Velnio …pomirtinio pasaulio įvaizdžiai …(3 skyrius iš G.Beresnevičiaus knygos „Dausos”)

Velnio …pomirtinio pasaulio įvaizdžiai …(3 skyrius iš G.Beresnevičiaus knygos „Dausos”)

Gintaras Beresnevičius

 

(3 skyrius iš G.Beresnevičiaus knygos „Dausos”)

 

3. Velnio kontroliuojamo „už vandens”, „už pasaulio ribos” esančio bei požeminio pomirtinio pasaulio įvaizdžiai senovės lietuvių pasaulėžiūroje

 

Sovijaus mitas

 

 

Kalbant apie tikėjimą metempsichoze, pastebėta, jog lietuvių pasaulėžiūroje aptinkami mirusiųjų augalų bei gyvūnų pavidalais „perkėlimo” į aną pasaulį pėdsakai. Remiantis vien tik medžiaga, susijusia su tikėjimu metempsichoze, sunku aptarti šitokio transcendavimo aplinkybes. Galimas dalykas, mirusieji, įgavę gyvulių pavidalus, buvo pamažu „stumiami” už sukultūrinto pasaulio ribos, už toms ar kitoms gentims žinomos oikumenos, ir ten įkurdinami. Būdami „kažkur toli”, tokie gyvulių pavidalo mirusieji buvo apsaugoti nuo ūkinės gyvųjų veiklos, o drauge netrukdė ir gyviesiems. Tačiau toks transcendavimas tėra tik teorinė įžvalga. Sklaidant su metempsichoze susijusią medžiagą, toks procesas atrodo nesunkiai įžiūrimas. Tačiau galimas ir kitas paaiškinimas: kad gyvulių pavidalo mirusieji buvo „perkelti” į aną pasaulį tik tuomet, kai sužinota tokį pasaulį apskritai egzistuojant. Iki to laiko mirusieji galėjo būti įsikūrę „čia ir dabar” esančiuose medžiuose ir gyvūnuose. Ir vienu, ir kitu atveju retrospektyviai būtų galima atsekti lygiai taip pat atrodantį vyksmą; tačiau jo priežastys vis dėlto gali būti skirtingos. Klausimą galima būtų išspręsti, išsiaiškinus, ar pomirtinio pasaulio kaip transcendentinės erdvės, nuo gyvųjų atskirtos ne geografinio nuotolio, o visiškai kitų erdvėlaikio dimensijų, samprata galėtų savaime atsirasti, „užpasaulinę” erdvę, įsivaizduojamą kaip fizinės erdvės dalį, nukeliant kaskart vis toliau, sykiu su besiplečiančiomis oikumenos ribomis. Deja, atsako į šį klausimą vargiai galima tikėtis. Matyt, tektų apsiriboti, tariant, jog ir iš tikėjimų metempsichoze sistemos buvo įmanoma išsiveržti į iš principo kitokios, specifinės „užpasaulinės” erdvės sampratą, kol kas nuošalyje paliekant klausimą, ar „kitokios” erdvės supratimas atsirado savaime, ar įvykus esminiam pasaulėžiūros lūžiui, pasirėmus genialia religinių reformatorių įžvalga. Jei, kaip minėta, tikėjimų metempsichoze nagrinėjimas rodytų pirmojo teiginio pagrįstumą, tai tikėjimo „užpasaulinėmis” pomirtinio pasaulio erdvėmis nagrinėjimas išsyk atskleidžia didelę antrojo varianto tikimybę.

Pradedant kalbėti apie senovės lietuvių tikėjimą „kitame pasaulyje” pratęsiamu žmogaus gyvenimu, išsyk susiduriama su Sovijaus mito problema.

Ji prasideda nuo to, kad 1261 m. nežinomas vakarų Rusijos metraštininkas, tikriausiai, dvasiškis, perrašinėdamas bizantišką Jono Malalos kroniką, sudarytą V I-ame amžiuje, nepasitenkino joje buvosiomis žiniomis ir nuo savęs pridėjo kai kuriuos, daugiausia slavus liečiančius, dalykus. Tačiau viename intarpe yra labai svarbi žinia apie plačiai baltams žinomo mirusiųjų deginimo papročio įvedimą. Šis iš esmės vienintelis mūsų dienas pasiekęs baltiškas mitas liečia didžiai svarbią senovės baltų pasaulėžiūros dalį – mirusiųjų deginimo paprotį bei tikėjimą pomirtiniu gyvenimu.

Žemiau pateikiamas tikslus Malalos kronikos intarpo vertimas (vertė B. Savukynas ir J. Tumelis, cit. iš Vėlius, 1988, 58; originalai paskelbti W. Mannhardto ir A. Mierzynskio sudarytuose šaltinių rinkiniuose, žr. Mierzynski, 1892,127-129; Mannhardt, 1936,57-59).

„Pasakojimas apie tokį pagonišką paklydimą, kad jie Sovijų Dievu vadina

Sovijus buvo žmogus. Pagavęs laukinį šerną, išėmęs iš jo 9 blužnis, jis davė jas iškepti savo pagimdytiesiems. Tiems jas suvalgius, supyko ant gimusiųjų iš jo. Mėgino jis nueiti į pragarą. Pro aštuonerius vartus negalėjo, pro devintus savo norą patenkino per savo pagimdytąjį, tariant sūnų.

Broliams supykus ant jo, išsiprašė jų: nuėjęs suieškosiu savo tėvą, ir atėjo į pragarą. O tėvui su juo pavakarieniavus, padarė jam guolį ir pakasė jį žemėje. Rytą paklausė jį, jiedviem atsikėlus: ar gerą atilsį turėjai. Tas jam sudejavo: ak! kirminų ir roplių užėstas buvau. Vėl rytojaus dieną padarė jam vakarienę ir įdėjo į medžio kamieną (medį), ir paguldė jį. Rytą paklausė jį, ir tasai tarė: bičių ir daugybės uodų suėstas buvau, aiman, kaip sunkiai miegojau. Vėl rytojaus dieną padarė didžiulį ugniai laužą ir užkėlė jį ant ugnies. Rytą paklausė jį: ar gerai pailsėjai, o tasai jam tarė: kaip kūdikis lopšy saldžiai miegojau.

O didis šėtoniškas paklydimas, kuris įvestas į lietuvių giminę, ir jotvingius, ir prūsus, ir jemą, ir lybius, ir daugelį kitų kalbų (giminių), kurios sovica vadinamos ir (kurios) mano, kad jų sielų vedlys į pragarą esąs Sovijus, buvęs Abimelecho laikais, ir šiandien savo mirusius kūnus degina laužuose, kaip Achilas ir Eantas ir visi kiti helenai. Šitą paklydimą Sovijus įvedė, kad jis aukotų nelabiems dievams Andojui ir Perkūnui, tariant griausmui, ir Žvorūnai, tariant kalei, ir Teliaveliui kalviui, nukalusiam jiems saulę, kuri šviečia Žemėje, ir užkėlusiam jiems ant dangaus saulę. Šitas nelabas paklydimas atėjo pas juos iš helenų. O metų nuo Abimelecho ir nuo nelabojo Sovijaus gausios giminės iki šių metų, kuriais pradėjome rašyti šią knygą, yra 3000 ir 400 ir 40 ir 6 metai”.

Yra ir kiek besiskiriantis šio nuorašo vėlyvesnis variantas, kuriame pridedama, jog tasai paprotys buvęs Lietuvoje iki Vytauto, nes jo pačią po mirties sudegino Ariogaloje, be to, vėlyvesniajame nuoraše kiek kitaip interpretuojama viena svarbi mito vieta: mirusysis antrą sykį guldomas į „medinę skrynią” o ne dedamas „į medį” (Mannhardt, 1936, 57-59).

Sovijaus mitas susilaukė žymaus tyrinėtojų dėmesio (nuodugniau žr. Vėlius, 1986, 18-19). Bene daugiausia pastangų buvo sudėta, mėginant išsiaiškinti patį Sovijaus vardą. XIX a. pabaigoje buvo manyta, kad tai aramėjų ar slavų perdirbtas pietų Arabijos dievybės Sabis vardas (Mierzynski, 1982,132-133; šiuo požiūriu plg. įdomią „arabiškos” versijos interpretaciją A. J. Greimo darbe – Greimas, 1983, 21-24), tačiau tokią etimologiją jau mūsų amžiaus pradžioje sukritikavo J. Basanavičius, nurodęs, jog Sovijus, arba lietuviškai – Savis, turėtų būti identiškas tokiems šių dienų vardams kaip Savas, Savukas. Savukaitis, Sabis, Sabonis ir kt. (Basanavičius, 1903, LVII). Pastaruoju metu greta Sovijaus vardo kildinimo iš ide. *saue (*sū-, *sue-), t.y. Saulę nusakančių šaknų (Топоров, 1966, 148-149), daug svarbesniu regisi kildinimas iš žodžio „šauti” – plg. šova – „anga, skylė medyje” – šį variantą 1979 m., paskaitų Vilniaus universitete metu, pasiūlė A. J. Greimas; vėliau šitokią interpretaciją jis paskelbė specialioje Sovijaus mito studijoje (Greimas, 1983, 19). Panašių išvadų prieina ir V. Toporovas, nuosekliausiai šio ritualinio ide. termino rekonstrukciją išdėstęs pastarųjų metų darbuose (Топоров, 1986; Топоров, 1987, 24-28) – iš jos seka, kad Sovijaus vaidas sietinas su „šauti”, „šovėjas”, t.y., Sovijus – Šovėjas, būtų šventikas, žynys, svarbiausias laidojimo asmuo, kuris pašauna lavoną ant laidotuvių laužo, į ugnį. Greta šių aiškinimų yra ir originalus N. Vėliaus siūlymas Sovijų kildinti iš šaknies sav- (sva-), „kuri, ko gero, reiškia „savas” ir buvo vartojama pažymėti asmenims, kurie ką nors patys iš savęs padaro, išranda, sukuria…”, – šią mintį N. Vėlius iliustruoja panašių prūsų mitologijos personažų vardais (Iszwambrato, Szwaybrotto, Swaisbrati, kildinamais iš svais + brat, plg. indų Svajambhuva – vienas iš Manu vardų, slavų Svarogas -cit. iš Vėlius, 1986, 20). Taigi, Sovijaus vardo reikšmė ligi šiol nėra iki galo išaiškinta. Rizikuoju šią painiavą padidinti, iš dalies prisidėdamas prie pakankamai pagrįstos N. Vėliaus interpretacijos. Mano nuomone, Sovijų būtų galima aiškinti kaip Savėjį, t.y., kelio į pomirtinį pasaulį atradėją, „nu – ėjusį” jį vien tik savo paties pastangomis. Toks „ėjimas” į aną pasauli lietuvių tautosakoje labai dažnas, apie „ėjimą” į pragarą kalba daugelis lietuvių pasakų (LPK 465 C, 475, 730, 761 ir kt.) – galimas dalykas, šitokių „ėjikų į pragarą” pirmeiviu ir buvo Sovijus. Jei „pašovimo” ritualo atitikmenų lietuvių tautosakoje bemaž nerandama, „ėjimas” į aną pasaulį, kaip minėta, sutinkamas dažnai.

Tačiau mite neaiškumų kelia ne vien pats Sovijaus vardas.

Kaip suprasti išsireiškimą „Įdėjo į medžio kamieną (medį)”? Jokių problemų nekyla nei suvokiant laidojimą žemėje, nei sudeginimą, tačiau vėlyvesnis perrašinėtojas, kaip regis, bus pataisęs jam nebeaiškų išsireiškimą ir „vložiše v drevo” pakeitė „vložil ego v skriniu drevianu”, t.y. „įdėjo jį į medinę skrynią” (Mannhardt, 1936, 58). W. Mannhardtas šią vietą verčia „in einem Baumstamm”, suprasdamas „Baumstamm” kaip iš medžio kamieno išskobtą karstą – panašiai kaip buvo daromi aviliai (Ten pat, 63). Ši įmanoma interpretacija vis dėlto neišlaiko kritikos, nes „vložiše v drevo” pažodinis vertimas „įdėjo į medį”, o lietuvių aprašymuose dar galima aptikti užuominų apie paprotį laidoti medžiuose. Jėzuito J. Lavinskio pranešimu iš XVI a., lietuviai aukštaičiai savo mirusių nekrikštytų vaikų kartais nekasdavę į žemę, o įkeldavę juos į liepas; kai kur Aukštaitijoje sekamose pasakose vaizduojama, kaip mirę žmonės arba jų kaulai keliami į medžius (Vėlius, 1988,59).

Tokia laidojimo tradicija plačiai žinoma. Baltų gyventose teritorijose žinomi „antriniai palaidojimai”, vykdyti ne tuoj po mirties, o tradicijos nustatytą mirusiųjų šventės dieną. Palaikai buvo laikomi nepalaidoti iki tos dienos, o ji nesyk galėjo būti ir gan tolima. Galbūt ji sutapo su „Vėlių Velykomis” ar „žaliuoju Četvergu”, kuomet, pagal ilgą laiką Lietuvoje išlikusį tikėjimą, mirusieji po paskutinių šioje Žemėje mišių išeina iš šio pasaulio visiems laikams. Tokį mirusiųjų laikymą galėtų paliudyti akmenukai, dėti į akiduobes bei netvarkingai kapavietėje suberti kaulai (Szafranski,

1979,89, plg. 231-232). Galimas dalykas, taip laidojant, kaulai kurį laiką galėjo būti išlaikyti medyje. Geležies amžiuje Lietuvoje ir rytų baltų teritorijoje kartais aptinkamas savitas mirusiųjų deginimas: sudegintų mirusiųjų kaulų neužkasdavo žemėn, o laikydavo virš žemės, tam tikruose įrenginiuose (Mannhardt, 1986, 223-224; plg. Vėlius, 1983, 238-239). Galbūt panašų laidojimo būdą mena ir kai kurios liaudies dainos. Sakysime, žuvęs sūnus prašo varno, kad tasai nuneštų jo kaulus tėveliui (Biržiška, 1920, 41), močiutei: „rinki kaulus, dėk į grabus/ veski pas močiutę” (Ten pat, 45). Šiuo aspektu įdomus prūsų terminas enkopts – „palaidotas”, kai kurių autorių lyginimas su lietuvių „kopti” -„lipti” (Топоров, 1979, 49-50), taigi, galimas sieti su palaidojimo „iškeliant”, „įlaipinant” aukštyn tradicija (plg. prūsų enlaipints – „priartintas”, „pašvęstas” krikščioniškuose tekstuose – Ten pat, 49-50). Galiausiai tiesioginės žodžių „į medį” interpretacijos naudai bylotų ir tai, kad Sovijus antrą naktį skundžiasi esą sukandžiotas uodų ir bičių. Jei jis išties būtų palaidotas „medinėje skrynioje”, ši detalė liktų nesuprantama.

Šį mitą dar mena lietuvių raudos: „O kur aš tave dabar dėsiu? Pakasiu – supūsi, pakabinsiu – sūdžiusi, numesiu į patvorėlę – šuneliai suės” (JLD III 1195/2). Čia regime aliuziją į palaidojimą „ore” – pakabinant, iškeliant į viršų. Galimas dalykas, trečioji versija, pastarajame užrašyme kiek netikėtai vulgarizuota, kadaise galėjo būti pateikiama kaip sudeginimo galimybė.

Įdomu, kad Sovijaus mitas, tiesa, jau virtęs pasakos detale, yra išlikęs anglų tautosakoje. Pasakoje „Anglijos karalius ir trys jo sūnūs” herojus trijų senelių paeiliui guldomas miegoti – pirmą naktį po jį šliaužioja visokios rupūžės ir gyvatės, antrąją – jį kandžioja ir gelia, nors nepasakyta kas, bet atrodo, – tai jau ne šliužai. Trečiąją naktį jis miega kietai ir atsibunda žvalus (Anglų Pasakos, 1984, 160-163).

Šis mitas, matyt, turėjo prototipą tarp ide. mitų, tačiau baltų žemėse išsilaikė ilgiausiai. Beje, iš to, kad laidojimas „medyje” ar ant tam tikros pakylos baltų žemėse žinomas, seka, kad dvasiniai ieškojimai Sovijaus epochoje jau turi žymią istoriją, kurios turinyje ryškėja „alternatyvinio” laidojimo būdo paieškos.

Taigi, Sovijaus žygio metu žinoti du laidojimo būdai – mirusiojo užkasimas žemėn ar kėlimas į medį. Žemėje laidota nuo seniausių laikų: šiuo būdu mirusysis būdavo pavedamas žemei, matyt, pasitikint jos regeneruojančia galia. Toks paprotys nukreipia į Deivės motinos epochą. Deivė motina, garbinama jau nuo vėlyvojo paleolito („Venerų” statulėlės), senosiose mitologijose paprastai tapatinta su žeme (Terra mater). Ji turi didžiulę kūrybinę galią, drauge su aktyviuoju, dangišku pradu dalyvauja pasaulio kūrime, sutveria įvairias pabaisas, tačiau taip pat ir augalus, gyvulius, žmones. Tyrinėtojai pabrėžia Deivės motinos sąsają su amžinojo sugrįžimo įvaizdžiu (Рабинович, 1987,179). Tad ir nuo seniausių laikų žinomas laidojimas žemėje turėjo mirusįjį priartinti prie gyvybę teikiančių Deivės motinos galių, sugrąžinti jį tarsi į embrioninę būklę (ne veltui nuo seniausių laikų mirusieji laidojami suriesti), tikint, kad visa kita, kas reikalinga žmogaus atgimimui, įvyks jau savaime. Atrodytų, „kėlimas į medį” irgi turėtų būti siejamas su Deivės motinos kultu, tikriau – su kiek vėlesne jo forma. Deivės motinos, siejamos su žeme, sakralizacija sąlygojo žemę liečiančių tabu atsiradimą: lavono užkasimas ar tiesiog pats kasimasis žemėn imtas suprasti kaip pačios žemės išniekinimas. Taip dar lamaistai prieš laidojant prašydavo žemės leidimo iškasti kapą, o kadangi žemė pažeidžiama, jos atsiprašoma, jai aukojama (Жуковская, 1977,123). Mirusiųjų kūnus imta kelti aukštyn, ir žemėn juos užkasdavo tik tuomet, kai iš jų telikdavo kaulai, o galbūt pasitikėta pačiuose medžiuose slypinčia generuojančia žemės galia. Vieno iš šių dviejų laidojimo būdų pasirinkimą sąlygojo, matyt, dvi Deivės motinos kulto pakraipos. Galimas dalykas, šios dvi „sektos” netgi koegzistavo vienoje kultūroje, ir būta tam tikro religinio konflikto, kurio istoriją ir atpasakoja Sovijaus mitas, kuris, paneigdamas du pirmuosius laidojimo būdus, atskleidžia, jog chronologiškai pirmesnių buvo laidojimas žemėje, vėlesniu – kėlimas į medžius. Deginimas, kuriuo Sovijus radikaliai išsprendė šį prieštaravimą, matyt, anksčiau praktikuojamas nebuvo.

Sovijus sumedžioja (pagauna) laukinį šerną: nuo šios akimirkos ir prasideda siužeto vystymasis. Tokia mito pradžia toli gražu ne atsitiktinė. Pas aisčius matytas šerno figūrėles Tacitas mini I a. po Kristaus. Šerno vaizdinys labai sudėtingas, ir šiuo metu tyrinėtojai jį aiškina gan prieštaringai (žr. Vėlius, 1986,18-19). Tačiau atrodo, jog šerną reikėtų įrašyti į Deivės motinos semantinį lauką (Didelytė, 1985,23-24, Beresnevičius, 1989/1,76-77). Tai galima patvirtinti ir kitų tikėjimų pavyzdžiais – taip budistų panteono Mariči – Deivė motina važinėja, įsikinkiusi į savo vežėčias septynis šernus, o pati vaizduojama su kiaulės galva (Жуковская, 1977, 24-25). A. J. Greimas šerną interpretuoja kaip ankstesnės religijos fazės atstovą. Ten ypač ryškūs, dominuojantys turėjo būti Motinos žemės ir primityvaus chaoso pradai (Greimas, 1983, 10). Tai visiškai pamatuotas teiginys, tačiau vargu ar galima sutikti su nuomone, kad šernas – tai „nugalėtas priešas”, „autentiškas Sovijaus priešas” (Greimas, 1983, 8, 10), kurį nugalėdamas, Sovijus tarsi nutraukia ryšius su senąja religija. Šerno chtoniškumas, leidžiantis įrašyti jį į Žemės motinos bei Deivės motinos semantinį lauką, vis dėlto nereiškia, jog šerno nukovimas -opozicijos Deivei motinai išraiška. Atvirkščiai – taip kaip Perkūnui aukojamas jo gyvulys – ožys, taip ir šerno sumedžiojimas greičiau galėtų priklausyti archainiam aukojimo Deivei motinai ritualui. Šernas nukaunamas ne tam, kad būtų sunaikintas kaip priešininkas (tokiu atveju mite būtų išreikšta šerno, kaip priešininko, motyvacija), o tam, kad būtų paaukotas Deivei motinai. Vargu, ar, remiantis šerno nukovimu, tektų abejoti Sovijaus lojalumu archainei religijai; šerno aukojimo ritualas jį tik patvirtina.

Taigi, ir du pirmieji laidojimo būdai, ir šerno aukos motyvas nurodo, kad Sovijaus mito ekspozicijoje atkuriama Deivės motinos religijos vyravimo epocha. Šią epochą, kiek galima spręsti, galėtų apibūdinti tikėjimas metempsichoze ar (ir) reinkarnacija. Greičiausiai su tokiais tikėjimais gretintinas suriestų mirusiųjų laidojimo paprotys (Рыбаков, 1987, 73-74), labiausiai išplitęs beveik visose neolito pabaigos ir ankstyvosiose bronzos kultūrose (Gediga, 1976, 52). Mirusieji suriestoje padėtyje randami palaidoti ir ide. priskiriamos virvelinės keramikos kultūros laikais. Jį pakeitęs deginimo paprotys, kuris reiškė esminį lūžį senojoje pasaulėžiūroje, baltų žemėse atsirado nuo 1300-1200 m. pr. Kristų (Gimbutienė, 1985,69), tiesa, kai kur suriesta mirusiųjų padėtis išlieka iki VI a. pr. Kristų (Рыбаков, 1987, 74). Bendriausiais bruožais atrodytų, kad Sovijaus mitą reikėtų priskirti būtent šiam, iš archeologijos žinomo perėjimo iš suriestų žmonių palaidojimų į degintinius laikotarpiui. Reikia pažymėti, kad ne tik suriestų mirusiųjų laidojimas žemėje galėtų įrodyti egzistavus tikėjimą reinkarnacija ar metempsichoze. Antrasis Sovijaus mite minimas laidojimo būdas iš esmės reiškia mirusiojo atitekimą paukščiams, galbūt savo laiku mirusieji būdavo atiduodami ir žvėrims sudraskyti. Čia galima prisiminti ir lamaistų paprotį mirusiųjų palaikus palikti paukščiams ir žvėrims – jei šie palaikus greitai suėda, tai reiškia, jog mirusysis gyveno teisingą gyvenimą ir kituose gyvenimuose atgims aukštesniojo luomo žmogumi (Жуковская, 1977,123).

Galima daryti išvadą, kad Sovijaus mitas šaknijasi bendruose chtoniškojo pobūdžio Deivės motinos kulto rėmuose. Juose funkcionuojantis tikėjimas pomirtiniu gyvenimu apibūdintinas kaip tikėjimas metempsichoze (reinkarnacija). Tačiau Sovijus į šį metempsichozės ratą nepatenka: matyt, pirmasis iš gyvųjų. Kokiu būdu tai jam realiai pavyksta, kol kas sunku pasakyti. Tačiau Sovijaus išsiveržimas iš metempsichozės ciklo nėra toks jau eilinis įvykis, kad jis teliktų žinomas vien tik jo mitą paveldėjusioms ide. tautoms.

Tyrinėtojai pagrįstai mano, jog Sovijaus mitas yra archaiškos indoeuropietiškos prigimties (Топоров, 1986; Vėlius, 1988, 59). Čia derėtų prisiminti, kad pati ide. pasaulėžiūra nebuvo vienalytė nei hermetiška; jai darė įtaką ir Artimųjų Rytų civilizacijos, ir senosios substratinės kultūros. Indoeuropiečių kultūra atsirado ne tuščioje vietoje: ji susikūrė ant tvirto kultūrinės tradicijos pagrindo. Todėl Sovijaus mitas turėjo atspindėti ir senosios, ikiindoeuropietiškos pasaulėžiūros elementus. Tad aptikus universalaus, bendražmogiškojo lygmens pėdsakus Sovijaus mite, nederėtų stebėtis. Paralelių Sovijaus mitui galima atrasti universaliose šamanistinėse praktikose, plačiai paplitusiose Eurazijoje ir kai kur kitur.

Sovijaus mito ekspozicijoje galima rasti paralelių su šamano įšventinimo apeigomis. Būsimasis šamanas 9 dienas praleidžia vienumoje; jį globoja „šamanas-tėvas” ir 9 „sūnūs” (!). (šventinamasis šamanas gyvena atskiroje palapinėje, triskart apjuostoje virve, pasninkauja. Atėjus iškilmių dienai, būsimasis šamanas kopia į jurtos viduryje įkastą medį, o taip pat ir į kas devintą medį iš tų, kurie susodinti aplink jurtą (Wasilewski, 1979, 61-62). Pati šamano kelionė viršun ir žemyn simbolizuoja jo kelionę į kitą pasaulį; įdomu, kad kopiama į kas devintą medį, tarsi pabrėžiant, kad sėkmingai įeiti į aną pasaulį išties įmanoma tik per devintus Sovijaus vartus. Šis devynerių vartų motyvas svarbus. Dar M. Davainio-Silvestraičio užrašytoje lietuvių pasakoje sūnus, kenčiantis pragare, aiškina tėvui, kaip jį galima išvaduoti: „reik, ing peklą nuėjusiam, lįsti par 9 pečius degančius, ir iš ten mane išvesti” (DSPO, 233-234). Šioje lietuvių pasakoje juntama krikščionybės įtaka, tačiau nepatyręs šamano pirmosios kelionės į aną pasaulį ritualas bei Sovijaus mitas sutinka iki smulkmenų – tėvas, devyni sūnūs, maisto trūkumas (blužnies negavęs tėvas Sovijaus mite ir pasninkas prieš šamano įšventinimą), o šamano ir Sovijaus kelionės sutampa ir toliau, kai į „pragarą” ar aną pasaulį įeinama pro devintus vartus ar per devintą medį. Neliečiant sudėtingų mito ir ritualinio santykio klausimų, galima trumpai pažymėti, jog šamanų rituale nujaučiamas už jo slypintis mitas apie pirmąją kelionę į aną pasaulį, kurį atkartodamas būsimasis šamanas susitapatina su mitiniu pirmeiviu. Jei šamanui pavyksta atkartoti šiojo žygį, jis ritualo būdu tarsi įsijungia į pirmapradį vyksmą ir jau sankcionuotu būdu įsigauna į aną pasaulį. Todėl šamanų apeigose ir stengiamasi kaip galima tiksliau atkurti pirmojo įėjimo į aną pasaulį situaciją – dėl to šamanų ritualas ir geba tiek ilgai išlikti nepakitęs.

Tiek Sovijaus mitas, tiek šamanų ritualas paremtas tuo pačiu modeliu. Šamanui vėliau teks lydėti mirusiuosius į aną pasaulį, užtikrinti mirusiojo saugumą tame kelyje ir pradžiuginti bendragenčius sėkminga kelionės baigtimi. Įšventinimo rituale šamanas ir mokosi tą pasaulį pasiekti. Taigi, Sovijaus mite susiduriama netgi ne su bendra indoeuropiečiams, o su universalia struktūra, atkartojančia kelionės anapus archetipą. Baltiškasis mitas kombinuojamas iš dviejų siužetų: pirmasis – tai tėvo įėjimas į pragarą padedant sūnui, antrasis – patogiausio laidojimo (migdymo) būdo ieškojimas. Abu jie tikriausiai yra universalūs, tačiau skiriasi jų universalumo lygmuo. Pirmasis, matyt, universalus bendražmogiškoje plotmėje, o antrasis, tikriausiai yra ide. paveldas, turint omenyje ide. tautoms būdingą laidojimo būdų kaitą. Sovijaus mite akcentuojamas būtent antrasis motyvas. Atrodytų, šis mitas atsirado, jungiantis dviems jau žinomiems mitams: prie pirmojo, dar iš archainių šamanų apeigų žinomo motyvo, visuotinai duotoje kultūroje žinomo ir aprobuoto, jungiant antrąjį. Šitaip, matyt, stengiamasi suteikti ypatingą reikšmę antrajam. Šią reikšmę turėjo suteikti pats mito apie kelionę į pragarą autoritetas, kurio dėsninga tąsa ir pateikiamas antrasis mitas, skirtas pateisinti palaikų deginimą.

Tai, kad Sovijaus mito ištakų galima ieškoti samaninėse kultūrose, patvirtina ir kai kurie buriatų papročiai. Šamanai buvo laidojami trejopu būdu – arba žemėje, arba ant tam tikros pakylos (aranga), arba sudeginami (Михайлов, 1987, 44). Žinoti visi trys būdai, tačiau garsesnieji šamanai laidoti arba ant pakylos, arba sudeginami (Ten pat, 44). Vadinasi, ir buriatų šamanizme svyruota, renkantis laidojimo būdą, tačiau tokio radikalaus sprendimo, kaip kad ide. kultūrai pasiūlė Sovijus, nebuvo rasta. Šamanistinė tradicija, regis, nežinojo mito tęsinio, t.y. jis buvo pratęstas tik indoeuropiečių kultūroje.

Yra dar keli esminiai Sovijaus mito aspektai. Sovijus, matyt, turintis žynio kvalifikacijas, ruošiasi kažkokiai svarbiai aukai, susijusiai su Deivės motinos kultu. Šios aukos metu aukojamas šernas; tam tikras jo dalis turi suvalgyti patys aukotojai. Tuo ritualas pabaigiamas. Tačiau Sovijui atsitinka nenumatytas dalykas – devyni sūnūs suvalgo šerno blužnis, ir Sovijui jų nebelieka. Taigi, Sovijus iškrenta iš ritualo – buvęs jo organizatoriumi, sumedžiojęs šerną, su-ruošęs jo kepimą, t.y., palikęs sūnums tik technines smulkmenas, jis, atrodytų, trumpam pasišalina. Tačiau sūnų rajumo dėka Sovijus apgaunamas. Čia ir prasideda visa Sovijaus tragedija: jis yra lojalus Deivės motinos religijai. Tačiau dėl sūnų apsileidimo ritualo jam pabaigti nepavyksta. Sovijus prasilenkia su sankcionuotu santykiu su Deive motina, jis išstumiamas iš šios religijos erdvės. Atrodytų, kad čia kalbama ne apie sūnų rajumą, o apie sąmokslą, nes išties – pagrindinio žynio vaidmenį atliekančio žmogaus nušalinimas nuo ritualo tokiam asmeniui galėjo turėti baisias pasekmes. Juk, neišbaigęs ritualo, jis praranda kontaktą su Deive motina ir atsiduria tuščioje niekieno erdvėje.

Tik todėl, kad Sovijus buvo išstumtas iš Deivės motinos ritualo, jam atsivėrė anksčiau nė nenumatyta galimybė. Novijus „nueina” į pomirtinį pasaulį. Tačiau iš mito matyti, jog pomirtinis pasaulis iki Sovijaus žygio buvo nežinomas. Jį atstojo metempsichozės ar reinkarnacijos ciklai. Sovijus, atrasdamas pomirtinį pasaulį, tampa bent jau tokios svarbos religiniu veikėju kaip, tarkime, Buda, sugebėjęs nutraukti reinkarnacijų grandines. Tačiau Sovijus išsiveržia ne į nirvaną, o į konkretų pomirtinį pasaulį, kuris jo atstovaujamai kultūrai yra visiškai nežinoma žemė. Kažkokiu būdu jis įsiskverbia į pomirtinį pasaulį, tikrąja to žodžio prasme tapdamas transcendencijos kontinento Kolumbu.

Tačiau tuo mito įtampa dar nesibaigia. Anksčiau žinomi laidojimo būdai – laidojimas žemėje ar kėlimas medin, už-tikrinantys patekimą į metempsichozės ciklą, neįgalina Sovijaus pasilikti atrastame pomirtiniame pasaulyje. Matyt, jo neramus miegas ir aimanos tiesiog reiškia tam tikrą Sovijaus „pakibimą” tarp dviejų pasaulių, žemiškojo ir anapusinio; tikriausiai dalis jo sielos pasilieka Žemėje. Ją išvaduoti tebuvo galima radikaliu būdu – sudeginant kūną. Tik tuomet Sovijus išsilaisvina nuo kontakto su žemiškąja erdve ir visiškai persikelia į pomirtinį pasaulį.

Nuo šiol jis imasi mirusiuosius vesti pas save. Žinoma, ne išsyk visos gentys bei tautos pasinaudoja Sovijaus pagalba. Tam visų pirma buvo reikalingas laidojimo būdo pakeitimas. Tik sudegintam mirusiajam Sovijus galėjo padėti. Degintinio laidojimo būdo palaipsniškas įsigalėjimas didžiuliuose ide. pasaulio plotuose rodo, jog Sovijaus kelio išpažinėjų palengva daugėjo. Matyt, tam turėjo įtakos tiek misionierių veikla, tiek kontaktai tarp ide. kultūrų, tiek pačių okultinių fenomenų stebėjimas.

Malalos kronikos intarpo įrašymo metu deginimo paprotys dar neseniai buvo pasiekęs ir Lietuvos vakarines žemes. Tad Sovijaus mitas išties galėjo funkcionuoti pakankamai ilgai ir turėti tokią didelę ideologinę reikšmę, jog peržengęs Lietuvos ribas, pateko jos kaimynų akiratin.

Pomirtinio pasaulio įvaizdžio bruožai

Sovijaus mitas pakeičia pomirtinio pasaulio požemiuose ar „už pasaulio ribų” problematiką. Kaip ir Sovijus, į mirusiųjų karalystę, esančią už Okeano, leidžiasi Nimrodas asirų legendose, panašius motyvus žino graikai – tai mitai apie Odisėją, Tesėjų, germanai – apie Odiną, ir kt. Tiesa, niekur tokio žygio pirmapradiškumas nėra toks ryškus kaip Sovijaus mite. Po Sovijaus atsirado ir kitų keliautojų į pomirtinę karalystę. Nors niekuomet kelias į pragarus nebuvo paprastas, vis dėlto vėlesniesiems keliautojams buvo lengviau nei Sovijui. Jie, dažniausiai dargi turėdami dievų protekc

Komentarai išjungti.