 831 /26/). Vienoje sakmėje Dievas prašo arklio ir jaučio užnešti jį į, matyt, tą patį „didelį kalną” (EDS 77). Kalnas kaip Dangaus Dievo buveinė esti arti mirusiųjų karalystės, o gal ši nuo jo ir prasideda. Raudose tikimasi, jog mirusysis, nuėjęs į „augštą kalnelį” sutiks ten anksčiau mirusius gimines (TŽ I 279, 287 ir kt.). Nuo aukšto kalnelio atsklinda mirusiojo šauksmas (TŽ I 300). Pats mirusysis raudose rengiasi kelionėn „į tą šalelę,/ Kur augštas kalnelis” (TŽ I 294). Kartais dainose mirusiųjų šalis irgi siejama su Kalnu, tačiau talpinama „už” jo ir vadinama „pakalnės šalimi” (LTR 765 /72, 73/, 831 /26/). Mirusiųjų ir kalno ryšys ypač ryškus Šventaragio mito variantuose, perteikiamuose keturiuose metraščiuose (ПСРЛ XVII 227-238, 295-356, 239-294, 357-412) bei M. Strijkovskio (Strijkowski, 1846, 308-311) ir A. Vijūko-Kojelavičiaus (Vijūkas-Kojelavičius, 1989, 129-130). Tarp jų esmingesnių skirtumų nėra. Visuose metraščiuose minimas Šventaragis, Lietuvos didysis kunigaikštis, po mirties sudegintas „girioje prie Neries, kur Vilnis įteka į Nerį” (Lietuvos Metraštis, 1971, 60) ir prisakęs nuo to laiko visus mirusius valdovus deginti būtent ten. Su Šventaragiu sudegino jo žirgą, drabužius, kuriais jis vilkėdavo, jo mylimą vergą, sakalą ir kurtą. Toliau Metraštyje sakoma: „Ir jeigu kurio nors lietuvių kunigaikščio arba didiko kūną degindavo, tai prie jo dėdavo lūšio ar lokio nagus. Mat tikėjo, kad ateisianti teismo diena, ir vaizdavosi, kad ateisiąs Dievas, kursai, ant aukšto kalno sėdėdamas, teisiąs gyvuosius bei mirusiuosius. O į tą kalną be lūšies ar lokio nagų būsią sunku kopti. Ir dėl to prie jų dėdavo tuos nagus, su kuriais jie turėsią įkopti į tą kalną ir stoti Dievo teisman”. (Lietuvos Metraštis, 1971, 60-61). O štai tokį padavimą pateikia T. Narbutas: „Yra labai aukštas kalnas, status, neprieinamas, vardu Anafielas, į kurį šešėliai turi įkopti. Tam reikalingi nagai – savi bei žvėrių. Kuo žmogus buvo turtingesnis, tuo sunkiau jam buvo užlipti: nes žemiški turtai slegia sielą. Daug lengviau užkopia vargšas, jei jis gyvendamas neįžeidė dievų. Kitaip slibinas Vyžūnas, gyvenantis kalno papėdėje, atima iš nuodėmingojo turtuolio jo turtus ir baisus vėjo gūsis jį nuneša. Viršuje kalno gyvenanti dieviška esybė teisia mirusiuosius ir kiekvienas gauna pagal nuopelnus” (Narbutt, 1835, 384-385). Šį fragmentą V. Toporovas (Топоров, 1980/1, 32) laiko autentišku, siedamas su rusų tradicija, ir Anafielą lygina su Anas pilis, Anapilis, ir pan.

  1. Narbuto fragmento autentiškumą liudytų ir lietuvių sakmės: „…rojus, sako, gulįs rytų šalyje ant tokio augšto kalno…”, „Kiti sako, rojus esąs rytų šalyje ant viršaus tokio „stiklo” kalno, o jau kalnas riogsąs aukščiau debesų, o jau jo statumas ir slidumas – neišpasakytas! Užliptie ant jo galį tik teisingiejei, o dūšelės nusidėjėlių nuslysta nog to stiklo ir žemyn nukrinta, kur jų laukia išsižiojęs baisusis Pukys (baisus smakas – J. Basanavičiaus past.) ir, apačioje kalno gulėdamas, jas nupuolusias praryja… Todėlei senovėje, sako, nupjaustytus nagus žmonės ne mėtydavę ant žemės, bet dėdavę… už ančio, tikėdami, jog žmogui numirus reiksią lipti per stiklo tiltą ant to stiklo kalno, o su trumpais nagais negalima busią ant slidumos užsilaikytie, dūšia parslysianti ir negalėsianti rojun dakaktie” (BLV 21-22). Tad tradicija, vaizduojanti pomirtinę kelionę kaip kopimą į kalną, patvirtinta tautosakoje, atrodo, buvusi archaiška ir patvari. Įsidėmėtini plėšrūnų nagai, metami į laidotuvių laužą. Taip ir rusų valstiečiai dar XIX a. rinkdavosi savo nukarpytus nagus, tikėdamiesi jais po mirties užkopti į slidų kaip kiaušinis kalną; Baltarusijoje buvo sakoma, jog šios surinktos nagų nuopjovos po mirties vėl suauga ir pasirodo ant pirštų, kad mirusysis galėtų užkopti ant geležinio kalno, kurio viršuje yra rojus; Podolėje irgi žinomas kalnas, į kurį mirusieji turėsią kopti; kitose vietose vėl tikima, kad mirusiesiems ilgi nagai reikalingi tam, kad jiems pavyktų užkopti į dangaus karalystę arba ant Siono kalno; kai kurie ypač prietaringi Rusijos sentikiai nešiodavo savo nagų nuopjovas amulete, prie jų pridėję ir pelėdos nagus; Lietuvoje žmonės degindavo savo nupjautus nagus, o sunkiai sirgdamas žmogus jų visai nesikirpdavo (Mannhardt, 1936,336 išn.). Rusų pasakoje caraitis, keliaudamas į varinę, sidabrinę ir auksinę karalystes, pasiekia be galo aukštą kalną, į kurį įkopia, kabindamasis geležiniais nagais, pritvirtintais prie rankų ir kojų (apie krištolo kalną ir pan. žr. AHPC I 162, 178, 224, 225, 242, 243). T. Narbutas taip pat mini tarp lietuvių paplitusį paprotį į gyvenimo pabaigą nesikirpti nagų. Jauni žmonės juos nusikirpę mesdavę į ugnį, nes tikėta, kad šie pravers po mirties, kadangi, sudeginti ugnyje, drauge su dūmais pakils į dangų ir ten juos kiekvienas atras. Jei pasiliktų Žemėje, mirusiojo šešėliui tektų jų ieškoti tol, kol visus susirinks iki mažiausios nuopjovos. Iš čia atsirado ir mirusiųjų šešėliai, šmėžuojantys tarp namų – dažnai jie sutinkami šiukšlynuose, kur ieško savo nagų (Narbutt, 1835,355, 365). Lietuvių prietaruose teigiama, jog, kai žmogui išauga dideli nagai ir dantys, tai ženklas, kad tas žmogus greitai mirsiąs (BMIL 24). Kitąkart sakoma, kad nagų nedera mėtyti ant žemės ar negalima jais žemės draskyti, mat numirus teks lipti į aukštą kalną, į kurį be nagų neįlipsi (BMIL 78-79). Pomirtinio kopimo motyvui nykstant, draudimas nagus mėtyti ant žemės nedingsta, bet imamas naujai aiškinti -taip daryti nedera, nes velnias iš numestų nagų esą dirbasi skrybėle (Jucevičius, 1959,163; plg. TŽ V 644). Panašūs tikėjimai galbūt ėmė formuotis dar ide. bendrumo laikmetyje, -tarp hetų sakraliniame tekste dievas ereliui, siunčiamam į amžinos ramybės vietą, siūlo pasiimti liūto ir leopardo dantis (Иванов, 1977,49). Tačiau atrodo, kad kitose mitologijose šis kopimo į kalną motyvas nebuvo aktualizuotas. Pasakojimai apie kopimą į aukštą kalną žinomi senosiose baltų teritorijose – Lenkijoje, Baltarusijoje, Lietuvoje: ant šio kalno augąs medis su aukso obuoliais, gyvasis vanduo trykšte trykštantis šaltiniais, stovį aukso rūmai ir pan. (Афанасьев, 1982,54).

Lietuvių pasakose gausu kelionės į kalną motyvo nuo-skalų. Vienoje iš jų herojui sakoma: „Nužengsi palei stiklinį kalną – rasi kalvę… užlipsi prieš kalvę ir nusileisi į tą dvarą” (LT III 335). Stiklo kalnas minimas daugelyje pasakų. Pasaka „Dvylika brolių, juodvarniais lakstančių” mini erelį – vienintelį, žinantį kelią link kalno, beje, erelis šlubas (LT III 424-430). Tai liudytų jo giminystę su taip pat šlubu psichopompu velniu. Erelis, kaip psichopompas, pasirodo ir bekopiant – jis prižiūri, kad mergaitė, lipanti į kalną, nenukristų ir neužsimuštų. Čia pat sutinkamas žinomas smeigtukų motyvas: mergaitė lipa, pasigelbėdama 12 smaigtelių, gautų iš stebuklingo pagalbininko. Jai pa

Komentarai išjungti.