Malonumai kaip moralinė problema (7 (2-1) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Malonumai kaip moralinė problema (7 (2-1) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Michel Foucault

 

 Seksualumo istorija

 

Malonumai kaip moralinė problema (7 (2-1) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

 

I SKYRIUS

MALONUMAI KAIP MORALINĖ PROBLEMA

 

Graikai (kaip, beje, ir romėnai) vargu ar turi sąvoką, artimą „seksualumui“ arba „kūnui“. Noriu pasakyti: sąvoką, kuri nurodo į unikalią esybę ir leidžia pergrupuoti, kaip esančius tos pačios prigimties, kilusius iš tos pačios giminės arba lemiamus vienodo tipo priežasčių, skirtingus ir vienus nuo kitų nutolusius reiškinius: elgesį, taip pat jausmus, vaizdus, geismus, instinktus, aistras 43.

Žinoma, graikai turi daug žodžių skirtingiems poelgiams arba veiksmams, kuriuos mes vadiname „seksualiniais“, apibūdinti. Jie turi žodyną tikslioms praktikoms apibrėžti; jie turi neaiškių sąvokų, kurios apskritai nurodo tai, ką mes vadiname „santykiais“, „susijungimu“ arba „lytiniais santykiais“ – tai sunousia, homilia, plēsiasmos, mixis, ocheia. Tačiau daug sunkiau apčiuopti visumos kategoriją, kurioje visi šie poelgiai, veiksmai ir praktikos būtų apibendrinti. Graikai dažnai vartoja sudaiktavardintą būdvardį: ta aphrodisia  44, kurį romėnai verčia maždaug venerea.  „Meilės dalykai“ arba „meilės malonumai“, „lytiniai santykiai“, „kūno aktai“, „geidulingumas“ – kiek galėdami stengiamės rasti jam ekvivalentą. Tačiau reikšminių visumų skirtumai apsunkina tikslų termino vertimą. Paprasčiausiai mūsų „seksualumo“ idėja neapima daug platesnės srities; ji taikoma kitokiai realybei; o mūsų moralėje ir mūsų suvokime ji atlieka visai kitas funkcijas. Antra vertus, mes neturime analogiškos sąvokos, kuri skaidytų ir jungtų į visumą kaip aphrodisia.  Man galbūt bus atleista, jei daugiau negu vieną kartą paliksiu originalią graikiško termino formą.

Siame skyriuje aš nesiekiu pateikti alinančio dėstymo ir netgi sistemingos santraukos tų skirtingų filosofinių ar medicininių doktrinų, kurios nuo V amžiaus iki III amžiaus pradžios galėjo būti susijusios su malonumais apskritai ir seksualiniais malonumais konkrečiai. Mano preliminari intencija yra studijoje apie keturis pagrindinius seksualinio elgesio stilizavimo tipus, kurie dietetikoje buvo išplėtoti kalbant apie kūną, ekonomikoje – apie vedybas, erotikoje – apie berniukus, o filosofijoje – apie tiesą, paprasčiausiai išskirti keletą bendrų bruožų, kurie pasitarnavo kaip rėmai, nes buvo bendri skirtingiems apmąstymams apie aphrodisia.  Galima pripažinti paplitusią tezę, kad tos epochos graikai daug lengviau negu viduramžių krikščionys arba moderniojo laikotarpio europiečiai susitaikė su tam tikru seksualiniu elgesiu; taip pat galima sutikti, kad klaidos bei nedorovingas elgesys šioje srityje kėlė mažesnį pasipiktinimą ir susilaukdavo mažiau atsakomųjų veiksmų; juo labiau kad jokia institucija – nei ganytojiška, nei medicininė – nebandė nustatyti, kas šiuose dalykuose yra leidžiama ar draudžiama, normalu ar nenormalu. Taip pat galima pažymėti, kad graikai visiems šiems klausimams skyrė daug mažiau dėmesio negu mes. Tačiau, visa tai priimant ar abejojant, lieka vienas punktas, kurio reikšmės negalima sumenkinti: jie vis dėlto tuo rūpinosi. Buvo mąstytojų, moralistų, filosofų, gydytojų, manančių, kad to, ką miesto įstatymai teigdavo arba drausdavo, ką bendrieji papročiai toleruodavo arba atmesdavo, negali užtekti, kad būtų tinkamai sutvarkytas vyro, besirūpinančio pačiu savimi, seksualinis elgesys; būdą pajusti šios rūšies malonumą jie laikė moraline problema.

Ką aš norėčiau apibrėžti šiuose keliuose puslapiuose – tai tik bendrieji aspektai, kuriais jie rūpinosi, bendra moralinio klausinėjimo forma, kurią jie pasitelkdavo kalbėdami apie aphrodisia.  Ir dėl to aš naudosiuos vienais nuo kitų labai besiskiriančiais tekstais – daugiausia Ksenofonto, Platono ir Aristotelio; ir pabandysiu atkurti ne „doktrininį kontekstą“, kuris kiekvienam galėtų suteikti tik jam vienam būdingą reikšmę ir diferencinę vertę, bet „problematizavimo lauką“, kuris visiems buvo bendras ir kuris padarė galimus ir vienus, ir kitus. Tai reiškia – bendrais bruožais atskleisti aphrodisia  kaip moralinio rūpesčio sritį. Aš atkreipsiu dėmesį į keturias sąvokas, kurios dažnai sutinkamos apmąstymuose apie seksualinę moralę: tai aphrodisia  sąvoka, kuri padeda suvokti tai, kas seksualiniame elgesyje buvo laikoma „etine substancija“; „naudojimo“ sąvoka – chrēsis, leidžianti suvokti paklusnumo tipą, kuriam turi paklusti šių malonumų praktika, kad būtų morališkai įvertinta; valdymo – enkrateia  sąvoka, apibrėžianti požiūrį, kurį reikia turėti į save patį siekiant tapti moralės subjektu; ir galiausiai „nuosaikumo“ ir „išminties“ – sōphrosunē  sąvoka, apibūdinanti moralinį subjektą, siekiantį tobulumo. Tokiu būdu galima apibrėžti tai, kas sudaro seksualinių malonumų moralinę patirtį – jos ontologiją, jos deontologiją, jos asketizmą ir jos teleologiją.

 

  1. Aphrodisia

 

Šitą apibrėžimą, kurį pakartos Hesichijas, siūlo Suda: aphrodisia – tai „Afroditės darbai“, „jos veiksmai“ – ergą Aphroditcs.  Be abejo, iš tokių veikalų nereikia laukti labai kruopštaus konceptualizavimo pastangų. Tačiau tiesa, kad nei teorinė graikų filosofija, nei praktiniai svarstymai beveik nerodo primygtinio rūpesčio tiksliai apibrėžti tai, ką jie supranta kaip aphrodisia, – ar būtų kalbama apie nurodyto daikto prigimties fiksavimą, ar apie jo srities ribų apibrėžimą, ar jo elementų katalogo sudarymą. Šiaip ar taip, nėra nieko, kas panėšėtų į tokius ilgus galimų aktų sąrašus, kokie bus randami bausmių sąrašuose, išpažinties vadovuose arba psichopatologijos veikaluose; jokio paveikslo, kuris padėtų apibrėžti tai, kas teisėta, leidžiama arba normalu, ir aprašyti plačią draudžiamų poelgių šeimą. Ir juo labiau nėra nieko, kas būtų panašu į rūpestį parodyti – kuris toks būdingas klausimui apie kūną ar seksualumą, – kad po nepavojingumo ar nekaltumo skraiste slypi klastingos galios su neaiškiomis ribomis ir daugybe kaukių. Nėra nei klasifikacijos, nei iššifravimo. Rūpestingai bus užfiksuotas amžius, kada geriausia vesti ir turėti vaikų, kokiu metų laiku praktikuoti lytinius santykius; bet niekada nebus pasakyta kaip krikščioniškajame vadove, kokius poelgius atlikti, o kokių vengti, kokios įžanginės glamonės leidžiamos, kokią pozą pasirinkti arba kokiomis sąlygomis galima nutraukti aktą. Tiems, kurie nebuvo pakankamai tvirti, Sokratas rekomendavo vengti gražaus berniuko žvilgsnio, net jeigu reikėtų metams atsiskirti nuo žmonių 45; o Fedras  kalbėjo apie ilgą įsimylėjusiojo kovą su savo paties geismu: bet niekur nebus paminėta, ne taip, kaip krikščioniškajame dvasingume, kokių atsargumo priemonių reikia imtis norint sutrukdyti geismui klastingai įsigalėti sieloje arba siekiant ištrinti jo slaptus pėdsakus. Gal pasirodys dar keisčiau, kad gydytojai, kurie su keliomis detalėmis siūlo aphrodisia  režimo elementus, beveik nekalba apie formas, kurias gali įgauti patys aktai; jie pasako mažai dalykų – išskyrus keletą nuorodų apie „natūralią“ pozą – apie tai, kas atitinka arba prieštarauja gamtos valiai.

Gal tai drovumas? Galbūt, nes graikams galima priskirti didelę papročių laisvę; lytinių aktų vaizdavimas rašytiniuose veikaluose – ir netgi erotinėje literatūroje – pasižymi gana dideliu santūrumu 46: nors to nepasakysi apie spektaklius, kuriuos jie rengdavo, arba ikonografinius vaizdus, kuriuos buvo galima rasti 47. Tačiau puikiai jaučiama, kad Ksenofontas, Aristotelis ir vėliau Plutarchas manė esant nelabai padoru skleisti nerimastingus ir taikytinus patarimus apie lytinius santykius su teisėta žmona, kokius apie vedybinius malonumus skelbė krikščioniškieji autoriai; jie nebuvo pasiruošę, atvirkščiai nei sąžinės vadovai vėliau, sureguliuoti prašymų ir atsisakymų, pirmųjų glamonių, susijungimo būdų, patiriamų malonumų ir reikšmės, kurią jiems reikia suteikti, žaismo.

Tačiau tam, ką mes galėtume retrospektyviškai suvokti kaip „neryžtingumą“ arba „santūrumą“, yra pozityvus pagrindas. Būdas stebėti aphrodisia , klausinėjimo apie ją pobūdis buvo skirtas visai ne jos giliosios prigimties, kanoninių formų arba slaptos galios paieškoms.

 

  1. Aphrodisia – tai veiksmai, poelgiai, kontaktai, kurie suteikia tam tikrą malonumo formą. Šventasis Augustinas, savo Išpažinimuose prisiminęs jaunystės draugystes, prisirišimo stiprumą, kartu praleistų dienų džiaugsmą, pokalbius, įkarštį ir juokus, savęs paklaus, ar visa tai, po nekaltybės skraiste, nekilo iš kunfc ir iš šitų „klijų“, kurie mus prie jo riša 48. Tačiau kai Aristotelis Nikomacho etikoje 49 savęs klausinėja, norėdamas suprasti, kas iš tikrųjų verti būti vadinami „nenuosaikiais“, jo pateikiamas apibrėžimas yra kruopščiai apribotas: iš nenuosaikumo – akolasia kyla vien tik kūniškieji malonumai; ir iš jų reikia išbraukti regėjimo, klausos ir uoslės malonumus. Būti nenuosaikiam – tai nereiškia „mėgautis“ (charein ) spalvomis, judesiais, piešiniais, teatru ar muzika; galima nebūnant nenuosaikiam žavėtis vaisių, rožių ir smilkalų kvapais; ir, kaip sako Eudemo etika 50 , tam, kuris taip susikaupęs apžiūrinės statulą arba klausysis dainos, jog net praras geismą arba pomėgį mėgautis meile, bus galima prikišti nesaikingumą ne daugiau negu tam, kuris leidžiasi suviliojamas sirenų, nes akolasia  malonumas galimas tik ten, kur yra lytėjimas ir kontaktas: kontaktas su burna, liežuviu ir gerkle (valgio ir gėrimo malonumas), kontaktas su kitomis kūno dalimis (seksualiniai malonumai). Aristotelis dar pažymi, kad būtų neteisinga įtarti nenuosaikumu kai kuriuos malonumus, kurie patiriami kūno paviršiumi – kilniuosius malonumus, kuriuos gimnastikos salėje sukelia masažai ir šiluma: „nes lytėjimas nėra pasklidęs po visą nesaikingojo kūną, jis jaudina tik kai kurias jo dalis“ 51.

Vienas būdingų krikščioniškosios „kūno“, o vėliau „seksualinės“ patirties bruožų yra tai, kad subjektas kviečiamas dažnai įtarti ir iš toli atpažinti pasireiškimą kurčios, lanksčios ir pavojingos galios, kurią iššifruoti juo svarbiau, kad ją gali slėpti daugelis kitų formų, o ne vien lytinio akto forma. Toks įtarimas neviešpatauja aphrodisia.  patirtyje. Nors, mokantis ir lavinant nuosaikumą, rekomenduojama nepasitikėti garsais, vaizdais, kvepalais. Tačiau ne dėl to, kad prisirišimas prie jų būtų ne kas kita, kaip užsimaskavęs geismas, kurio pagrindas seksualinis, o todėl, kad egzistuoja muzika, kurios ritmai gali nusilpninti sielą, todėl, kad yra reginių, kurie gali paveikti dvasią kaip nuodai, ir todėl, kad tokie kvepalai, toks vaizdas gali atgaivinti „prisiminimus apie geidžiamą dalyką“ 52. Ir kai bus juokiamasi iš filosofų, kurie teigia, kad myli tik gražias berniukų sielas, nebus įtarinėjama, kad jie yra veikiami miglotų jausmų, apie kuriuos galbūt patys ir nenutuokia, o tik kad jie paprasčiausiai laukia tête à tête,  kad galėtų kyštelėti ranką po mylimo berniuko tunika 53.

Kokios yra šių aktų formos ir įvairovė? Juos apibrėžia gamtos istorija, bent jau kai kalbama apie gyvulius: Aristotelis pažymi, kad susiporavimas nėra visiems vienodas ir nėra atliekamas tokiu pačiu būdu 54. Gyvūnų istorijos  VI knygos dalyje, kuri daugiausia skirta gyvavedžiams, jis aprašo įvairias susijungimo formas, kurias galime stebėti: jos kinta priklausomai nuo organų formos ir išsidėstymo, partnerių pozos, akto trukmės; tačiau jis taip pat kalba apie elgesio tipus, kurie ženklina meilės sezoną: šernai, besiruošiantys mūšiui 55, drambliai, kurie taip pašėlsta, kad griauna šeimininkų namus, ar veisliniai eržilai, kurie surenka savo pateles, nušuoliuodami aplink jas didelį ratą, prieš puldami varžovus 56. Kalbant apie žmonių giminę, jei organų ir jų funkcionavimo apibūdinimas gali būti detalizuotas, tai apie seksualinį elgesį ir jo skirtingus variantus beveik neužsimenama. Tačiau tuo nenorima pasakyti, kad graikų medicinoje, filosofijoje ar moralėje žmonių seksualinė veikla būtų buvusi nedrumsčiamos tylos zona. Ir ne tai, kad būtų vengiama kalbėti apie šiuos malonumų aktus, tačiau, kalbant apie juos, svarbu ne forma, kuria jie prisidengia, o veikla, kuri juos parodo, – t. y. kur kas svarbiau jų dinamika, o ne morfologija.

Šitą dinamiką apibūdina judėjimas, tarpusavyje susiejantis aphrodisia , malonumą ir geismą, kurį jie sukelia. Malonumo trauka ir geismo jėga, kreipianti į jį, su pačiu aphrodisia  aktu sudaro tvirtą vienetą. Vėliau vienas iš fundamentaliųjų kūno etikos ir seksualumo koncepcijos bruožų bus bent jau dalinis šios visumos suskaidymas. Šitas išskaidymas pasireikš tam tikra malonumo „elizija“ (moraliniu nuvertinimu, remiantis krikščioniškųjų ganytojų duotu įsakymu palaimos nelaikyti seksualinės praktikos tikslu; ir teoriniu nuvertinimu, kuris suprantamas kaip nepaprastas keblumas suteikti vietą malonumui seksualumo koncepcijoje); jis taip pat bus pažymėtas vis intensyvesniu geismo problematizavimu (geismas matomas kaip įgimta puolusios prigimties arba žmogiškajai būtybei būdingos struktūros žymė). Ir, priešingai, aphrodisia patirtyje aktas, geismas ir malonumas formuoja visumą, kurios elementai, beje, gali būti atskiri, tačiau yra stipriai vieni su kitais susiję. Jų stiprus ryšys ir yra vienas pagrindinių šios veiklos formos bruožų. Gamta norėjo (dėl priežasčių, kurios tuojau bus atskleistos), kad aktas būtų susijęs su malonumu; ir būtent šitas malonumas sukelia epithumia – geismą, gamtos vadovaujamą judėjimą prie to, kas „sukelia malonumą“, laikantis principo, kurį primena Aristotelis: geismas visada yra „malonaus dalyko troškimas“ (hē gar epithumia tou hēdeos estin ) 57. Tiesa, – ir Platonas prie to dažnai grįžta, – kad negalėtų troškimo būti be praradimo, be norimo dalyko trūkumo ir dėl to be kančios priemaišos; tačiau geismą, aiškina jis Filebe,  gali išprovokuoti tik atvaizdavimas, paveikslas arba atsiminimas ko nors, kas sukelia malonumą; taigi jis daro išvadą, kad troškimas gali slypėti tik sieloje, nes jei kūnas kenčia kokį nepriteklių, tai siela ir tik siela, padedama atsiminimų, gali atgaminti trokštamą dalyką ir taip sukelti epithumia 58 . Taigi atrodo, jog, kalbant apie seksualinį elgesį, graikams moralinių apmąstymų objektą sudarė ne pats aktas (skirtingai apibūdinamas), ne geismas (vertinamas pagal savo kilmę ar kryptį) ir netgi ne malonumas (matuojamas pagal skirtingus objektus arba praktikas, kurios gali jį sukelti), o veikiau dinamika, visus tris sujungianti į ciklą (geismą, kuris veda į aktą; aktą, kuris susijęs su malonumu; ir malonumą, kuris sukelia geismą). Pateikiamas etinis klausimas nėra formuluojamas: Kokie geismai? Kokie aktai? Kokie malonumai? Klausiama: kaip stipriai mus veikia „malonumai ir geismai“? Ontologija, kuria remiasi ši seksualinio elgesio etika, nėra, bent jau savo bendrąja forma, trūkumo ir geismo ontologija, tai nėra gamtos ontologija, fiksuojanti aktų normas; tai jėgos, kuri jungia aktus, malonumus ir geismus, ontologija. Šis dinamiškas ryšys ir sudaro tai, ką būtų galima pavadinti aphrodisia  etinės patirties grūdu 59.

Šita dinamika analizuojama pagal du svarbius kintamuosius dydžius. Vienas yra kiekybinis; jis susijęs su veiklos laipsniu, kurį apibūdina aktų skaičius ir dažnumas. Medicinos ir moralės požiūriu vyrus skiria ne tiek objektų, į kuriuos jie orientuoti, tipas ar seksualinio elgesio, kurį jie labiausiai mėgsta, būdas, o pirmiausia – šios praktikos intensyvumas. Skiriamoji riba eina tarp mažiau ir daugiau: tarp saikingumo ar nesusilaikymo. Piešiant kokio nors personažo portretą, gana retai vertinama jo teikiama pirmenybė vienai ar kitai seksualinio malonumo formai 60; tačiau, pateikiant jo moralinę charakteristiką, visada svarbu pabrėžti, ar santykiaudamas su moterimis ar berniukais jis sugebėjo parodyti saiko jausmą kaip Agesilajas, kuris sugebėjo būti toks nuosaikus, kad atsisakydavo pabučiuoti jauną vaikiną, kurį mylėjo 61; ar jis kaip Alkibiadas ar Arkesilajas atsiduodavo malonumams, kuriuos galima patirti su abiejomis lytimis 62. Šia tema galima prisiminti žymųjį pirmos Įstatymų  knygos fragmentą: tiesa, kad Platonas labai aiškiai supriešina „gamtą atitinkančius santykius“, kurie sieja vyrą su moterimi dėl galutinio tikslo – dauginimosi, ir „gamtai prieštaraujančius“ santykius tarp vyro ir kito vyro, moters ir moters 63. Tačiau šitą opoziciją, nors gamtos požiūriu ji būtų ir labai aiški, Platonas nukreipia į daug fundamentalesnį susilaikymo ir nesusilaikymo atskyrimą: praktikos, kurios prieštarauja gamtai ir dauginimosi principui, nėra aiškinamos kaip nenormalios prigimties arba ypatingos geismo formos padarinys; jos tėra nesaikingumo tęsinys: „jų šaknys – nenuosaikumas mėgaujantis malonumais“ (akrateia hedones ) 64. Ir kai 77 majuje  Platonas dėsto, kad gašlumas turi būti laikomas ne sielos blogos valios pasireiškimu, o kūno liga, tas blogis yra apibūdinamas kaip didelė pertekliaus patologija: jei sperma, užuot likusi uždaryta smegenyse ir kauliniuose šarvuose, išsilietų ir tekėtų visu kūnu, šis taptų panašus į medį, kurio vegetacinė galia nejaučia jokio saiko, taip ir individas didžiąją savo gyvenimo dalį būtų pakvaišęs dėl „malonumų ir skausmų pertekliaus“ 65. Idėja, kad šių sekso malonumų amoralumas visada pasireiškia kaip piktnaudžiavimas, viršijimas ir perdėjimas, randama Nikomacho etikos  3-ioje knygoje; tenkinant natūralius ir visiems bendrus geismus, vienintelės klaidos, kurias galima padaryti, kaip aiškina Aristotelis, yra kiekybinės: jos kyla iš „daugiau“ (to pleion);  tuo tarpu natūralus noras siekia tik patenkinti poreikį; „gerti ir valgyti iki persisotinimo nesvarbu ką, – tai viršyti kiekį (tōi plēthei ) to, ko reikalauja gamta“. Tiesa, kad Aristotelis skiria vietos taip pat ir asmeniniams individų malonumams; atsitinka, kad padaroma įvairių klaidų arba malonumas jaučiamas „ne ten, kur reikėtų“, arba elgiamasi, kaip „elgiasi minia“, arba malonumai juntami „ne taip, kaip reikėtų“. Tačiau, priduria Aristotelis, „nenuosaikieji perdeda (huperballousi ) visais šiais būdais: arba jaučia malonumą pasitenkindami taip, kaip reikėtų vengti; arba, jei aktai leistini, jie iš jų patiria daugiau malonumo negu dauguma žmonių“. Nesaikingumą sudaro būtent viršijimas toje srityje, ir tai „kažkas peiktina“ 66. Atrodo, kad pirmoji skiriamoji linija, kurią seksualinio elgesio srityje pažymėtų moralinis vertinimas, būtų nubrėžta ne atsižvelgiant į akto prigimtį, jo galimus variantus, o į veiklą ir jos kiekybinę gradaciją.

Malonumų praktika taip pat priklauso nuo kito kintamojo dydžio, kurį būtų galima pavadinti „vaidmens“ arba „poliarumo“ kintamuoju. Sąvoką aphrodisia  atitinka veiksmažodis aphrodisiazein – jis apibūdina seksualinę veiklą apskritai: taip sakoma apie laiką, kada gyvuliai sulaukia amžiaus, kai jie gali aphrodisiazein  67; šis žodis taip pat nusako kiekvieno seksualinio akto atlikimą: aphrodisiazein – taip Ksenofonto Aiitistenas apibūdina norą 68, kurį kartais jaučia. Tačiau veiksmažodis taip pat gali būti vartojamas aktyviąja prasme; tada jis savitai pritaikomas seksualiniuose santykiuose „vyriškuoju“ vadinamam vaidmeniui ir „aktyviajai“ funkcijai, kurią nusako įsiskverbimas. Ir, atvirkščiai, jį galima vartoti jo pasyviąja forma: tada jis nusako kitą vaidmenį seksualinėje jungtyje – „pasyvųjį“ partnerio objekto vaidmenį. Tai vaidmuo, kurį gamta paskyrė moterims – Aristotelis kalba apie amžių, kurio sulaukusios jaunos merginos gali aphrodisiasthēnai 69;  šis vaidmuo gali būti jėga primetamas kažkam, kas sumenkinamas iki kito žmogaus malonumo objekto 70; tai taip pat vaidmuo, kurį prisiima berniukas ar vyras, leidžiantis, kad jo partneris įsiskverbtų. Problemų  autorius taip pat savęs klausinėja apie priežastis, kodėl kai kurie vyrai jaučia malonumą aphrodisiazeisthai 71.

Be abejo, teisinga sakyti, kad graikų žodyne nėra žodžio, kuris į vieną sąvoką sujungtų tai, ką specifinio gali turėti vyro ir moters seksualumas 72. Tačiau reikia pažymėti, kad lytinių malonumų praktikoje yra aiškiai išskiriami du vaidmenys ir du poliai, kuriuos taip pat galima atskirti ir atsižvelgiant į generatyvinę funkciją; tai dvi pozicinės reikšmės – subjekto ir objekto, veikiančiojo ir laukiančiojo: kaip sako Aristotelis, „patelė kaip patelė yra pasyvus elementas, o patinas kaip patinas – aktyvus“ 73. Tada, kai „kūniškoji“ patirtis bus vertinama kaip vyrams ir moterims bendra patirtis, net jei moterims ji neįgauna tokios pat formos kaip vyrams, o „seksualumą“ žymės takoskyra tarp vyriškojo ir moteriškojo seksualumo, aphrodisia  bus laikoma veikla, reikalaujanti dviejų veikėjų – to, kuris vykdo veiklą, ir to, kuriam ji vykdoma.

Šiuo požiūriu ir šioje etikoje (visada reikia prisiminti, kad tai vyriškoji moralė, skirta vyrams ir parengta vyrų), galima pasakyti, skiriamoji linija iš esmės eina tarp vyrų ir moterų – dėl labai stiprios vyrų ir moterų pasaulių diferenciacijos daugelyje senųjų valstybių. Dar labiau apibendrinant, ši linija veikiausiai brėžiama tarp tų, kuriuos malonumų scenoje būtų galima pavadinti „aktyviaisiais aktoriais“ ir „pasyviaisiais aktoriais“: vienoje pusėje tie, kurie yra seksualinės veiklos subjektai (ir kurie turi ją vykdyti saikingai ir laiku), o kitoje – partneriai objektai, statistai, su kuriais ir kuriems ši veikla vykdoma. Savaime suprantama, jog pirmieji yra vyrai, o dar tiksliau – suaugę ir laisvi vyrai; antruosius, žinoma, sudaro moterys, tačiau jos figūr

Komentarai išjungti.