Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

 

Mėgavimasis malonumais. Įvadas (6 skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

 

Antra knyga

MĖGAVIMASIS MALONUMAIS

 

ĮVADAS

 

 

1. Pakeitimai

 

Šie tyrinėjimai pasirodo daug vėliau, negu buvau numatęs, ir visiškai kitokios formos.

Ir štai kodėl: tai neturėjo būti nei elgesio, nei vaizdinių istorija, o tik „seksualumo“ istorija (kabutės čia turi savo prasmę). Aš neketinau atkurti seksualinio elgesio ir praktikų istorijos pagal viena paskui kitą einančias formas, jų evoliuciją ir paplitimą. Aš taip pat neketinau analizuoti idėjų (mokslinių, religinių arba filosofinių), kuriomis remiantis buvo formuojami vaizdiniai apie mūsų elgesį. Pirmiausia aš norėjau stabtelėti ties pačia tokia kasdiene, tokia šiuolaikine „seksualumo“ sąvoka: žvilgtelėti į ją iš šalies, trumpam pamiršti jos akivaizdumą, ištirti teorinį ir praktinį kontekstą, su kuriuo ji siejama. Pats „seksualumo“ terminas atsirado gana vėlai, XIX a. pradžioje. Tai faktas, kuris neturėtų būti nei nuvertinamas, nei iškreipiamas. Jis rodo ką kita, ne vien tik žodyno pasikeitimą; tačiau akivaizdu, kad tai nereiškia, jog tai, su kuo jis susijęs, atsirado staiga. Šio žodžio vartojimas įsigalėjo kartu su kitais fenomenais: įvairių pažinimo sričių plėtojimusi (susijusiu tiek su biologiniu dauginimosi mechanizmu, tiek ir su individualaus ar socialinio elgesio išraiškos formomis); su iš dalies tradicinių, iš dalies naujų taisyklių ir normų, kurių įtvirtinimu rūpinasi religinės, teisinės, pedagoginės ir medicininės institucijos, diegimu; taip pat su vertybių sistemoje įvykusiais pasikeitimais, kuriuos individai taiko savo poelgiams, pareigoms, malonumams, jausmams ir jutimams, sapnams vertinti. Apskritai buvo siekiama suprasti, kaip šiuolaikinėje vakarietiškoje visuomenėje susiformavo toks patyrimas, kuris padėjo individams savyje atpažinti „seksualumą“, atvėrė duris į labai įvairias pažinimo sritis ir sukūrė taisyklių bei suvaržymų sistemą. Taigi projekto pavadinimas buvo „seksualumo“ kaip patirties istorija, – jei patirtis būtų suprantama kaip kiekvienos kultūros reikšminga koreliacija tarp mokslo šakų, normatyvumo tipų ir subjektyvumo formų.

Taip kalbėti apie seksualumą reiškė būtinybę išsivaduoti iš tuo laiku labai paplitusios mąstymo schemos: paversti seksualumą nekintamu dydžiu ir manyti, kad jei jis ir įgauna istoriškai savitą pavidalą, tai tik veikiamas skirtingų slopinimo mechanizmų, kurie jo tyko bet kurioje visuomenėje; taip geismas ir geismo subjektas iškeliamas už istorijos lauko ribų, o istorinėms seksualumo apraiškoms aiškinti pasitelkiama apibendrinto draudimo forma. Tačiau nepakako vien tik šią hipotezę atmesti. Kalbėti apie „seksualumą“ kaip apie istoriškai išskirtinį patyrimą taip pat reiškė, jog mes galime ištirti – atskirai ir tarpusavyje susijusias – tris jį sudarančias ašis: žinių apie jį formavimąsi, valdžios sistemas, kurios reguliuoja jo praktiką, ir formas, kuriose individai gali ir privalo pripažinti save šio seksualumo subjektais. Mano ankstesnis darbas medicinos ir psichiatrijos bei baudžiamosios teisės ir disciplinos tema suteikė reikalingos informacijos pirmosioms dviem problemoms tirti. Diskursyvinės praktikos analizė leido stebėti žinių formavimąsi ir taip išvengti mokslo ir ideologijos dilemos; valdžios ir jos naudojamų metodų analizė leido įžvelgti joje atvirą strategiją ir taip išvengti alternatyvos tarp valdžios, suprantamos kaip dominavimas, ir valdžios, laikomos regimybe.

Ir, visiškai priešingai, veiksnių, kurie padėjo individams pripažinti save seksualumo subjektais, analizavimas sudarė man daug daugiau sunkumų. Tuo metu geismo ar geidžiančiojo subjekto sąvoka buvo, jei ne teorija, tai bent jau visuotinai priimtina teorinė tema. Šis priimtinumas atrodė netgi keistokas: būtent šią temą, tegu ir skirtingomis formomis, buvo galima aptikti pačiame klasikinės seksualinės teorijos centre, taip pat ir koncepcijose, kurios bandė nuo jos atsiriboti. XIX ir XX amžiuje ji atrodė paveldėta iš senos krikščioniškosios tradicijos. Seksualinė patirtis, kaip atskiras istorinis apibūdinimas, gali būti išskirta iš krikščioniškojo „kūno“ suvokimo: beje, atrodo, jog abi sąvokos rėmėsi „geidžiančio žmogaus “ principu. Bet kuriuo atveju sudėtinga buvo analizuoti seksualinės patirties formavimąsi ir plėtojimąsi nuo XVIII amžiaus, prieš tai neparengus istorinio kritinio darbo troškimo ir geidžiančiojo asmens tema, kitaip sakant, – “genealogijos“. Genealogija nereiškia chronologinės „geismo“, geidulingumo ar libido koncepcijų istorijos pateikimo; tai buvo tik noras ištirti praktikas, privertusias individus domėtis pačiais savimi, suvokti, atpažinti ir priimti save kaip geismo subjektą, įtraukiant į žaidimą tam tikrą ryšį su pačiais savimi, leidžiantį geisme, natūraliame ar ne, rasti savo būties esmę. Trumpai tariant, šia genealogija siekiau ištirti, kas verčia individus domėtis savo ir kitų geismo hermeneutika, geismo, kurį, be abejo, žadino ir jų seksualinis elgesys, tačiau jokiu būdu ne vien tik jis. Apskritai norint suprasti, kaip šiuolaikinis individas galėjo suvokti esąs „seksualumo“ subjektas, buvo būtina atkurti kelių šimtmečių trukmės plėtojimosi kelią, atvedusį vakarietį žmogų į jo paties pripažinimą esant troškimo subjektu.

Norint išanalizuoti tai, kas dažnai būdavo įvardijama kaip žinių pažanga, man pasirodė būtinas teorinis nukrypimas: jis mane paskatino domėtis diskursyvinės praktikos formomis, apibūdinančiomis žinias. Vėliau teorinio nukrypimo taip pat prireikė, norint ištirti tai, kas dažnai vadinama „valdžios“ apraiškomis: tai mane paskatino pasidomėti gausiais ryšiais, atvira strategija ir racionalia technika, o tuo valdžia ir pasireiškia. Tada paaiškėjo, jog būtinas ir trečiasis nukrypimas, norint paaiškinti, ką slepia „subjekto“ sąvoka: prireikė ieškoti, kokios ryšio su savimi formos ir būdai priverčia individą pasijusti tuo subjektu ir tai pripažinti. Ištyrus pačius „tiesos žaidimus“ – remiantis kai kuriais XVII ir XVIII amžiuje paplitusiais empiriniais mokslais – bei tiesos žaidimus kartu su valdžios santykiais, remiantis baudžiamosios praktikos pavyzdžiu, neišvengiamas pasirodė dar vienas darbas: ištirti tiesos žaidimus, lydėjusius individo santykį su pačiu savimi, ir individo tapimą subjektu – šiam tikslui medžiagos tyrimams reikėtų ieškoti „geidžiančio žmogaus istorijoje“.

Tačiau buvo aišku, jog šios genealogijos atkūrimas visiškai nesutapo su mano pirminiu projektu. Aš turėjau pasirinkti vieną iš dviejų: arba laikytis susidaryto plano, pridūrus tik trumpą istorinę geismo temos santrauką, arba perdirbti visą veikalą į lėtą savęs paties hermeneutikos plėtojimąsi antikos laikais. Nusprendžiau dirbti pagal antrąjį planą, manydamas, kad tai, ko norėjau, ko siekiau daugelį metų, – tai išryškinti keletą elementų, galinčių pasitarnauti tiesos istorijai. Ne tai istorijai, kuri įvertintų sukauptų žinių tiesos dalį, o „tiesos žaidimų“ analizei – tiesos ir melo žaismui, per kurį būtis tampa istorine patirtimi, tai yra tuo, kas gali ir turi būti apmąstyta. Kokie tiesos žaidimai priverčia žmogų apmąstyti savo būtį, kai jis save laiko pamišėliu, kai jis jaučiasi ligonis ar galvoja apie save kaip apie gyvenančią, kalbančią ir dirbančią būtybę, kai jis teisia ir baudžia save kaip nusikaltėlį? Kokie tiesos žaidimai paskatino žmogiškąją būtybę pripažinti save geidžiančiuoju žmogumi? Man atrodė, jog, pateikdamas šį klausimą ir bandydamas jį gvildenti labai nutolusiame nuo man kitados artimų horizontų kontekste, aš, be jokių abejonių, atsisakiau susidaryto plano, tačiau buvau arčiau klausimų, kuriuos jau seniai stengiausi iškelti. Net jei šis tyrimo būdas iš manęs pareikalaus kelių papildomų darbo metų. Žinoma, šis kardinalus posūkis buvo savotiškai pavojingas; tačiau aš turėjau motyvą, ir man atrodė, jog ši studija duos tam tikrą teorinę naudą.

Kokia buvo rizika? Pirmiausia – pavėluoti ir pakeisti numatytą spausdinimo programą. Aš dėkingas tiems, kurie sekė mano darbo keliu ir vingiais – turiu galvoje savo paskaitų Collėge de France klausytojus, – ir tiems, kurie turėjo kantrybės sulaukti pabaigos, pirmiausia P. Nora. O kalbant apie tuos, kuriems buvo nelengva vis pradėti, bandyti, klysti, viską perdirbinėti iš naujo ir dar sugebėti dvejoti kiekviename žingsnyje – tai yra apie tuos, kuriems dirbti esant ištikimam sau pačiam ir nežinant poilsio – reiškia atsistatydinti, – ką gi, akivaizdu, jog mes su jais esame ne iš tos pačios planetos.

Rizikinga buvo remtis ir per mažai man žinomais dokumentais 24. Aš rizikavau juos panaudoti tokioms analizės formoms ar apklausos būdams, kurie tiems dokumentams kitu atveju visiškai netiktų; P. Browno, P. Hadot veikalai ir daugelis pokalbių su jais bei jų nuomonės man labai padėjo. Aš taip pat rizikavau, bandydamas perprasti senuosius tekstus, nutolti nuo klausimų, kuriuos norėjau pateikti; H. Dreyfusas ir P. Rabinowas savo apmąstymais, klausimais bei išrankumu man padėjo teoriškai ir metodiškai pertvarkyti darbą; F. Wahlis davė konkrečių patarimų.

1. Veyne’as man visokeriopai padėjo, daugelį metų būdamas istorikas, jis žino, kas yra tikras istorinis tyrinėjimas; jam taip pat nesvetimas labirintas, į kurį patenki, norėdamas parašyti tiesos ir netiesos žaidimų istoriją; jis yra iš tų šiandien labai retų žmonių, kurie pasiruošę akis į akį pasitikti pavojų, neišvengiamą kiekvienai minčiai, susijusiai su tiesos istorijos klausimais. Jo įtaką šiems puslapiams būtų sunku apibūdinti.

Mane paskatinęs motyvas buvo visiškai paprastas. Aš manau, jog daugeliui užtektų jo vieno. Tai smalsumas – šiaip ar taip, vienintelė smalsumo rūšis, kuriai reikia trupučio užsispyrimo: ne toji, kuri padeda įsiminti tai, ką dera žinoti, bet ta, kuri leidžia atsiriboti nuo paties savęs. Ko būtų verta mokslinė aistra, jei smalsumas privalėtų užtikrinti tik žinių įsiminimą, o ne būti – kokiu nors apibrėžtu būdu ir kiek įmanoma – parama klajonėse tam, kuris sužino? Yra gyvenime akimirkų, kai, norint toliau stebėti ar mąstyti, būtina suvokti, ar gali galvoti kitaip, negu galvoji, ir suprasti viską kitaip, negu atrodo. Man galbūt pasakys, jog šie žaidimai su pačiu savimi verčiau telieka už kulisų; ar kad jie geriausiu atveju sudaro dalį tų parengiamųjų darbų, kurie, davę rezultatus, išnyksta savaime. Tačiau kas gi šiandien yra filosofija – aš noriu pasakyti, filosofinė veikla – jei ne kritinė mintis apie ją pačią? Argi ji nėra pagrįsta ne noru įteisinti tai, kas jau žinoma, o bandymu suprasti, kaip ir iki kokių ribų būtų galima galvoti kitaip? Filosofinėse kalbose visada labai ironiškai atrodo noras skelbti įstatymus kitiems, jiems aiškinti, kur ieškoti jų pačių tiesos ir kaip ją rasti, arba kai jos su tuo susijusių dalykų analizę grindžia naiviu pozityvumu; ir priešingai – jų teisė tirti tai, kas gali pasikeisti jų idėjose, susidūrus su dar nežinomu tyrimu. Savąjį „aš“ galinčius pakeisti išmėginimus tiesos ieškojimuose reikėtų vertinti kaip „bandymus“, o ne kaip kitų primestus supaprastintus teiginius, užkertančius kelią diskusijoms. Šie „bandymai“ – tai gyvasis filosofijos kūnas, jei filosofija šiandien tebėra tas, kas buvo kadaise – „askezė“, savęs išbandymas mintimis.

Ši ir visos ankstesnės studijos yra „istorinės“, nes tiria ir nurodo istorinę medžiagą; tačiau tai nėra „istoriko“ darbas. Tai nereiškia, kad jos reziumuoja ar sintetina kitų tarsi jau atliktą darbą; pažvelgus „pragmatiškai“, jos yra ilgo, neapibrėžto, dažnai pradedamo iš naujo ir taisomo tyrimo protokolas. Tai buvo filosofinis tyrimas: jo tikslas buvo sužinoti, kokiu mastu savosios istorijos apmąstymas gali išvaduoti mintį iš to, ką ji tyliai mąsto, ir leisti jai mąstyti kitaip.

Ar aš buvau teisus, taip rizikuodamas? Ne aš turėčiau atsakyti į šį klausimą. Paprasčiausiai žinau, kad toks mano studijos turinio ir jo chronologinių orientyrų pertvarkymas davė tam tikros teorinės naudos; aš galėjau atlikti dvejopus apibendrinimus, kurie man suteikė galimybę daug plačiau apžvelgti temą, taip pat patikslinti jos metodą ir objektą.

Taigi iš šiuolaikinės epochos per krikščionybę leidžiantis į antiką, man atrodė neįmanoma apeiti tokio labai paprasto ir kartu tokio plataus klausimo: kodėl seksualinis elgesys, veiksmai ir malonumai, kuriuos jis suteikia, yra moralinio rūpesčio objektas? Kodėl ši etinė problema, bent jau kai kuriais momentais, kai kuriose visuomenėse ar tam tikrose grupėse atrodo daug svarbesnė negu moralinis dėmesys, skiriamas kitoms sritims, beje, pagrindinėms, individualiame ar kolektyviniame gyvenime – tokioms kaip maitinimasis arba pilietinės pareigos atlikimas? Aš žinau, jog atsakymas tuojau pat ateina į galvą: todėl, kad ji priklauso pagrindinių draudimų, kurių sulaužymas vertinamas kaip didelis nusikaltimas, visumai. Tačiau tai reikštų pateikti patį klausimą kaip atsakymą; taip pat nepaisyti to, kad etinis rūpestis, siejamas su seksualiniu elgesiu, savo intensyvumu ar formomis toli gražu ne visada buvo tiesiogiai susijęs su draudimų sistema. Dažnai atsitinka taip, kad ypač morale rūpinamasi ten, kur visiškai nėra nei prievartos, nei draudimų. Trumpiau tariant, draudimas yra vienas dalykas, dorovės problemų kėlimas – kitas. Taigi man atrodė, jog pagrindine gija turėjo tapti toks klausimas: kaip, kodėl ir kokiu būdu seksualinis elgesys tapo moralės sritimi? Kodėl šis „etinis rūpestis“, su šiek tiek besikeičiančiomis jo formomis ir reikšmingumu, toks svarbus? Kam tas „problematizavimas“? O juk galiausiai būtent tokia ir yra minties istorijos, ne taip kaip elgesio ar vaizdinių istorijos, užduotis: apibrėžti sąlygas, kuriose žmogiškoji būtybė sprendžia problemas, kas ji yra, ką ji daro ir kokiame pasaulyje ji gyvena.

Tačiau pateikiant šį labai platų klausimą, ir jį pateikiant graikų ir graikų bei romėnų kultūrai, man pasirodė, kad tai buvo susiję su visuma praktikų, kurios, be abejo, buvo labai svarbios mūsų visuomenėse: tai, ką būtų galima pavadinti „egzistavimo menu”. Šitai reikėtų suprasti kaip apmąstytas ir savanoriškas praktikas, kurių padedami žmonės ne tik nustato sau elgesio taisykles, bet ir bando patys transformuotis, keisti įprastą būtį, sukurti iš savo gyvenimo kūrinį, turintį tam tikrą estetinę vertę ir atitinkantį kai kuriuos stiliaus reikalavimus. Šis „egzistavimo“ menas, ši „savęs [pažinimo] technika“, be abejonės, prarado tam tikrą autonominės reikšmės dalį, kai krikščionybei įsitvirtinant pateko į ganytojiškos valdžios taisyklių sistemą, o vėliau buvo taikomi pedagoginėse, medicininėse ir psichologinėse praktikose. Tačiau tai nereiškia, kad nereikėtų rašyti ir perrašyti ilgos šių „egzistavimo estetikų“ ir savęs [pažinimo] technologijų istorijos. Jau daug laiko praėjo nuo tada, kai Burckhardas pabrėžė jų svarbą Renesanso epochoje; tačiau jos išliko, o jų istorija ir plėtojimasis čia nesustoja 25. Bent jau man atrodė, jog seksualinio problematizavimo tyrimas antikoje galėjo būti išskirtas kaip atskiras skyrius – vienas iš pirmųjų skyrių – šioje bendroje „savęs [pažinimo] technikų“ istorijoje.

Tokia šių pastangų ironija, pastangų, kurias dedi, norėdamas pakeisti mąstymo būdą, suvokimą to, ką žinai, ir pabandyti pažvelgti iš šalies. Ar jos iš tiesų padeda galvoti kitaip? Galbūt daugiausia, ką jos suteikia, – tai galimybę bent permąstyti, apie ką jau galvoji; be to, ryškesnėje šviesoje pamatyti tai, kas buvo padaryta. Manei nutolsiąs, o atsiduri savo paties vertikalėje. Kelionė pajaunina daiktus, tačiau pasendina požiūrį į save patį. Dabar atrodo, jog geriau suprantu, kokiu būdu – šiek tiek aklai, pereidamas nuo vieno darbo fragmento prie kito – aš kūriau šią tiesos istoriją: analizuodamas ne elgesį, ne idėjas, ne visuomenes ir jų „ideologijas“, o problemas, dėl kurių būtis tampa tuo, kas gali ir privalo būti apmąstyta, taip pat praktikas – kurioms padedant šios problemos formavosi. Archeologinė analizės apimtis padeda analizuoti ir pačias problematizavimo formas; jų genealoginę svarbą, formavimąsi skirtingose praktikose ir pasikeitimus: pamišimo ir ligos problemas, remiantis socialine ir medicinine praktika, apibrėžiančia tam tikras „normalumo“ ribas; gyvenimo, diskursų praktikoje kalbos ir darbo problemas, paklūstančias „episteminėms“ taisyklėms; nusikaltimo ir nusikaltėliško elgesio problemas, remiantis tam tikra baudžiamąja praktika, paklūstančia „disciplinos“ modeliui. Be to, aš dar norėjau parodyti, kaip antikoje buvo keliami seksualinio elgesio ir seksualinių malonumų klausimai, vadovaujantis savęs [pažinimo] praktikomis ir egzistavimo estetikos kriterijais.

Štai šios priežastys paskatino mane tirti žmogaus geismo genealogiją, pradedant klasikine antika ir baigiant pirmaisiais krikščionybės metais. Laikiausi paprastos chronologinės tvarkos: pirmasis tomas, Mėgavimasis malonumais , skirtas filosofų ir gydytojų seksualinės veiklos problemoms nagrinėti klasikinėje IV a. pr. Kr. graikų kultūroje; Rūpestis dėl savęs,  skirtas šiems klausimams tirti graikų ir romėnų tekstuose pirmaisiais dvejais mūsų eros metais; ir galiausiai Kūno prisipažinimai  tiria kūno doktrinos ir ganytojiškųjų nuostatų formavimąsi. Dokumentų, kuriais remsiuosi – tai daugiausia „nurodomieji“ tekstai ir, nepriklausomai nuo formos (kalba, dialogas, traktatas, taisyklių rinkinys, laiškai ir pan.), pagrindinis tikslas – siūlyti elgesio normas. Teoriniais tekstais apie malonumų ir aistrų doktriną naudosiuos tik ieškodamas paaiškinimų. Sritį, kurią tirsiu, sudaro tekstai, siekiantys nustatyti taisykles, pateikti nuomones, patarimus, kaip elgtis; kitaip tariant – tai praktiniai tekstai, patys esantys praktikos objektai, nes buvo sudaryti tam, kad žmonės juos skaitytų, išmoktų, apmąstytų, pritaikytų ir išbandytų; jais buvo stengiamasi sukurti kasdienio elgesio armatūrą. Šie tekstai turėjo atlikti vaidmenį vadovų, padedančių individams susimąstyti apie jų pačių elgesį, jį stebėti, formuoti ir patiems formuotis kaip etiniams „subjektams“. Taigi, perfrazuojant Plutarcho žodžius, šie tekstai turėjo „etinę ir poetinę“ funkciją.

Kadangi šioje žmogaus geismo analizėje kryžiuojasi archajinis problematizavimas ir savęs [pažinimo] praktikų genealogija, aš norėčiau prieš pradėdamas sustoti ties dviem sąvokom: apibrėžti pastebėtas „problematizavimo“ formas, nurodyti, ką reiškia „savęs [pažinimo] praktikos“ terminas, bei paaiškinti, kokie paradoksai ir sunkumai paskatino mane moralės normų istoriją, kuri būtų buvusi pagrįsta draudimais, pakeisti etinio problematizavimo istorija, grindžiama savęs [pažinimo] praktikomis.

 

2. Problematizavimo formos

Manykime, kad vienai akimirkai priimtinos tokios bendros kategorijos kaip „pagonybė“, „krikščionybė“, „moralė“ ir „seksualinė moralė“. Įsivaizduokime, kad klausiama, kokiais punktais „krikščionybės seksualinė moralė“ labiausiai prieštarauja „senosios pagonybės seksualinei moralei“: incesto uždraudimu, vyro dominavimu, o gal moters paklusnumu? Atsakymai, be abejo, bus ne tokie: gerai žinomas šių skirtingas formas įgaunančių reiškinių mastas ir pastovumas. Labiausiai tikėtina, kad bus pasiūlyti kiti takoskyros aspektai. Pačio lytinio akto vertinimas: esą krikščionybė jį siejusi su blogiu, nuodėme, nuopuoliu, mirtimi, tuo tarpu antikoje jam buvusi suteikta pozityvi reikšmė. Arba teisėto partnerio apibrėžimas: esą krikščionybė, kitaip nei buvo graikų ir romėnų valstybėse, jį pripažinusi tik monogaminėje santuokoje ir reikalavusi, kad santuokiniai ryšiai turėtų vienintelį tikslą – paleisti į pasaulį palikuonis. Arba tos pačios lyties individų santykių diskvalifikacija: esą krikščionybė juos griežtai atmetusi, Graikija – aukštinusi, o Roma juos toleravusi bent jau tarp vyrų. Prie šių trijų pagrindinių prieštaravimų būtų galima pridėti aukštą moralinę ir dvasinę vertę, kurią krikščionybė, ne taip kaip stabmeldiškoji moralė, esą teikusi visiškam susilaikymui, nuolatiniam skaistumui ir nekaltybei. Apskritai atrodo, tarsi antikos žmonės buvo beveik abejingi visiems šiems dalykams – lytinio akto prigimčiai, monogaminei ištikimybei, homoseksualiniams ryšiams, skaistybei, – kurie jau taip seniai buvo laikomi tokiais svarbiais, ir niekas iš viso šito beveik nepatraukė jų dėmesio ir nesukėlė labai aštrių problemų.

Tačiau bus lengva parodyti, kad tai nėra visiškai teisinga. Šitai galima atskleisti įvertinus tiesioginius skolinius ir labai glaudžius tęstinius ryšius, kuriuos galima pastebėti tarp pirmųjų krikščioniškųjų doktrinų ir antikos moralės filosofijos: pirmasis reikšmingas krikščioniškasis tekstas, skirtas vedybinio gyvenimo seksualinei praktikai, – Klemenso Aleksandriečio Pedagogo  II knygos X skyrius, – remiasi kai kuriomis Šventraščio vietomis, taip pat principų ir nurodymų visuma, pasiskolinta tiesiai iš pagoniškosios filosofijos. Ten jau seksualinė veikla šiek tiek siejama su blogiu, iškeliama monogamijos taisyklė, pasmerkiami tos pačios lyties atstovų santykiai, išaukštinamas susilaikymas. Tai dar ne viskas: imant daug ilgesnį istorijos tarpsnį, būtų galima matyti, kaip nuolatos kartojasi temos, abejonės ir reikalavimai, kurie, be jokios abejonės, paženklino krikščioniškąją etiką ir šiuolaikinę europietiškųjų visuomenių moralę, tačiau kurie tikrai egzistavo jau graikų ar graikų ir romėnų mąstyme. Štai keletas paliudijimų: baimės išraiška, elgesio modelis, diskvalifikacinio elgesio paveikslas, abstinencijos pavyzdys.

 

1. Baimė

Jaunuoliai, kenčiantys nuo nevalingo sėklos išsiliejimo, „visame kūne nešioja senatvės ir silpnumo įspaudą; jie tampa bailūs, bejėgiai, sustingę, kvaili, sulinkę, sukumpę, nieko nesugebantys, išblyškę, išlepinti, be apetito, be šilumos, sunkiomis rankomis, apsunkusiomis kojomis, nepaprastai nusilpę, žodžiu – beveik visiškai žuvę. Daugeliui ši liga yra netgi tiesus kelias į paralyžių; kaipgi nebus paveiktos nervinės galios, jei nusilpsta pats individo gyvasties šaltinis? Ši „pati savaime gėdinga“ liga yra labai pavojinga, nes ji sukelia kenksmingą visuomenei marazmą, trukdo rūšies dauginimuisi; nes ji visais atžvilgiais yra nesiliaujančių skausmų šaltinis. Taigi reikia greitos pagalbos“ 26.

Siame tekste lengvai atpažįstami gąsdinimai dėl tuščio seksualinio iššvaistymo – kai nėra nei apvaisinimo, nei partnerio. Nuo XVIII amžiaus juos palaikė medicina ir pedagogika; tų, kurie piktnaudžiavo savo lytine funkcija, pasak plepios literatūros, laukė greitas organizmo nualinimas, mirtis, giminės išnykimas, be to, jie darė žalą visai žmonijai. Atrodytų, kad baimės, žadintos XIX amžiaus medicinos, buvo „natūralistinė“ ir mokslinė krikščioniškosios tradicijos, kuri priskyrė malonumą mirties ir blogio sričiai, tąsa.

Tačiau šitas apibūdinimas faktiškai yra graikų gydytojo Aretajo pirmame mūsų eros amžiuje parašyto teksto laisva interpretacija epochos stiliumi. Apie šitą lytinio akto, galinčio, jei jis iškrypėliškas, turėti kenksmingiausių padarinių individo gyvenimui, baimę nesunku rasti tos pačios epochos paliudijimų: pavyzdžiui, Soranas manė, kad visais atžvilgiais seksualinė veikla yra mažiau palanki sveikatai negu visiškas susilaikymas ir skaistumas. Dar senesniais laikais medicina buvo davusi primygtinių patarimų apie atsargumą ir santūrumą mėgaujantis lytiniais malonumais: vengti santykiavimo ne laiku, atkreipti dėmesį į sąlygas, kuriomis atliekamas lytinis aktas, baimintis jam būdingo smurtingumo ir vengti režimo pažeidimų. Kai kas net sakė, kad tuo reikia užsiimti tik tada, „jei nori sau pakenkti“. Taigi baimė labai sena.

 

2. Elgesio schema

Yra žinoma, kaip Pranciškus Salezas skatino vedybinę dorą: vedusiems žmonėms jis tiesė gamtos veidrodį, jiems siūlydamas dramblio ir jo dorovingumo, kurį jis įrodo elgdamasis su savo patele, modelį. Tai „tik didelis gyvulys, tačiau labiausiai vertas pagarbos iš visų gyvenančiųjų žemėje ir turintis daugiausia jausmų… Jis niekada nekeičia patelės ir švelniai myli tą, kurią išsirinko, tačiau su ja suartėja tik kas treji metai, kaskart tiktai penkias dienas ir labai slaptai, tad niekas jo nemato šio akto metu; tačiau jį galima pamatyti šeštąją dieną, kai pirmiausia eina tiesiai prie upelio prausti viso kūno, jokiu būdu nenorėdamas grįžti į grupę neapsivalęs. Argi tai nėra gražios ir garbingos manieros?“  27Beje, šis tekstas yra tik viena ilgalaikes tradicijas turinčios temos variacija (nuo Aldrovandžio, Gessnerio, Vincento de Beauvais ir žymiojo Physiologus);  jau Plinijaus veikale rašoma šia tema, o Įvade į dievobaimingą gyvenimą  tai stebima iš gana arti: „Drambliai paslapčia poruojasi, nes yra labai drovūs… Patelė prisileidžia patiną tik kas dveji metai, kaskart po penkias dienas – ne daugiau; šeštąją dieną jie maudosi upelyje ir tik tada prisijungia prie bandos. Jie nežino, kas yra svetimavimas…“  28Žinoma, Plinijus nesiekė pasiūlyti tokios aiškiai didaktinės schemos kaip Pranciškus Salezas; nors, žinoma, jis pateikė aiškiai aukštintino elgesio modelį. Tai visiškai nereiškia, kad abipusė sutuoktinių ištikimybė buvo graikų ir romėnų bendrai pripažįstamas ir priimtinas imperatyvas. Tačiau tai buvo pamokymas, kurį primygtinai piršo kai kurios filosofinės srovės, pavyzdžiui, vėlyvasis stoicizmas; tai taip pat buvo elgesys, vertinamas kaip dorybės, dvasios stiprybės ir susitvardymo apraiška. Todėl galima pagirti Katoną Jaunesnįjį, kuris tol, kol sugalvojo vesti, nebuvo turėjęs jokių santykių su jokia moterimi. Arba dar geriau Lelijus, kuris „per savo ilgą gyvenimą buvo suartėjęs tik su viena moterimi – pirmąja ir vienintele, – kurią buvo vedęs“ 29. Apibūdindamas abipusio ir ištikimo vedybinio gyvenimo modelį, galime keliauti dar toliau. Kalboje, kurią Isokratas priskyrė Nikokliui, parodoma visa moralinė ir politinė svarba, kurią jis suteikia faktui „nuo vedybų neturėti seksualinių ryšių su niekuo, išskyrus savo žmoną“ 30. Ir Aristotelis nori, kad jo idealioje valstybėje mieste vedusio vyro ryšys su kita moterimi arba ištekėjusios moters ryšys su kitu vyru būtų vertinami kaip „gėdingas veiksmas“  31(beje, „visiškai ir be išimčių“). Vyro seksualinės „ištikimybės“ savo teisėtai žmonai nereikalavo nei įstatymai, nei papročiai; tačiau tai nenustojo būti svarstomas klausimas ir rigorizmo forma, kurią daugelis moralistų labai vertino.

 

3. Paveikslas

XIX amžiaus tekstuose matomas tipiškas homoseksualisto arba iškrypėlio portretas: jo gestai, laikysena, dabinimosi būdas, koketiškumas, taip pat veido forma ir išraiška, kūno sudėjimas, moteriška viso kūno morfologija beveik visada sudarė šio nuvertinamojo aprašymo dalį. Šis aprašymas vienu metu nukreiptas ir į seksualinių vaidmenų inversijos temą, ir į prigimtinio gamtą įžeidžiančio įspaudo principą; tada manyta, kad „pati gamta tapo lytinio melo bendrininke“ 32.

Be jokios abejonės, būtų galima parašyti ilgą istoriją apie šį paveikslą (jį galėjo atitikti elgesys, pritaikius jam sudėtinį indukcijos ir iššūkio žaidimą). Dėl tokio didelio neigiamo šio stereotipo intensyvumo galima suprasti, kodėl per amžius mūsų visuomenėms buvo taip keblu integruoti tuos du, beje, tokius skirtingus, reiškinius, kaip apsikeitimą seksualiniais vaidmenimis ir ryšį tarp tos pačios lyties individų. Taigi šis paveikslas ir jį supanti pasibjaurėjimo aura pergyveno šimtmečius; jis buvo labai neigiamai nupieštas jau graikų ir romėnų imperinės epochos literatūroje. Jis sutinkamas Effeminatus portrete,  nuškicuotame IV amžiuje anoniminio veikalo Physiognomonis  autoriaus; Atargatės kunigų, iš kurių Apulėjus šaiposi savo Metamorfozėse  33, aprašyme; Diono Prusiečio simbolikoje, kurią jis pateikia apie nesaikingumo daimon  vienoje iš savo viešų paskaitų apie monarchiją 34; trumpuose prisiminimuose apie mažuosius iškvėpintus ir sugarbanotus gražbylius, kuriuos Epiktetas, sutikęs savo klasės gale, klausia, ar jie moterys, ar vyrai 35. Šį paveikslą taip pat galime pamatyti degraduojančio jaunimo, kurį Seneka Gražbylys su dideliu pasibjaurėjimu mato aplinkui, portrete: „Nesveika aistra dainoms ir šokiams pripildo mūsų sumoteriškėjusių jaunuolių sielą; mūsų paauglių idealas – susigarbiniuoti plaukus, paaukštinti balsą, kad prilygtų moteriško balso glamonėms, varžytis su moterimis dėl kūno laikysenos grakštumo, tyrinėti save leidžiantis į nešvankius ieškojimus… Nusilpę ir suirzę nuo pat gimimo, jie tokie ir pasilieka, visada su noru pasiruošę pulti kitų nekaltybę ir visai nesirūpindami savąja“ 36.

„Tačiau portretas su jo pagrindiniais bruožais yra dar senesnis. Apie tai užsimena pirmoji Sokrato prakalba Fedre , kuri peikia meilę, rodomą išglebusiems berniukams, auginamiems paunksnyje ir papuoštiems skaistalais bei vėriniais 37. Būtent toks Agatonas parodomas Tesmoforijose – išblyškusiu veidu, nuskustais skruostais, moterišku balsu, šafrano suknele, su tinkleliu plaukams – jo pašnekovas netgi savęs klausia, kas priešais jį iš tiesų stovi – vyras ar moteris 38. Čia būtų visai neteisinga įžvelgti meilės berniukams ar viso to, ką mes vadiname homoseksualiniais santykiais apskritai, pasmerkimą; tačiau vis dėlto reikia pripažinti labai neigiamą požiūrį į tam tikrus galimų santykių tarp vyrų aspektus, taip pat didžiulį pasišlykštėjimą viskuo, kas galėtų rodyti savanorišką prestižo ir vyro vaidmens atsisakymą. Tegu vyriškosios meilės sritis graikų antikoje galėjo būti „laisva“, bent jau lyginant jos padėtį su padėtimi šiuolaikinėse europietiškose valstybėse; tačiau taip pat anksti atsirado intensyvi neigiama reakcija ir diskvalifikacijos formos, kurios gyvuos ilgai.

 

4. Abstinencijos modelis

Dorybingas herojus, sugebantis nusigręžti nuo malonumo kaip nuo išbandymo, į kurį jis moka neįpulti, – yra krikščionybei artima figūra, kaip ir paplitusi idėja, kad šitas atsisakymas gali padėti pažinti dvasinę tiesą ir meilę, kurias tarsi panaikino seksualinė veikla. Pagoniškoje antikoje taip pat plačiai žinomi nuosaikieji atletai, kurie yra tokie savęs ir savo aistrų valdovai, kad gali atsisakyti seksualinio malonumo. Daug anksčiau, negu stebukladarys Apolonijas Tianietis kartą ir visiems laikams davė skaistybės įžadus ir per visą savo gyvenimą daugiau neturėjo lytinių santykių, Graikija žinojo ir garbino tokius pavyzdžius 39. Kai kuriems ši nepaprasta dorybė buvo akivaizdus susitvardymo – taigi ir valdžios, kurią jie buvo verti turėti kitiems – požymis. Taip Ksenofonto Agesilajas ne tik „nelietė tų, kurie jam nekėlė jokio geismo“, bet atsisakydavo pabučiuoti netgi berniuką, kurį mylėjo; jis taip pat stengėsi gyventi tik šventyklose arba matomoje vietoje, „kad visi galėtų būti jo nuosaikumo liudytojais“ 40.

Tačiau kitiems šita abstinencija buvo tiesiogiai susijusi su išminties forma, kuri jiems leisdavo užmegzti tiesioginį kontaktą su kažkokiu už žmogaus prigimtį aukštesniu elementu ir kuri jiems leisdavo pažinti pačią tiesos būtį: toks ir buvo Sokratas, paminėtas Puotoje , su kuriuo visi norėjo suartėti, kurį visi buvo įsimylėję, kurio išminties visi norėjo įgauti – o ši išmintis pasireiškė ir pasitvirtino būtent tuo, kad jis sugebėjo nepasikėsinti į iššaukiantį Alkibiado grožį 41. Taigi ryšio tarp lytinio susilaikymo ir kelio į tiesą tematika jau buvo ryškiai iškeliama.

 

Tačiau nereikia pernelyg pabrėžti šių kelių pavyzdžių. Iš jų negalima daryti išvados, kad krikščioniškoji ir pagoniškoji seksualinė moralė yra viena kitos tąsa. Daugelį temų, principų ar minčių galime rasti vienoje ir kitoje; tačiau jos neužima tos pačios vietos ir nėra vienodai reikšmingos. Sokratas – ne Tėvas dykumoje, kovojantis su pagunda, o Nikoklis – ne krikščioniškasis sutuoktinis; Aristofano šaipymasis iš transvestito Agatono turi nedaug bendrų bruožų su homoseksualisto nuvertinimu, daug vėliau sutinkamu medicininiuose veikaluose. Maža to, reikia turėti omeny, kad Bažnyčia ir krikščioniškieji ganytojai iškėlė principą tokios moralės, kurios nurodymai buvo priverstiniai, o taikymas – universalus (išimtys ir skirtumai nebuvo daromi nei atsižvelgiant į individo statusą, nei į asketiškųjų judėjimų, turinčių savo siekius, egzistavimą). O antikos laikais, atvirkščiai, reikalavimai susilaikyti nebuvo sujungti į bendrą rišlią, autoritarinę ir visiems tokiu pat principu taikomą moralę, jie buvo tarsi papildinys – savotiška prabanga šalia visuotinai priimtos moralės; jie ir egzistavo „skirtingose vietose“, ir buvo kilę iš skirtingų filosofinių ar religinių judėjimų. Jų plėtojimosi terpė buvo daugybė skirtingų grupių; jie daugiau siūlė, o ne primesdavo saikingumo ar griežtumo stilius, kurių kiekvienas turėjo savitą veidą: pitagoriškasis santūrumas neturėjo nieko bendra su stojiškuoju, o pastarasis buvo visiškai kitoks negu tas, kuri siūlė Epikūras.

Iš kelių sugretinimų, kurie buvo paminėti, negalima daryti išvados, kad krikščioniškoji moralė sekso atžvilgiu tarsi buvo „pradėta formuoti“ antikos filosofijoje. Veikiau reikėtų suvokti, kad antikos laikų mąstyme apie moralę labai anksti susiformavo keturios temos, susijusios su lytiniu santūrumu: kūno gyvenimas ir jo aplinka, vedybų institucija, žmonių santykiai bei išmintinga egzistencija. Ir ši tematika – per institucijas, taisyklių visumas, visiškai skirtingas teorines nuorodas ir nepaisant daugelio pertvarkymų – ilgainiui išsaugojo tam tikrą pastovumą: tarsi jau nuo antikos laikų būtų susidarę keturi problematizavimo taškai, kuriais remiantis – dažnai pagal skirtingas schemas – buvo nuolatos iš naujo performuluojamas rūpestis dėl seksualinio santūrumo.

Tačiau reikia pažymėti, kad šios susilaikymo temos nesutapo su padalijimais, kuriuos galėjo nulemti didieji socialiniai, civiliniai ar religiniai draudimai. Iš tiesų būtų galima manyti, kad ten, kur draudimai yra esminiai, o reikalavimai labiausiai prievartiniai, paprastai moralės ir plėtoja primygtiniausius santūrumo reikalavimus: taip gali atsitikti. Krikščionybės arba moderniosios Europos istorija be jokių abejonių pateiktų tokių pavyzdžių 42. Tačiau atrodo, jog antikoje taip nebuvo. Pirmiausia tai labai aiškiai pasireiškia asimetrija, labai būdinga visiems šiems moraliniams apmąstymams apie seksualinį elgesį: moterys paprastai turi paklusti ypač griežtiems draudimams (išskyrus tokią laisvę, kurią joms gali suteikti statusas, artimas kurtizanės statusui); ir vis dėlto ši moralė taikoma ne moterims; visai ne jų pareigas ir įsipareigojimus ji primeta joms, pateisina arba plėtoja. Tai – vyrų moralė: apgalvota, aprašyta, dėstoma vyrų ir nukreipta į vyrus – žinoma, laisvus. Todėl tai yra vyriškoji moralė, kur moterys pasirodo tik kaip objektai arba daugių daugiausia partneriai, kuriuos reikia formuoti, lavinti ir prižiūrėti, kai jos yra tavo valdžioje, ir kurių, atvirkščiai, reikia atsisakyti, kai jos priklauso kitam (tėvui, vyrui, globėjui). Būtent čia, be jokių abejonių, slypi vienas iš labiausiai stebinančių šių moralinių apmąstymų punktų: jie nesiekia apibrėžti veiklos lauko ir galiojančių taisyklių dviem lytims – su būtinais skirtumais. Tai tik vyriško elgesio išplėtojimas iš vyrų požiūrio taško, skirtas tam, kad suteiktų šiam elgesiui formą.

Dar daugiau: šiais apmąstymais kreipiamasi į vyrus ne dėl elgesio, galinčio pagrįsti keletą visų pripažįstamų draudimų, kuriuos iškilmingai skelbia kodeksai, papročiai ar religiniai nurodymai. Jais kreipiamasi į vyrus dėl elgesio, kai jie turi naudotis savo teisėmis, galiomis, savo autoritetu ir laisve: praktikuodami malonumus, kurie nėra pasmerkti; vedybiniame gyvenime, kur jokia taisyklė nei paprotys netrukdo vyrui turėti nesantuokinių lytinių santykių; santykiuose su berniukais, kurie, neperžengiant tam tikrų ribų, buvo priimtini, paplitę ir netgi aukštinami. Šias seksualinio rigorizmo temas reikia suprasti ne kaip griežčiausių ir būtiniausių draudimų interpretaciją arba komentarus, o kaip veiklos, atliekamos reiškiant savo galią bei naudojantis laisve, išplėtojimą ir stilizavimą.

Tuo nenorima pasakyti, kad šita susilaikymo tematika yra ne daugiau, kaip tik rafinuotumas be padarinių ar spekuliacija, neturinti ryšio su jokia konkrečia veikla. Atvirkščiai, lengva pamatyti, kad kiekviena iš tų didelių seksualinio susilaikymo figūrų remiasi į patirties ašį, į konkrečius santykius: požiūrį į kūną ir su juo susijusius klausimus apie sveikatą, o už jų – visą gyvenimo ir mirties žaidimą; arba požiūrį į priešingą lytį, kai nagrinėjamas žmonos – kaip privilegijuoto partnerio – klausimas šeimyninės institucijos ir jos sukuriamo ryšio žaisme; arba požiūrį į savo lytį, keliant klausimą, kokius partnerius galima čia pasirinkti, ir socialinio bei seksualinio vaidmens suderinamumą; o galiausiai – požiūrį į tiesą, pateikiant klausimą apie dvasines sąlygas, leidžiančias pažinti išmintį.

Man atrodė, kad čia reikėtų atlikti tikrą išcentravimą. Užuot ieškojus pagrindinių draudimų, kurie slepiasi arba atsiskleidžia seksualinio susilaikymo reikalavimuose, veikiau reikėtų ieškoti, kokiomis patirties sritimis ir kokiomis formomis remiantis buvo problematizuojamas seksualinis elgesys, tapdamas rūpesčio objektu, apmąstymų elementu, medžiaga stilizavimui. Dar tiksliau, reikėtų savęs paklausti, kodėl keturios pagrindinės ryšių sferos, kuriose, atrodė, laisvas vyras senosiose visuomenėse galėjo vykdyti savo veiklą nesutikdamas esminių draudimų, kaip tik ir buvo intensyvi seksualinio elgesio problematizavimo vieta. Kodėl būtent šiose – su kūnu, žmona, berniukais ir tiesa susijusiose srityse – kilo klausimas dėl malonumų praktikos? Kodėl seksualinės veiklos interferencija su šiais santykiais tapo abejonių, debatų ir apmąstymų objektu? Kodėl šios kasdienės patirties ašys leido atsirasti minčiai, kuri stengėsi retinti, tramdyti, formuoti seksualinį elgesį ir apibrėžti griežtą malonumų praktikos stilių? Kaip seksualinis elgesys – tiek, kiek jis buvo susijęs su šiais skirtingais santykių tipais – buvo apmąstytas kaip moralinės patirties sritis?

 

3. Moralė ir savęs [pažinimo] praktika

Norint atsakyti į šį klausimą, reikia padaryti keletą metodinių pastabų; arba, dar tiksliau, derėtų sau pateikti klausimą dėl objekto, apie kurį kalbama tiriant „moralės“ formas ir transformacijas.

Šio žodžio dviprasmiškumas aiškus. „Moralė“ suprantama kaip visuma vertybių ir elgesio taisyklių, kurios pasiūlytos individams ir grupėms, tarpininkaujant įvairiems nurodymų aparatams, šeimai, mokymo įstaigoms, Bažnyčiai ir t. t. Pasitaiko, kad šias taisykles ir vertybes labai aiškiai suformuluoja rišli doktrina ir aiškus mokymas. Tačiau atsitinka ir taip, kad jos perduodamos išsklaidytos ir, užuot suformavusios sisteminę visumą, sudaro sudėtinį elementų, kurie vienas kitą kompensuoja ir taiso, o kartais netgi anuliuoja, žaidimą, darantį galimus kompromisus ar išsisukinėjimus. Atsižvelgiant į tai, tą taisyklių visumą galima vadinti „moralės kodeksu“. Tačiau „moralė“ taip pat suprantama kaip realus individų elgesys ir požiūris į jiems siūlomas taisykles ir vertybes: šitaip parodoma, kaip jie daugiau ar mažiau priklauso nuo vieno ar kito elgesio principo, kaip jie paklūsta ar prieštarauja vienam ar kitam draudimui arba nurodymui, kaip jie gerbia ar neteikia reikšmės vertybių sistemai; šio moralės aspekto tyrimas turi apibrėžti, kaip ir kokių svyravimų ar pažeidimų ribų laikydamiesi individai ar jų grupės elgiasi, atsižvelgdami į nurodymų sistemą, kuri jų kultūroje aiški ar tik nuspėjama ir apie kurią jie turi daugiau ar mažiau aiškų supratimą. Pavadinkime šitą reiškinių lygį „poelgių moralumu“.

Tai dar ne viskas. Iš tiesų elgesio taisyklė – tai vienas dalykas; o elgesys, kurį galima vertinti pagal šią taisyklę, – kitas dalykas. O dar kitas dalykas – tai būdas, kaip reikia „elgtis“, tai yra būdas tapti moralės subjektu, veikiančiu pagal nurodymų elementus, kurie sudaro kodeksą. Esant nustatytam veiksmų kodeksui ir apibrėžtam veiksmų tipui (veiksmai, kuriuos galime apibrėžti pagalbai, ar jie atitinka šį kodeksą, ar nuo jo skiriasi), yra skirtingi būdai „elgtis“ moraliai, skirtingi būdai, veikiančiam individui leidžiantys būti ne tik veikėju, bet ir šio veiksmo moraliniu subjektu. Imkime seksualinių nurodymų kodeksą, įsakantį dviem sutuoktiniams laikytis griežtos ir simetriškos santuokinės ištikimybės bei nuolatinio nusiteikimo daugintis; tačiau net šituose tokiuose tiksliuose rėmuose bus gana daug būdų laikytis šito griežtumo, daug būdų „būti ištikimam“. Šie skirtumai gali būti susiję su keliais dalykais.

Jie susiję su tuo, ką būtų galima pavadinti etinės substancijos apibrėžimu,  – t. y. kad individas turi vieną ar kitą dalį savęs laikyti pagrindine savo moralinio elgesio dalimi. Taigi svarbiausiu dalyku ištikimybės praktikoje galima laikyti griežtą draudimų ir įsipareigojimų vykdymą atliekant pačius veiksmus. Tačiau ištikimybės pagrindu taip pat galima laikyti geismo valdymą, įnirtingai su juo kovojant, ir jėgą, kuri padeda atsispirti pagundoms: tada ištikimybės turinį sudarys tas budrumas ir toji kova; tokiomis sąlygomis prieštaringi sielos postūmiai bus daug svarbesnė moralinės praktikos medžiaga negu patys atliekami poelgiai. Šia medžiaga taip pat galima laikyti jausmų, kurie jaučiami sutuoktiniui, intensyvumą, tęstinumą ir abipusiškumą bei ryšio, nuolatos jungiančio du sutuoktinius, kokybę.

Skirtumai taip pat gali būti susiję ir su paklusnumo tipu – t. y. kaip individas susikuria požiūrį į šią taisyklę ir pripažįsta esąs susijęs su įsipareigojimu jos laikytis. Pavyzdžiui, galima praktikuoti santuokinę ištikimybę ir paklusti nurodymui, kuris jos reikalauja, nes jaučiamės esantys dalis socialinės grupės, kuri ją priima, garsiai apie tai skelbia ar tylutėliai iš įpročio jos laikosi. Tačiau galima jos laikytis ir todėl, kad jaučiamės dvasinės tradicijos paveldėtojais, kad jaučiame atsakomybę ją išlaikyti arba atgaivinti. Šios ištikimybės galima laikytis ir atsakant į kažkokį kvietimą, siūlant save kaip pavyzdį arba ieškant būdų suteikti savo asmeniniam gyvenimui formą, kuri atitiktų šiuos spindesio, grožio, kilnumo ar tobulumo kriterijus.

Taip pat galimi darbo su savimi  formų skirtumai – to etinio darbo , kuris atliekamas su pačiu savimi, ir ne tik dėl to, kad elgesys būtų pritaikytas kažkokiai taisyklei, tačiau ir stengiantis transformuoti save patį į savo elgesio moralinį subjektą. Taigi seksualinis susilaikymas gali būti praktikuojamas atliekant ilgą mokymosi, įsiminimo, sisteminės nurodymų visumos įsisavinimo darbą ir reguliariai kontroliuojant elgesį, kai norima nustatyti šių taisyklių laikymosi netikslumus; taip pat jį galima praktikuoti kaip staigų, visišką ir galutinį malonumų išsižadėjimą ar nuolatinės kovos formą, kurios peripetijos – ir netgi trumpalaikiai pralaimėjimai – gali turėti savo prasmę ir vertę; jis taip pat gali būti praktikuojamas kuo rūpestingiau, nuolatos ir detaliai šifruojant visas geismo kaitos formas, net ir tamsiausias, po kuriomis jis gali slėptis.

Pagaliau visai kiti skirtumai yra susiję su tuo, ką būtų galima pavadinti moralinio subjekto teleologija:  nes moralus yra ne tik pats veiksmas ir jo vienkartinis pasireiškimas, o ir jo įvedimas į elgesio visumą ir joje užimama vieta; jis yra šio elgesio elementas ir aspektas ir pažymi tam tikrą jo trukmės etapą, galimą pažangą jį tęsiant. Moralinis veiksmas padeda jam pačiam išsipildyti; tačiau tuo jis siekia, kad susidarytų moralinis elgesys, skatinantis individą ne tik veiksmams, kurie visada suderinami su vertybėmis ir taisyklėmis, bet ir tam tikram gyvenimo būdui, būdingam moralės subjektui. Ir čia galimi skirtumai: santuokinė ištikimybė gali atitikti moralinį elgesį, kuris skatina vis didesnį tvardymąsi; ji taip pat gali būti moralinis elgesys, kuris parodo staigų ir radikalų pasaulio atsiskyrimą nuo pasaulio; ji gali žadinti tobulą dvasios ramybę, visišką nejautrumą kunkuliuojančioms aistroms arba apsivalymą, kuris garantuoja po mirties išganymą, palaimingą nemirtingumą.

Apskritai norint pasakyti, kad veiksmas „moralus“, negalima apsiriboti vieninteliu veiksmu ar veiksmų serija, atitinkančia tam tikrą taisyklę, įstatymą arba vertybę. Tiesa, kad kiekvienas moralus veiksmas turi ryšį su realybe, kurioje jis vyksta, ir kodeksu, kuriam jis priskiriamas; tačiau jis įveda ir tam tikrą ryšį su savimi, kuris yra ne paprasčiausias „sąmoningumas“, o savęs darymas „moralės subjektu“, kai individas apriboja tą savęs dalį, kuri sudaro šios moralinės praktikos objektą, nustato savo poziciją nurodymo, kurio jis laikosi, atžvilgiu, numato sau tam tikrą gyvenimo būdą, kuris bus vertinamas kaip jo paties moralinio išsipildymo dalis. Norėdamas šitai padaryti, jis veikia patį save, bando save pažinti, save kontroliuoja, išmėgina, tobulina, keičiasi. Nėra atskiro moralės veiksmo, kuris nebūtų nukreiptas į moralinį elgesį; nėra moralinio elgesio, kuris nereikalautų iš individo tapti moraliniu subjektu; ir neįmanoma tapti moraliniu ^subjektu be kai kurių „subjektyvizacijos būdų“ ir be „asketizmo“ ar „savęs pažinimo“, kuriais šie būdai remiasi. Moralinis veiksmas yra neatsiejamas nuo šių veiklos su savimi formų, kurios, lyginant vieną moralę su kita, yra ne mažiau skirtingos negu vertybių, taisyklių ir draudimų sistemos.

Šie skirtumai neturėtų turėti tik teorinio poveikio. Jie taip pat veikia istorinę analizę. Kas nori parašyti „moralės“ istoriją, turi atsižvelgti į skirtingas šį žodį supančias tikrovės. Tai ir „dorovingumo“ istorija, kuri tiria, kaip vienokių ar kitokių individų arba grupių veiksmai atitinka ar neatitinka skirtingų instancijų siūlomų taisyklių ar vertybių. Tai ir „kodeksų“ istorija, kuri analizuoja skirtingas taisyklių ir vertybių sistemas, kurios veikia tiriamoje visuomenėje ar grupėje, taip pat suvaržymų instancijas ar aparatus, kurie suteikia prasmę šioms taisyklėms ir vertybėms; jų daugumos įgaunamas formas, jų nesutapimus arba prieštaravimus. Ir pagaliau – tai istorija apie tai, kaip individai skatinami tapti moralinio elgesio subjektais: tai bus ryšiui su savimi sukurti ir išplėtoti pasiūlytų modelių, apmąstymų apie save, savęs pažinimo, išbandymo, iššifravimo, savyje siekiamų padaryti pasikeitimų istorija. Šitai ir būtų galima pavadinti „etikos“ ir „asketizmo“ istorija, suprantama kaip moralinės subjektyvizacijos formų ir joms laiduoti skirtų savęs [pažinimo] praktikų istorija.

Jeigu iš tikrųjų tiesa, kad „moralė“ plačiąja prasme turi du aspektus, kuriuos aš ką tiktai nurodžiau, – elgesio kodeksų ir subjektyvizacijos formų; jeigu tiesa, kad jie niekada negali būti visiškai atsieti, bet kartais vienas ir kitas plėtojasi, turėdami tam tikrą autonomiją, tai taip pat reikia pripažinti, kad kai kurios moralės pagrindinį dėmesį skiria kodeksui, jo sistemingumui, turtingumui, sugebėjimui prisitaikyti prie visų galimų atvejų ir apimti visas elgesio sritis. Tokio pobūdžio moralėse svarbiausio reikia ieškoti valdžios instancijų, kurios suteikia kodeksui reikšmę, kurios verčia jo mokytis ir laikytis, kurios baudžia už jo pažeidimus, sferoje; tokiomis sąlygomis vykstanti subjektyvizacija daugiausia pasireiškia kone juridiška forma, kai moralės subjektas susiejamas su įstatymu arba įstatymų, kuriems jis turi paklusti, bijodamas jiems nusižengti ir būti nubaustas, visuma. Būtų visiškai neteisinga tokį modelį taikyti krikščioniškajai moralei – beje, reikėtų sakyti „krikščioniškosioms moralėms“; tačiau galbūt nėra klaida manyti, kad XIII amžiaus baudžiamosios sistemos organizavimas ir jos plėtojimasis iki Reformacijos išvakarių išprovokavo labai griežtą moralinės patirties „juridifikaciją“, arba labai griežtą „kodifikavimą“ tikrąja to žodžio prasme: ir būtent prieš tai veikė daugelis dvasinių ir asketinių judėjimų, kurie susikūrė dar prieš Reformaciją.

Be to, galima puikiai suvokti tokio pobūdžio morales, kuriose stipraus ir dinamiško elemento reikėtų ieškoti subjektyvizacijos ir savęs [pažinimo] praktikos srityse. Tokiu atveju elgesio kodeksų ir taisyklių sistema gali būti gana rudimentinė. Griežtai jos laikytis gali būti nelabai svarbu, jei lygintume bent jau su tuo, ko reikalaujama iš individo, – kad jis per su savimi turimą ryšį, skirtingus veiksmus, mintis ar jausmus taptų moraliniu subjektu. Čia akcentuojamos ryšio su savimi formos, poelgiai ir technika, kuriais naudojantis jie užmezgami, uždaviniai, padedantys laikyti save pažinimo objektu, ir praktikos, kurios leidžia pakeisti savo paties gyvenimo būdą. Šios „į etiką nukreiptos“ moralės (kurios nebūtinai sutampa su vadinamojo asketiško atsižadėjimo moralėmis) krikščionybėje buvo labai svarbios, visiškai taip pat kaip ir „į kodeksą nukreiptos“ moralės: kartais jos egzistuodavo viena šalia kitos, kartais varžydavosi ar konfliktuodavo tarpusavyje, kartais sudarydavo jungtį.

Taigi bent jau iš pirmo žvilgsnio atrodo, kad antikoje graikų ar graikų ir romėnų moraliniai apmąstymai buvo daug labiau orientuoti į savęs [pažinimo] praktiką ir į askezes  klausimą, o ne į elgesio kodifikavimą ir griežtą apibrėžimą to, kas leidžiama ir kas draudžiama. Išimtimi laikant Valstybę  ir Įstatymus,  bus randama visai mažai nuorodų į kodekso principą, kuris visapusiškai apibūdintų sektiną elgesį, į instancijos, įpareigotos stebėti jo taikymą, būtinumą bei nuobaudų, kurias sankcionuotų taisyklių laužymas, galimybę. Net jeigu būtinybė gerbti įstatymą ir papročius – nomoi  – yra labai dažnai pabrėžiama, svarbiausia čia ne įstatymų turinys ir jų taikymo sąlygos, bet nusistatymas, kuris lemia, kad jie būtų gerbiami. Akcentuojamas santykis su savimi, kuris padeda nepasiduoti geismams ir malonumams, susivaldyti jų įtakos akivaizdoje ir būti aukščiau už juos, išlaikyti savo jausmus ramybės būsenoje, gyventi laisvam nuo vidinėm vergovės aistroms ir pasiekti tokį gyvenimo modelį, kurį būtų galima apibrėžti kaip visapusišką savęs valdymą ir tobulą valdžią pačiam sau.

Iš čia ir metodas, kurį aš naudojau nagrinėdamas seksualines pagoniškosios ir krikščioniškosios antikos morales: turėti omeny skirtumus tarp vienos ir kitos moralės kodeksų bei askezės elementų; nepamiršti nei jų bendro egzistavimo ir ryšių, nei jų reliatyvios autonomijos, nei galimų akcentavimo skirtumų; atsižvelgti į visa tai, kas, kaip regis, rodo šių moralių teikiamą privilegiją savęs [pažinimo] praktikoms, jų plėtojimui, tobulinimui ir jų dėstymui skiriamą dėmesį, su jomis susijusius ginčus. Taip pat reikėtų transformuoti taip dažnai pateikiamą klausimą apie antikos filosofinių moralių ir krikščioniškosios moralės tęstinumą (arba apie atotrūkį): užuot savęs klausus, kokius kodekso elementus krikščionybė galėjo pasiskolinti iš antikos filosofijos, o kuriuos ji pati pridėjo, siekdama apibrėžti, kas leidžiama ir draudžiama nekintamu laikomo seksualumo srityje, verčiau reikėtų savęs paklausti, kaip – per kodeksų tęstinumą, perdavimą ar modifikaciją – buvo apibrėžtos, pakeistos ir iš naujo perdirbtos ryšio su savimi formos (ir su jomis susijusios savęs [pažinimo] praktikos).

Kalbama ne apie tai, kad kodeksai nesvarbūs arba kad jie nekintami. Tačiau galima pažymėti, kad galiausiai jie yra susiję su keliais gana paprastais principais. Galimas dalykas, kad žmonės nepateikia daug daugiau su draudimais susijusių principų negu susijusių su malonumais. Taip pat jie gana pastovūs: pastebimas kodeksų (nurodančių leidžiamą ar draudžiamą vietą, partnerius, veiksmus) padaugėjimas pasireikš gana vėlyvoje krikščionybėje. Tačiau atrodo – ir tai yra bent jau hipotezė, kurią norėčiau čia išdėstyti, – kad egzistuoja ištisas sudėtingas ir gausus istorinis laukas to būdo, kokiu individas kviečiamas save atpažinti kaip seksualinio elgesio moralinį subjektą. Reikėtų pasižiūrėti, kaip šita subjektyvizacija yra apibrėžiama ir transformuojama nuo graikų klasikinės filosofijos iki krikščioniškosios kūno doktrinos ir ganytojiškųjų nuostatų susidarymo.

Šiame pirmajame tome aš norėčiau pabrėžti keletą bendrųjų bruožų, kurie apibūdina, kaip seksualinis elgesys buvo apmąstytas klasikinėje graikų filosofijoje kaip moralinio vertinimo ir pasirinkimo sritis. Norėdamas išryškinti subjektyvizacijos būdus, kuriais ji remiasi – etinę substanciją, paklusnumo tipus, darbo su savimi ir moralinės teleologijos formas, – aš pradėsiu nuo gana populiarios „mėgavimosi malonumais“ – chrēsis aphrodision – sąvokos. Vėliau, kaskart kalbėdamas apie vieną ar kitą praktiką, kuri egzistavo graikų kultūroje ir turėjo savo statusą bei savo taisykles (sveiko režimo laikymasis, šeimynos valdymas, meilinimasis), nagrinėsiu, kaip medicininė ir filosofinė mintis išplėtojo šitą „mėgavimąsi malonumais“ ir suformulavo keletą griežtumo temų, kurioms buvo lemta tapti vis pasikartojančiomis per keturias dideles patirties ašis: santykį su kūnu, santykį su žmona, santykius su berniukais, ryšį su tiesa.

—————————-

Išnašos

 

24 Aš nesu nei helenistas, nei lotynų kalbos specialistas, tačiau man atrodė, kad, būdamas pakankamai rūpestingas, kantrus, kuklus ir dėmesingas, galėsiu pakankamai gerai suprasti senovės graikų ir romėnų tekstus: taip gerai, jog galėčiau, atsižvelgdamas į vakarietiškai filosofijai besąlyginę ir konstitutyvią praktiką, nagrinėti veiksnius, nutolinančius mus nuo minties, kurią pripažįstame kilus mums patiems, ir priartinančius, nepaisant atstumo, kurį mes be perstojo didiname.

 

25 Būtų neteisinga manyti, jog po Burckhardo niekas daugiau netyrė šių menų ir egzistavimo estetikos. Vertėtų pasidomėti Benjamino veikalais apie Baudelaire’ą. Įdomią analizę taip pat galima rasti ir nesenoje S. Greenblatto knygoje Renaissance Self fashioning , 1980.

 

26 Aretajas . Lėtinių ligų požymiai ir gydymas, II, 5. Prancūzų vertėjas L. Renaud (1834) šį fragmentą pradeda taip (p. 163): „Gonorėja, apie kurią čia kalbama, iš esmės skiriasi nuo ligos, kuri turi šį pavadinimą šiandien ir kuri dar pagrįsčiau vadinama triperiu… Paprastosios arba tikrosios gonorėjos, apie kurią čia kalba Aretajas, požymis – nevalingas ir nelytinio akto metu išsiskiriantis spermos skystis, susimaišęs su prostatos skysčiu. Šitą gėdingą ligą dažnai sukelia masturbacija“. Vertimas šiek tiek keičia graikiškojo teksto, randamo veikale Corpus Mediconun Graeconun , prasmę.

 

27 Pranciškus Salezas.  Įvadas į dievobaimingą gyvenimą, III, 39.

 

28 Plinijus.  Gamtos istorija, VIII, 5, 13.

 

29 Plutarchas.  Katono gyvenimas, VII.

 

30 Isokratas.  Nikoldis, 36.

 

31 Aristotelis.  Politika, VII, 16, 1 335 b.

 

32 H. Dauvergne.  Vergai, 1841, p. 289.

 

33 Apulėjus.  Metamoforzės, VIII, 26 sk.

 

34 Dionas Prusietis.  Kalbos, IV, 101–115.

 

35 Epiktetas.  Pašnekesiai, III, 1.

 

36 Seneka Gražbylys.  Diskusijos, I. Pratarmė, 8.

 

37 Platonas.  Fedras, 239 c d.

 

38 Aristofanas.  Tesmoforijos, V, 130.

 

39 Filostratas.  Aloponijo Tianiečio gyvenimas, I, 13.

 

40 Ksenofontas . Agesilajas, 6.

 

41 Platonas.  Puota, 217 a 219 e.

 

42 Galima galvoti, kad santuokinių ryšių moralės plėtojimasis, o dar tiksliau – apmąstymai apie sutuoktinių seksualinį elgesį santuokoje (kuri įgavo tokią didelę svarbą krikščionių ganytojiškuose nuostatuose) yra krikščioniškojo vedybų modelio įsigalėjimo viduramžių laikais, beje, gana lėto, vėlyvo ir sunkaus, padarinys (žr. G. Daby.  Riteris, moteris ir kunigas, 1981).

 

—————————–