Michel Foucault

 Seksualumo istorija

Malonumai kaip moralinė problema (7 (2-1) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

I SKYRIUS

MALONUMAI KAIP MORALINĖ PROBLEMA

Graikai (kaip, beje, ir romėnai) vargu ar turi sąvoką, artimą „seksualumui“ arba „kūnui“. Noriu pasakyti: sąvoką, kuri nurodo į unikalią esybę ir leidžia pergrupuoti, kaip esančius tos pačios prigimties, kilusius iš tos pačios giminės arba lemiamus vienodo tipo priežasčių, skirtingus ir vienus nuo kitų nutolusius reiškinius: elgesį, taip pat jausmus, vaizdus, geismus, instinktus, aistras 43.

Žinoma, graikai turi daug žodžių skirtingiems poelgiams arba veiksmams, kuriuos mes vadiname „seksualiniais“, apibūdinti. Jie turi žodyną tikslioms praktikoms apibrėžti; jie turi neaiškių sąvokų, kurios apskritai nurodo tai, ką mes vadiname „santykiais“, „susijungimu“ arba „lytiniais santykiais“ – tai sunousia, homilia, plēsiasmos, mixis, ocheia. Tačiau daug sunkiau apčiuopti visumos kategoriją, kurioje visi šie poelgiai, veiksmai ir praktikos būtų apibendrinti. Graikai dažnai vartoja sudaiktavardintą būdvardį: ta aphrodisia  44, kurį romėnai verčia maždaug venerea.  „Meilės dalykai“ arba „meilės malonumai“, „lytiniai santykiai“, „kūno aktai“, „geidulingumas“ – kiek galėdami stengiamės rasti jam ekvivalentą. Tačiau reikšminių visumų skirtumai apsunkina tikslų termino vertimą. Paprasčiausiai mūsų „seksualumo“ idėja neapima daug platesnės srities; ji taikoma kitokiai realybei; o mūsų moralėje ir mūsų suvokime ji atlieka visai kitas funkcijas. Antra vertus, mes neturime analogiškos sąvokos, kuri skaidytų ir jungtų į visumą kaip aphrodisia.  Man galbūt bus atleista, jei daugiau negu vieną kartą paliksiu originalią graikiško termino formą.

Siame skyriuje aš nesiekiu pateikti alinančio dėstymo ir netgi sistemingos santraukos tų skirtingų filosofinių ar medicininių doktrinų, kurios nuo V amžiaus iki III amžiaus pradžios galėjo būti susijusios su malonumais apskritai ir seksualiniais malonumais konkrečiai. Mano preliminari intencija yra studijoje apie keturis pagrindinius seksualinio elgesio stilizavimo tipus, kurie dietetikoje buvo išplėtoti kalbant apie kūną, ekonomikoje – apie vedybas, erotikoje – apie berniukus, o filosofijoje – apie tiesą, paprasčiausiai išskirti keletą bendrų bruožų, kurie pasitarnavo kaip rėmai, nes buvo bendri skirtingiems apmąstymams apie aphrodisia.  Galima pripažinti paplitusią tezę, kad tos epochos graikai daug lengviau negu viduramžių krikščionys arba moderniojo laikotarpio europiečiai susitaikė su tam tikru seksualiniu elgesiu; taip pat galima sutikti, kad klaidos bei nedorovingas elgesys šioje srityje kėlė mažesnį pasipiktinimą ir susilaukdavo mažiau atsakomųjų veiksmų; juo labiau kad jokia institucija – nei ganytojiška, nei medicininė – nebandė nustatyti, kas šiuose dalykuose yra leidžiama ar draudžiama, normalu ar nenormalu. Taip pat galima pažymėti, kad graikai visiems šiems klausimams skyrė daug mažiau dėmesio negu mes. Tačiau, visa tai priimant ar abejojant, lieka vienas punktas, kurio reikšmės negalima sumenkinti: jie vis dėlto tuo rūpinosi. Buvo mąstytojų, moralistų, filosofų, gydytojų, manančių, kad to, ką miesto įstatymai teigdavo arba drausdavo, ką bendrieji papročiai toleruodavo arba atmesdavo, negali užtekti, kad būtų tinkamai sutvarkytas vyro, besirūpinančio pačiu savimi, seksualinis elgesys; būdą pajusti šios rūšies malonumą jie laikė moraline problema.

Ką aš norėčiau apibrėžti šiuose keliuose puslapiuose – tai tik bendrieji aspektai, kuriais jie rūpinosi, bendra moralinio klausinėjimo forma, kurią jie pasitelkdavo kalbėdami apie aphrodisia.  Ir dėl to aš naudosiuos vienais nuo kitų labai besiskiriančiais tekstais – daugiausia Ksenofonto, Platono ir Aristotelio; ir pabandysiu atkurti ne „doktrininį kontekstą“, kuris kiekvienam galėtų suteikti tik jam vienam būdingą reikšmę ir diferencinę vertę, bet „problematizavimo lauką“, kuris visiems buvo bendras ir kuris padarė galimus ir vienus, ir kitus. Tai reiškia – bendrais bruožais atskleisti aphrodisia  kaip moralinio rūpesčio sritį. Aš atkreipsiu dėmesį į keturias sąvokas, kurios dažnai sutinkamos apmąstymuose apie seksualinę moralę: tai aphrodisia  sąvoka, kuri padeda suvokti tai, kas seksualiniame elgesyje buvo laikoma „etine substancija“; „naudojimo“ sąvoka – chrēsis, leidžianti suvokti paklusnumo tipą, kuriam turi paklusti šių malonumų praktika, kad būtų morališkai įvertinta; valdymo – enkrateia  sąvoka, apibrėžianti požiūrį, kurį reikia turėti į save patį siekiant tapti moralės subjektu; ir galiausiai „nuosaikumo“ ir „išminties“ – sōphrosunē  sąvoka, apibūdinanti moralinį subjektą, siekiantį tobulumo. Tokiu būdu galima apibrėžti tai, kas sudaro seksualinių malonumų moralinę patirtį – jos ontologiją, jos deontologiją, jos asketizmą ir jos teleologiją.

1. Aphrodisia

Šitą apibrėžimą, kurį pakartos Hesichijas, siūlo Suda: aphrodisia – tai „Afroditės darbai“, „jos veiksmai“ – ergą Aphroditcs.  Be abejo, iš tokių veikalų nereikia laukti labai kruopštaus konceptualizavimo pastangų. Tačiau tiesa, kad nei teorinė graikų filosofija, nei praktiniai svarstymai beveik nerodo primygtinio rūpesčio tiksliai apibrėžti tai, ką jie supranta kaip aphrodisia, – ar būtų kalbama apie nurodyto daikto prigimties fiksavimą, ar apie jo srities ribų apibrėžimą, ar jo elementų katalogo sudarymą. Šiaip ar taip, nėra nieko, kas panėšėtų į tokius ilgus galimų aktų sąrašus, kokie bus randami bausmių sąrašuose, išpažinties vadovuose arba psichopatologijos veikaluose; jokio paveikslo, kuris padėtų apibrėžti tai, kas teisėta, leidžiama arba normalu, ir aprašyti plačią draudžiamų poelgių šeimą. Ir juo labiau nėra nieko, kas būtų panašu į rūpestį parodyti – kuris toks būdingas klausimui apie kūną ar seksualumą, – kad po nepavojingumo ar nekaltumo skraiste slypi klastingos galios su neaiškiomis ribomis ir daugybe kaukių. Nėra nei klasifikacijos, nei iššifravimo. Rūpestingai bus užfiksuotas amžius, kada geriausia vesti ir turėti vaikų, kokiu metų laiku praktikuoti lytinius santykius; bet niekada nebus pasakyta kaip krikščioniškajame vadove, kokius poelgius atlikti, o kokių vengti, kokios įžanginės glamonės leidžiamos, kokią pozą pasirinkti arba kokiomis sąlygomis galima nutraukti aktą. Tiems, kurie nebuvo pakankamai tvirti, Sokratas rekomendavo vengti gražaus berniuko žvilgsnio, net jeigu reikėtų metams atsiskirti nuo žmonių 45; o Fedras  kalbėjo apie ilgą įsimylėjusiojo kovą su savo paties geismu: bet niekur nebus paminėta, ne taip, kaip krikščioniškajame dvasingume, kokių atsargumo priemonių reikia imtis norint sutrukdyti geismui klastingai įsigalėti sieloje arba siekiant ištrinti jo slaptus pėdsakus. Gal pasirodys dar keisčiau, kad gydytojai, kurie su keliomis detalėmis siūlo aphrodisia  režimo elementus, beveik nekalba apie formas, kurias gali įgauti patys aktai; jie pasako mažai dalykų – išskyrus keletą nuorodų apie „natūralią“ pozą – apie tai, kas atitinka arba prieštarauja gamtos valiai.

Gal tai drovumas? Galbūt, nes graikams galima priskirti didelę papročių laisvę; lytinių aktų vaizdavimas rašytiniuose veikaluose – ir netgi erotinėje literatūroje – pasižymi gana dideliu santūrumu 46: nors to nepasakysi apie spektaklius, kuriuos jie rengdavo, arba ikonografinius vaizdus, kuriuos buvo galima rasti 47. Tačiau puikiai jaučiama, kad Ksenofontas, Aristotelis ir vėliau Plutarchas manė esant nelabai padoru skleisti nerimastingus ir taikytinus patarimus apie lytinius santykius su teisėta žmona, kokius apie vedybinius malonumus skelbė krikščioniškieji autoriai; jie nebuvo pasiruošę, atvirkščiai nei sąžinės vadovai vėliau, sureguliuoti prašymų ir atsisakymų, pirmųjų glamonių, susijungimo būdų, patiriamų malonumų ir reikšmės, kurią jiems reikia suteikti, žaismo.

Tačiau tam, ką mes galėtume retrospektyviškai suvokti kaip „neryžtingumą“ arba „santūrumą“, yra pozityvus pagrindas. Būdas stebėti aphrodisia , klausinėjimo apie ją pobūdis buvo skirtas visai ne jos giliosios prigimties, kanoninių formų arba slaptos galios paieškoms.

1. Aphrodisia – tai veiksmai, poelgiai, kontaktai, kurie suteikia tam tikrą malonumo formą. Šventasis Augustinas, savo Išpažinimuose prisiminęs jaunystės draugystes, prisirišimo stiprumą, kartu praleistų dienų džiaugsmą, pokalbius, įkarštį ir juokus, savęs paklaus, ar visa tai, po nekaltybės skraiste, nekilo iš kunfc ir iš šitų „klijų“, kurie mus prie jo riša 48. Tačiau kai Aristotelis Nikomacho etikoje 49 savęs klausinėja, norėdamas suprasti, kas iš tikrųjų verti būti vadinami „nenuosaikiais“, jo pateikiamas apibrėžimas yra kruopščiai apribotas: iš nenuosaikumo – akolasia kyla vien tik kūniškieji malonumai; ir iš jų reikia išbraukti regėjimo, klausos ir uoslės malonumus. Būti nenuosaikiam – tai nereiškia „mėgautis“ (charein ) spalvomis, judesiais, piešiniais, teatru ar muzika; galima nebūnant nenuosaikiam žavėtis vaisių, rožių ir smilkalų kvapais; ir, kaip sako Eudemo etika 50 , tam, kuris taip susikaupęs apžiūrinės statulą arba klausysis dainos, jog net praras geismą arba pomėgį mėgautis meile, bus galima prikišti nesaikingumą ne daugiau negu tam, kuris leidžiasi suviliojamas sirenų, nes akolasia  malonumas galimas tik ten, kur yra lytėjimas ir kontaktas: kontaktas su burna, liežuviu ir gerkle (valgio ir gėrimo malonumas), kontaktas su kitomis kūno dalimis (seksualiniai malonumai). Aristotelis dar pažymi, kad būtų neteisinga įtarti nenuosaikumu kai kuriuos malonumus, kurie patiriami kūno paviršiumi – kilniuosius malonumus, kuriuos gimnastikos salėje sukelia masažai ir šiluma: „nes lytėjimas nėra pasklidęs po visą nesaikingojo kūną, jis jaudina tik kai kurias jo dalis“ 51.

Vienas būdingų krikščioniškosios „kūno“, o vėliau „seksualinės“ patirties bruožų yra tai, kad subjektas kviečiamas dažnai įtarti ir iš toli atpažinti pasireiškimą kurčios, lanksčios ir pavojingos galios, kurią iššifruoti juo svarbiau, kad ją gali slėpti daugelis kitų formų, o ne vien lytinio akto forma. Toks įtarimas neviešpatauja aphrodisia.  patirtyje. Nors, mokantis ir lavinant nuosaikumą, rekomenduojama nepasitikėti garsais, vaizdais, kvepalais. Tačiau ne dėl to, kad prisirišimas prie jų būtų ne kas kita, kaip užsimaskavęs geismas, kurio pagrindas seksualinis, o todėl, kad egzistuoja muzika, kurios ritmai gali nusilpninti sielą, todėl, kad yra reginių, kurie gali paveikti dvasią kaip nuodai, ir todėl, kad tokie kvepalai, toks vaizdas gali atgaivinti „prisiminimus apie geidžiamą dalyką“ 52. Ir kai bus juokiamasi iš filosofų, kurie teigia, kad myli tik gražias berniukų sielas, nebus įtarinėjama, kad jie yra veikiami miglotų jausmų, apie kuriuos galbūt patys ir nenutuokia, o tik kad jie paprasčiausiai laukia tête à tête,  kad galėtų kyštelėti ranką po mylimo berniuko tunika 53.

Kokios yra šių aktų formos ir įvairovė? Juos apibrėžia gamtos istorija, bent jau kai kalbama apie gyvulius: Aristotelis pažymi, kad susiporavimas nėra visiems vienodas ir nėra atliekamas tokiu pačiu būdu 54. Gyvūnų istorijos  VI knygos dalyje, kuri daugiausia skirta gyvavedžiams, jis aprašo įvairias susijungimo formas, kurias galime stebėti: jos kinta priklausomai nuo organų formos ir išsidėstymo, partnerių pozos, akto trukmės; tačiau jis taip pat kalba apie elgesio tipus, kurie ženklina meilės sezoną: šernai, besiruošiantys mūšiui 55, drambliai, kurie taip pašėlsta, kad griauna šeimininkų namus, ar veisliniai eržilai, kurie surenka savo pateles, nušuoliuodami aplink jas didelį ratą, prieš puldami varžovus 56. Kalbant apie žmonių giminę, jei organų ir jų funkcionavimo apibūdinimas gali būti detalizuotas, tai apie seksualinį elgesį ir jo skirtingus variantus beveik neužsimenama. Tačiau tuo nenorima pasakyti, kad graikų medicinoje, filosofijoje ar moralėje žmonių seksualinė veikla būtų buvusi nedrumsčiamos tylos zona. Ir ne tai, kad būtų vengiama kalbėti apie šiuos malonumų aktus, tačiau, kalbant apie juos, svarbu ne forma, kuria jie prisidengia, o veikla, kuri juos parodo, – t. y. kur kas svarbiau jų dinamika, o ne morfologija.

Šitą dinamiką apibūdina judėjimas, tarpusavyje susiejantis aphrodisia , malonumą ir geismą, kurį jie sukelia. Malonumo trauka ir geismo jėga, kreipianti į jį, su pačiu aphrodisia  aktu sudaro tvirtą vienetą. Vėliau vienas iš fundamentaliųjų kūno etikos ir seksualumo koncepcijos bruožų bus bent jau dalinis šios visumos suskaidymas. Šitas išskaidymas pasireikš tam tikra malonumo „elizija“ (moraliniu nuvertinimu, remiantis krikščioniškųjų ganytojų duotu įsakymu palaimos nelaikyti seksualinės praktikos tikslu; ir teoriniu nuvertinimu, kuris suprantamas kaip nepaprastas keblumas suteikti vietą malonumui seksualumo koncepcijoje); jis taip pat bus pažymėtas vis intensyvesniu geismo problematizavimu (geismas matomas kaip įgimta puolusios prigimties arba žmogiškajai būtybei būdingos struktūros žymė). Ir, priešingai, aphrodisia patirtyje aktas, geismas ir malonumas formuoja visumą, kurios elementai, beje, gali būti atskiri, tačiau yra stipriai vieni su kitais susiję. Jų stiprus ryšys ir yra vienas pagrindinių šios veiklos formos bruožų. Gamta norėjo (dėl priežasčių, kurios tuojau bus atskleistos), kad aktas būtų susijęs su malonumu; ir būtent šitas malonumas sukelia epithumia – geismą, gamtos vadovaujamą judėjimą prie to, kas „sukelia malonumą“, laikantis principo, kurį primena Aristotelis: geismas visada yra „malonaus dalyko troškimas“ (hē gar epithumia tou hēdeos estin ) 57. Tiesa, – ir Platonas prie to dažnai grįžta, – kad negalėtų troškimo būti be praradimo, be norimo dalyko trūkumo ir dėl to be kančios priemaišos; tačiau geismą, aiškina jis Filebe,  gali išprovokuoti tik atvaizdavimas, paveikslas arba atsiminimas ko nors, kas sukelia malonumą; taigi jis daro išvadą, kad troškimas gali slypėti tik sieloje, nes jei kūnas kenčia kokį nepriteklių, tai siela ir tik siela, padedama atsiminimų, gali atgaminti trokštamą dalyką ir taip sukelti epithumia 58 . Taigi atrodo, jog, kalbant apie seksualinį elgesį, graikams moralinių apmąstymų objektą sudarė ne pats aktas (skirtingai apibūdinamas), ne geismas (vertinamas pagal savo kilmę ar kryptį) ir netgi ne malonumas (matuojamas pagal skirtingus objektus arba praktikas, kurios gali jį sukelti), o veikiau dinamika, visus tris sujungianti į ciklą (geismą, kuris veda į aktą; aktą, kuris susijęs su malonumu; ir malonumą, kuris sukelia geismą). Pateikiamas etinis klausimas nėra formuluojamas: Kokie geismai? Kokie aktai? Kokie malonumai? Klausiama: kaip stipriai mus veikia „malonumai ir geismai“? Ontologija, kuria remiasi ši seksualinio elgesio etika, nėra, bent jau savo bendrąja forma, trūkumo ir geismo ontologija, tai nėra gamtos ontologija, fiksuojanti aktų normas; tai jėgos, kuri jungia aktus, malonumus ir geismus, ontologija. Šis dinamiškas ryšys ir sudaro tai, ką būtų galima pavadinti aphrodisia  etinės patirties grūdu 59.

Šita dinamika analizuojama pagal du svarbius kintamuosius dydžius. Vienas yra kiekybinis; jis susijęs su veiklos laipsniu, kurį apibūdina aktų skaičius ir dažnumas. Medicinos ir moralės požiūriu vyrus skiria ne tiek objektų, į kuriuos jie orientuoti, tipas ar seksualinio elgesio, kurį jie labiausiai mėgsta, būdas, o pirmiausia – šios praktikos intensyvumas. Skiriamoji riba eina tarp mažiau ir daugiau: tarp saikingumo ar nesusilaikymo. Piešiant kokio nors personažo portretą, gana retai vertinama jo teikiama pirmenybė vienai ar kitai seksualinio malonumo formai 60; tačiau, pateikiant jo moralinę charakteristiką, visada svarbu pabrėžti, ar santykiaudamas su moterimis ar berniukais jis sugebėjo parodyti saiko jausmą kaip Agesilajas, kuris sugebėjo būti toks nuosaikus, kad atsisakydavo pabučiuoti jauną vaikiną, kurį mylėjo 61; ar jis kaip Alkibiadas ar Arkesilajas atsiduodavo malonumams, kuriuos galima patirti su abiejomis lytimis 62. Šia tema galima prisiminti žymųjį pirmos Įstatymų  knygos fragmentą: tiesa, kad Platonas labai aiškiai supriešina „gamtą atitinkančius santykius“, kurie sieja vyrą su moterimi dėl galutinio tikslo – dauginimosi, ir „gamtai prieštaraujančius“ santykius tarp vyro ir kito vyro, moters ir moters 63. Tačiau šitą opoziciją, nors gamtos požiūriu ji būtų ir labai aiški, Platonas nukreipia į daug fundamentalesnį susilaikymo ir nesusilaikymo atskyrimą: praktikos, kurios prieštarauja gamtai ir dauginimosi principui, nėra aiškinamos kaip nenormalios prigimties arba ypatingos geismo formos padarinys; jos tėra nesaikingumo tęsinys: „jų šaknys – nenuosaikumas mėgaujantis malonumais“ (akrateia hedones ) 64. Ir kai 77 majuje  Platonas dėsto, kad gašlumas turi būti laikomas ne sielos blogos valios pasireiškimu, o kūno liga, tas blogis yra apibūdinamas kaip didelė pertekliaus patologija: jei sperma, užuot likusi uždaryta smegenyse ir kauliniuose šarvuose, išsilietų ir tekėtų visu kūnu, šis taptų panašus į medį, kurio vegetacinė galia nejaučia jokio saiko, taip ir individas didžiąją savo gyvenimo dalį būtų pakvaišęs dėl „malonumų ir skausmų pertekliaus“ 65. Idėja, kad šių sekso malonumų amoralumas visada pasireiškia kaip piktnaudžiavimas, viršijimas ir perdėjimas, randama Nikomacho etikos  3-ioje knygoje; tenkinant natūralius ir visiems bendrus geismus, vienintelės klaidos, kurias galima padaryti, kaip aiškina Aristotelis, yra kiekybinės: jos kyla iš „daugiau“ (to pleion);  tuo tarpu natūralus noras siekia tik patenkinti poreikį; „gerti ir valgyti iki persisotinimo nesvarbu ką, – tai viršyti kiekį (tōi plēthei ) to, ko reikalauja gamta“. Tiesa, kad Aristotelis skiria vietos taip pat ir asmeniniams individų malonumams; atsitinka, kad padaroma įvairių klaidų arba malonumas jaučiamas „ne ten, kur reikėtų“, arba elgiamasi, kaip „elgiasi minia“, arba malonumai juntami „ne taip, kaip reikėtų“. Tačiau, priduria Aristotelis, „nenuosaikieji perdeda (huperballousi ) visais šiais būdais: arba jaučia malonumą pasitenkindami taip, kaip reikėtų vengti; arba, jei aktai leistini, jie iš jų patiria daugiau malonumo negu dauguma žmonių“. Nesaikingumą sudaro būtent viršijimas toje srityje, ir tai „kažkas peiktina“ 66. Atrodo, kad pirmoji skiriamoji linija, kurią seksualinio elgesio srityje pažymėtų moralinis vertinimas, būtų nubrėžta ne atsižvelgiant į akto prigimtį, jo galimus variantus, o į veiklą ir jos kiekybinę gradaciją.

Malonumų praktika taip pat priklauso nuo kito kintamojo dydžio, kurį būtų galima pavadinti „vaidmens“ arba „poliarumo“ kintamuoju. Sąvoką aphrodisia  atitinka veiksmažodis aphrodisiazein – jis apibūdina seksualinę veiklą apskritai: taip sakoma apie laiką, kada gyvuliai sulaukia amžiaus, kai jie gali aphrodisiazein  67; šis žodis taip pat nusako kiekvieno seksualinio akto atlikimą: aphrodisiazein – taip Ksenofonto Aiitistenas apibūdina norą 68, kurį kartais jaučia. Tačiau veiksmažodis taip pat gali būti vartojamas aktyviąja prasme; tada jis savitai pritaikomas seksualiniuose santykiuose „vyriškuoju“ vadinamam vaidmeniui ir „aktyviajai“ funkcijai, kurią nusako įsiskverbimas. Ir, atvirkščiai, jį galima vartoti jo pasyviąja forma: tada jis nusako kitą vaidmenį seksualinėje jungtyje – „pasyvųjį“ partnerio objekto vaidmenį. Tai vaidmuo, kurį gamta paskyrė moterims – Aristotelis kalba apie amžių, kurio sulaukusios jaunos merginos gali aphrodisiasthēnai 69;  šis vaidmuo gali būti jėga primetamas kažkam, kas sumenkinamas iki kito žmogaus malonumo objekto 70; tai taip pat vaidmuo, kurį prisiima berniukas ar vyras, leidžiantis, kad jo partneris įsiskverbtų. Problemų  autorius taip pat savęs klausinėja apie priežastis, kodėl kai kurie vyrai jaučia malonumą aphrodisiazeisthai 71.

Be abejo, teisinga sakyti, kad graikų žodyne nėra žodžio, kuris į vieną sąvoką sujungtų tai, ką specifinio gali turėti vyro ir moters seksualumas 72. Tačiau reikia pažymėti, kad lytinių malonumų praktikoje yra aiškiai išskiriami du vaidmenys ir du poliai, kuriuos taip pat galima atskirti ir atsižvelgiant į generatyvinę funkciją; tai dvi pozicinės reikšmės – subjekto ir objekto, veikiančiojo ir laukiančiojo: kaip sako Aristotelis, „patelė kaip patelė yra pasyvus elementas, o patinas kaip patinas – aktyvus“ 73. Tada, kai „kūniškoji“ patirtis bus vertinama kaip vyrams ir moterims bendra patirtis, net jei moterims ji neįgauna tokios pat formos kaip vyrams, o „seksualumą“ žymės takoskyra tarp vyriškojo ir moteriškojo seksualumo, aphrodisia  bus laikoma veikla, reikalaujanti dviejų veikėjų – to, kuris vykdo veiklą, ir to, kuriam ji vykdoma.

Šiuo požiūriu ir šioje etikoje (visada reikia prisiminti, kad tai vyriškoji moralė, skirta vyrams ir parengta vyrų), galima pasakyti, skiriamoji linija iš esmės eina tarp vyrų ir moterų – dėl labai stiprios vyrų ir moterų pasaulių diferenciacijos daugelyje senųjų valstybių. Dar labiau apibendrinant, ši linija veikiausiai brėžiama tarp tų, kuriuos malonumų scenoje būtų galima pavadinti „aktyviaisiais aktoriais“ ir „pasyviaisiais aktoriais“: vienoje pusėje tie, kurie yra seksualinės veiklos subjektai (ir kurie turi ją vykdyti saikingai ir laiku), o kitoje – partneriai objektai, statistai, su kuriais ir kuriems ši veikla vykdoma. Savaime suprantama, jog pirmieji yra vyrai, o dar tiksliau – suaugę ir laisvi vyrai; antruosius, žinoma, sudaro moterys, tačiau jos figūruoja tik kaip vienas platesnės visumos elementų. Į tą visumą kartais nurodoma norint apibrėžti galimus malonumų objektus: tai „moterys, berniukai, vergai“. Tekste, kuris žinomas kaip Hipokrato priesaika, gydytojas įsipareigoja kiekviename name, į kurį jis įeina, apsieiti be erga aphrodisia , nesvarbu, su kuo – moterimi, laisvu vyru arba vergu 74. Būnant vyru išlaikyti savo vaidmenį ar jo atsisakyti, būti veiklos subjektu ar jos objektu, pereiti į ją patinančiųjų pusę arba likti šalia tų, kurie veiklą vykdo – tai antras svarbus kintamasis dydis šalia jau minėtojo „veiklos kiekybinio rodiklio“, kuris duoda dingstį moraliniam vertinimui. Perteklius ir pasyvumas – tai dvi pagrindinės amoralumo formos vyrui, praktikuojančiam aphrodisia.

2. Jeigu seksualinė veikla turi būti moralinės diferenciacijos ir vertinimo objektas, tai ne dėl to, kad pats lytinis aktas būtų blogas; ir jokiu būdu ne dėl to, kad jis pažymėtas pirminės nuodėmės ženklu. Net kai dabartinė seksualinio ryšio ir meilės forma yra priskiriama, kaip tai padarė Aristofanas Puotoje, tam tikrai pirminei dramai – žmonių puikybei ir dievų bausmei, – nei pats aktas, nei malonumas nėra laikomi blogais; atvirkščiai, jie padeda atkurti tai, kas žmonėms buvo tobuliausias gyvenimo būdas 75. Apskritai seksualinė veikla laikoma natūralia (natūralia ir būtina), nes, ją praktikuodami, gyvieji gali daugintis, rūšis kaip visuma išvengia mirties 76, o miestai, šeimos, vardai ir kultai gali gyvuoti daug ilgiau negu individai, kuriems lemta išnykti. Geismus, mus vedančius į aphrodisia 77, Platonas priskiria natūraliausiems ir būtiniausiems; o malonumų, kuriuos jie mums sukelia, priežastis, anot Aristotelio, – būtini dalykai, dominantys kūną ir visą kūniškąjį gyvenimą 78. Apskritai seksualinė veikla yra taip tvirtai ir natūraliai įsitvirtinusi gamtoje, kad negali būti – ir Rufas Efesietis tai primins – vertinama kaip blogis 79. Žinoma, tuo moralinė aphrodisia  patirtis radikaliai skiriasi nuo kūno patirties.

Tačiau, nors ir kokia natūrali ir netgi būtina ji būtų, vis dėlto ji yra moralinio rūpesčio objektas; ji kviečia nubrėžti ribas, kurios leidžia nustatyti, iki kurio taško ir kiek tinkama ją praktikuoti. O jei ji gali priklausyti nuo gėrio ir blogio, tai ne dėl savo natūralumo ar dėl to, kad jis būtų iškraipytas; viskas priklauso nuo to, kokiu būdu gamta ją sutvarkė. Iš tiesų malonumą, su kuriuo ji asocijuojama, žymi du bruožai. Pirmiausia – jo žemumas: beje, nepamirštant, kad Aristipui ir kireniečiams „visi malonumai vienodi“ 80, tačiau dažniausiai seksualinis malonumas yra apibūdinamas ne kaip blogio nešėjas, o kaip ontologiškai arba kokybiškai žemesnis: nes jis bendras gyvūnams ir žmonėms (o nėra išskirtinis pastarųjų požymis); nes jis sumišęs su praradimu ir kančia (ir tuo skiriasi nuo malonumų, kuriuos gali suteikti regėjimas ir klausa); nes jis priklausomas nuo kūno ir jo poreikių; nes jis skirtas vėl atkurti organizmo pradinei poreikio būsenai 81. Tačiau, kita vertus, šis sąlygojamas, subordinuotas ir žemesnis malonumas yra ekstremalaus gyvybingumo malonumas; Platonas aiškina Įstatymų  pradžioje: jei jau gamta sutvarkė taip, kad vyrus ir moteris trauktų vienus prie kitų, tai todėl, kad būtų įmanomas dauginimasis ir garantuotas rūšies išlikimas 82. Šitas tikslas, kad žmonės apsirūpintų palikuonimis, yra toks svarbus ir toks būtinas, kad gamta kuriamąjį aktą susiejo su labai intensyviu malonumu; kaip būtinybę maitintis ir taip užtikrinti individualų išlikimą gyvūnams primena natūralus malonumas, jaučiamas valgant ir geriant, visiškai taip pat būtinybę veistis ir palikti palikuonis jiems nuolat primena malonumas ir geismas, kurie siejami su lyčių susijungimu. Įstatymai  taip pat kalba apie trijų esminių norų, susijusių su maitinimusi, gėrimu ir dauginimusi, egzistavimą: visi trys yra stiprūs, įsakmūs ir aistringi, bet ypač trečiasis – nors jis „paskutinis sudygsta“, tačiau yra „gyviausias iš visų mūsų meilių“ 83. Sokratas klausė savo pašnekovo Valstybėje,  ar šis žinąs „didesnį ir karštesnį malonumą negu meilės malonumas“ 84.

Būtent šitas natūralus malonumo gyvybingumas ir trauka, kuria jis veikia geismus, skatina seksualinį aktyvumą peržengti ribas, kurias nustatė gamta, kai aphrodisia  teikiamą malonumą padarė žemesnį, subordinuotą ir sąlygotą. Šis gyvybingumas skatina aukštyn kojom apversti hierarchiją, geismams ir jų patenkinimui duoti pirmenybę, jiems suteikti absoliučią valdžią sielai. Būtent jis verčia peržengti poreikių patenkinimo ribas ir tęsti malonumų paieškas netgi atgaivinus kūną. Tendencija maištauti ir sukilti – tai seksualinio geismo „stasiastinis“ potencialumas; tendencija peržengti ribas – tai jo „hiperbolinis“ 85 potencialumas. Gamta žmogiškajai būtybei suteikė šitą būtiną ir pavojingą jėgą, visada pasiruošusią viršyti tikslą, kuris jai buvo numatytas. Aišku, kodėl tokiomis sąlygomis seksualinė veikla reikalauja moralinės diskriminacijos, nes paaiškėjo, kad ji yra daugiau dinaminė negu morfologinė. Jeigu, kaip sako Platonas, jai reikia taikyti tris pačius stipriausius stabdžius – baimę, įstatymą ir teisingą kalbą 86, jeigu, pasak Aristotelio, reikia, kad gebėjimas geisti paklustų protui kaip vaikas savo mokytojo paliepimams 87, jeigu pats Aristipas, nenustodamas „naudotis“ malonumais, norėjo, kad būtų stengiamasi nesileisti jų paveikiamam 88, – tai ne todėl, kad seksualinė veikla būtų blogis; ir juo labiau ne todėl, kad ji rizikuotų nukrypti nuo kanoniško modelio, o dėl to, kad ją sukelia jėga – energeia , kuri pati linkusi perdėti. Krikščioniškojoje kūno doktrinoje nepaprastos malonumo jėgos principas glūdi nuopuolyje ir ydose, būdingiems žmogiškajai prigimčiai nuo pat jos atsiradimo. Graikų klasikinei filosofijai ši jėga yra iš prigimties potencialiai linkusi perdėti, ir moralės klausimas bus sužinoti, kaip paveikti šitą jėgą, kaip ją suvaldyti ir laiduoti reikiamą ekonomiją.

Tai, kad seksualinė veikla atsiskleidžia kaip gamtos sukurtų, tačiau linkusių į piktnaudžiavimą jėgų žaismo rūšis, ją priartina prie maitinimosi ir moralinių problemų, kokias ji gali sukelti. Šita asociacija tarp sekso moralės ir stalo moralės antikos kultūroje yra nekintamas faktas. Galima rasti tūkstančius pavyzdžių. Atsiminimų  pirmojoje knygoje norėdamas parodyti, koks naudingas iavo pavyzdžiu ir kalbomis Sokratas buvo mokiniams, Ksenofontas pateikia savo mokytojo taisykles ir pasakoja apie jo elgesį „geriant, valgant ir mėgaujantis meilės malonumais“ 89. Valstybės  pašnekovai, nagrinėdami sargybinių mokymą, sutinka, kad nuosaikumas – sōphrosunē  reikalauja trigubo – vyno, meilės ir stalo (potoi, aphrodisia, edōdai ) – malonumų valdymo 90. Apie tą patį kalba ir Aristotelis: Nikomacho etikoje  trys jo pateikiami pavyzdžiai apie „bendruosius malonumus“ – tai pavyzdžiai apie valgymą, gėrimą ir – jauniems vaikinams ir vyrams jėgų žydėjime – apie „lovos palaimas“  91; šioms trims malonumų formoms, pasak jo, gresia tas pats pavojus – pertekliaus, kuris viršija poreikius; jis netgi atranda bendrą fiziologinį principą, nes ir vienuose, ir kituose malonumuose regi kontaktą ir lytėjimą (anot jo, valgis ir gėrimas jiems būdingą malonumą suteikia tik liesdamiesi su liežuviu, o ypač su gerkle) 92. Gydytojas Eriksimachas Puotoje  reikalauja, kad jo menui būtų suteikta galimybė duoti patarimus, kaip reikia mėgautis stalo ir lovos malonumais; anot jo, kaip tik gydytojai turi pasakyti, kaip patirti malonumą ir nepasijusti blogai skaniai valgant; jie taip pat turi patarti ir pamokyti tuos, kurie praktikuoja fizinę meilę – „pandemiją“, – kaip ja mėgautis, kad ji nesukeltų jokių sutrikimų 93.

Žinoma, būtų įdomu pasekti ilgą valgymo moralės ir seksualinės moralės ryšių istoriją, nagrinėjant įvairias doktrinas, taip pat religines apeigas arba dietetikos taisykles; reikėtų pabandyti suvokti, kaip per ilgą laiką nurodymai, kaip reikia maitintis, atsiskyrė nuo seksualinės moralės nurodymų: jų retrospektyvinės svarbos evoliuciją (su, be abejo, gana vėlyvu momentu, kai seksualinio elgesio problema pradėjo kelti daugiau nerimo negu maitinimosi elgesio problema) ir laipsnišką pačios struktūros skilimą (laiką, kai seksualinis geismas buvo apibūdinamas kitais terminais negu apetitas). Šiaip ar taip, atrodo, kad klasikinės epochos graikų apmąstymuose maitinimosi, gėrimo ir seksualinės veiklos problemos buvo sprendžiamos labai panašiai. Valgis, vynai, santykiai su moterimis ir berniukais sudarė analogišką etinę medžiagą; jie sukelia natūralių, tačiau visada į perdėjimą linkusių jėgų žaismą: kaip galima ir kaip reikėtų „naudotis“ (chrēsthai ) šita malonumų, troškimų ir aktų dinamika? Tai tinkamo naudojimosi klausimas. Kaip sako Aristotelis: „Visiems vienokį ar kitokį malonumą teikia stalas, vynas ir meilė, tačiau ne visi tai daro taip, kaip reikėtų daryti (ouch’ hos dei)“ 94.

2. Chresis

Kaip pajusti malonumą „taip, kaip reikia“? Kaip galima suvaldyti, apriboti, sutvarkyti šitą veiklą? Kokį teisėtumo tipą, kuris galėtų pagrįsti tai, kad privalu jiems paklusti, reikia pripažinti tiems principams? Arba, kalbant kitomis sąvokomis, koks yra paklusnumo būdas, naudojamas šiam moraliniam seksualiniam elgesiui problematizuoti?

Moraliniai apmąstymai apie aphrodisia  daug mažiau linkę kurti sisteminį kodeksą, kuris nustatytų kanoninę lytinių aktų formą, nubrėžtų draudimų liniją ir paskirstytų praktikas vienoje ir kitoje skiriamosios linijos pusėje, negu išplėtoti „naudojimosi“ sąlygas ir būdus: stilių to, ką graikai vadino chrēsis aphrodision – mėgavimąsi malonumais. Paplitusi sąvoka chrēsis aphrodision  apskritai yra susijusi su seksualine veikla (taip pat bus kalbama apie metų arba amžiaus laikotarpius, kada gerai chrēsthai aphrodisiois). 95 Tačiau sąvoka taip pat susijusi su tuo, kokiu būdu individas atlieka seksualinę veiklą, su jo elgesio maniera, režimu, kurį jis sau leidžia ar iš savęs reikalauja, su sąlygomis, kuriomis jis atlieka lytinius aktus, su tuo, kokią vietą jiems skiria gyvenime 96. Klausimas keliamas ne apie tai, kas leidžiama ar draudžiama iš geismų, kurie jaučiami, ar aktų, kurie atliekami, bet apie atsargumą, apmąstymus, apskaičiavimą paskirstant arba kontroliuojant aktus. Jeigu tiesa, kad, mėgaujantis malonumais, reikia gerbti šalies įstatymus ir papročius, neįžeisti dievų ir remtis tuo, ko nori gamta, tai moralinės taisyklės, kurioms paklūstama, yra labai nutolusios nuo to, kas galėtų reikšti paklusnumą aiškiai apibrėžtam kodeksui 97. Kalbama veikiau apie kintamą reguliavimą, kai reikia atsižvelgti į skirtingus elementus: vieną – poreikio ir to, ką gamta padarė būtiną; kitą, kuris laikinas ir priklauso nuo aplinkybių, – tinkamo laiko; ir trečią – paties individo statuso. chrēsis  turėtų būti apsprendžiama atsižvelgiant į šiuos skirtingus motyvus. Apmąstymuose apie mėgavimąsi malonumais galima atpažinti susirūpinimą triguba strategija – poreikio, tinkamo laiko ir statuso.

1. Poreikio strategija. Visi žino skandalingą Diogeno poelgį: kai jam būtinai reikėdavo patenkinti savo seksualinį geismą, jis pasitenkindavo pats viešoje vietoje 98. Kaip ir daugelis kinikų provokacijų, šitoji turi dvejopą mintį. Iš tiesų ji akcentuoja viešą dalyko pobūdį, o tai Graikijoje prieštaravo visiems papročiams; kaip priežastis meile užsiiminėti tik nakčia buvo nurodoma būtinybė pasislėpti nuo žvilgsnių; o atsargumo priemonių laikymasis, stengiantis išlikti nepastebėtam tokių santykių metu, gali būti laikomas ženklu, kad aphrodisia praktika nebuvo kažkas tokio, kas išaukštintų tai, ką žmogus turi kilniausia. Būtent šiai neviešinimo taisyklei Diogenas skiria savo „gestų“ kritiką; Diogenas Laertijas iš tiesų dėsto, kad jis buvo įpratęs „viską daryti viešai – ir valgyti, ir mylėtis“. Jis samprotavo taip: „Jeigu nėra smerktina valgyti, tai nė kiek ne blogiau valgyti viešai“ 99. Tačiau dėl šio sugretinimo su maitinimusi Diogeno gestas taip pat įgauna kitą reikšmę: aphrodisia praktika, – kuri negali būti gėdinga, nes yra natūrali, – yra ne daugiau ir ne mažiau nei poreikio patenkinimas; ir kaip kinikas ieškojo maisto, kad galėtų paprasčiausiai patenkinti savo skrandį (jis bandė valgyti ir žalią mėsą), visiškai taip pat ir masturbacija jam atrodė tiesiausias būdas numalšinti geismą; jis netgi gailėjosi, kad negalima taip paprastai numalšinti alkio ir troškulio: „Dėkočiau dangui, kad, norint numalšinti alkį, užtektų tik pasitrinti pilvą“.

Šituo Diogenas tik stūmė į kraštutinumą vieną iš didžiųjų chrēsis aphrodision  taisyklių. Jis labiausiai supaprastino elgesį, apie kurį jau Antistenas kalbėjo Ksenofonto Puotoje:  „Kai esu sužadintas meilės geismo, – sakė jis, – pasitenkinu pirmąja pasitaikiusia, ir moterys, į kurias aš kreipiuosi, mane su kaupu apipila glamonėmis, nes niekas kitas nesutinka prie jų prisiartinti. Visos tos glamonės man atrodo tokios karštos, kad, atsiduodamas kiekvienai iš jų, aš nepageidauju pajusti jų dar karštesnių; aš netgi pageidaučiau, kad jos būtų ne tokios karštos, nes kai kurios iš jų peržengia naudingumo ribas“ 100. Šis Antisteno principas nėra labai nutolęs (net jeigu praktiniai padariniai yra labai skirtingi) nuo daugelio taisyklių arba pavyzdžių, kuriuos, pasak Ksenofonto, Sokratas skelbdavo savo mokiniams. Jis rekomenduodavo tiems, kurie nėra pakankamai tvirti, atsispirti meilės malonumams, vengti jaunų berniukų ir netgi išvykti į tremtį, jei to reikia, bet nenurodydavo jokios priežasties, dėl kurios reikėtų visiškai, galutinai ir besąlygiškai susilaikyti; „siela, – bent jau taip Ksenofontas pristato Sokrato pamoką, – pritaria šiems malonumams tik tada, jeigu yra fizinis poreikis ir jis gali būti be žalos patenkintas“ 101.

Tačiau šio poreikio reguliuojamo mėgavimosi aphrodisia  tikslas nėra panaikinti malonumą; atvirkščiai, siekiama jį išlaikyti ir išlaikyti poreikiu, kuris sukelia geismą; gerai žinoma, kad malonumas atbunka, jei jis nesuteikia pasitenkinimo: „Mano draugai, – sako Dorybė Prodiko kalboje, kurią cituoja Sokratas, – su malonumu mėgaujasi valgiu ir gėrimu (hēdeia apolausis)  ir nesivargina (apragmon ), nes jie laukia iš to malonumo“ 102. Diskutuodamas su Eutidemu, Sokratas primena, kad „alkis, troškulys, meilės troškimas (aphrodision epithumia)  nuo seno yra vienintelės malonumo, kuris jaučiamas valgant, geriant, mylintis, ilsintis ir miegant, priežastys, – jeigu laukėme ir kentėme šiuos poreikius iki tokio laiko, kad pasitenkinimas būtų toks didelis, koks tik gali būti (hos eni hedista)“ 103.  Tačiau jeigu, geismui padedant, reikia išsaugoti malonumo jausmą, tai, atvirkščiai, nereikia dauginti troškimų griebiantis tų malonumų, kurie nėra natūralūs: Prodiko kalboje dar sakoma, kad norą miegoti turi sukelti nuovargis, o ne tyčia palaikoma tinginystė, ir jeigu seksualinius geismus, kai jie pasireiškia, galima patenkinti, tai nereikia sukurti troškimų, kurie viršija poreikius. Šios strategijos, kuri, kaip matome, niekada negali įgauti tikslaus kodekso arba visiems vienodu būdu bet kokiomis aplinkybėmis taikomo įstatymo formos, vadovaujantysis principas turi būti poreikis. Ji suteikia pusiausvyrą malonumo ir geismo dinamikai: kaip vidines ribas fiksuodama poreikio patenkinimą, ji neleidžia „įsikarščiuoti“ ir pulti į perdėjimą; ji taip pat siekia, kad šita natūrali jėga netaptų maištu ir neuzurpuotų ne savo vietos, nes ji suteikia tik tai, kas būtina kūnui ir ko norėjo gamta – nieko daugiau.

Ši strategija leidžia užkirsti kelią nenuosaikumui – šis apskritai yra elgesys, kurio išeities taškas nėra poreikis. Štai kodėl jis gali įgyti dvi formas, su kuriomis moralinis malonumų režimas turi kovoti. Tai nenuosaikumas, kurį galima pavadinti „pertekliumi“ ar „užpildymu“ 104: jis suteikia kūnui visus galimus malonumus dar prieš jam pajuntant jų poreikį, neduodamas jam laiko patirti „nei alkio, nei troškulio, nei meilės geismų, nei jų išvakarių“ ir taip užgniauždamas patį malonumo jausmą. Taip pat yra nenuosaikumas, apie kurį būtų galima pasakyti – „dirbtina gudrybė“. Jis yra pirmojo padarinys: jo esmė – ieškoti palaimos tenkinant nenatūralius poreikius: kad „valgytų su malonumu, jis ieško virėjų, kad gertų su malonumu, apsirūpina brangiais vynais, o vasarą bėga ieškoti sniego“; ieškodamas naujų aphrodision  malonumų, jis „naudojasi vyrais, tarsi jie būtų moterys“ 105. Taip apibrėžtas nuosaikumas negali įgauti paklusnumo vienai įstatymų sistemai arba elgesio kodifikavimo formos; juo labiau jis negali būti vertinamas kaip malonumų anuliavimo principas; tai yra menas – tokia malonumų praktika, kuri leidžia, „mėgaujantis“ pagrįstais poreikiais malonumais, riboti ją pačią: „Vienintelis nuosaikumas, – sako Sokratas, – mums padeda pakelti poreikius, apie kuriuos aš kalbėjau, ir taip pat vienintelis leidžia mums patirti atminimo vertą malonumą“ 106. Kaip tik taip, jeigu bus patikėta Ksenofontu, Sokratas jais mėgavosi kasdieniame gyvenime: „Jis prisiliesdavo prie maisto tik tada, kai galėdavo su malonumu valgyti, ir valgyti jis ateidavo tik tada, kai apetitas jau būdavo kaip prieskoniai. Kiekvienas gėrimas jam buvo skanus, nes jis niekada negerdavo neištroškęs“ 107.

2. Kita strategija siekia apibrėžti tinkamą momentą – kairos. Būtent tai yra vienas iš pačių svarbiausių ir subtiliausių mėgavimosi malonumais meno tikslų. Platonas jį primena Įstatymuose: laimingas (kalbant apie asmenį ar valstybę) yra tas, kuris žino, ką reikia daryti, „kada to reikia ir kiek reikia“; ir atvirkščiai – tas, kuris veikia „nežinodamas, kaip to imtis (anepistēmonōs) “ ir „ne tuo laiku, kai nori (ektos tōn kairōn) “ gyvena „visiškai kitą gyvenimą“ 108.

Reikia turėti omenyje, kad ši „kada reikia“ tema graikams visada turėjo svarbią reikšmę ne tik kaip moralinė, bet ir kaip mokslo bei technikos problema. Šios praktinės žinios, kokiomis – pagal labai tradicinį sugretinimą – laikoma medicina, vadovavimas, valdymo menas, taip pat numato, kad nepakanka žinoti bendruosius principus, bet reikia sugebėti numatyti momentą, kada reikia įsiterpti, ir tikslų būdą, kaip tai padaryti priklausomai nuo esamų aplinkybių. Vienas pagrindinių atsargumo dorybės aspektų – mokėjimas tinkamai taikyti „momento politiką“ skirtingose srityse, kur svarbu paisyti kairos –  ar būtų kalbama apie miestą, ar apie individą, apie kūną, ar apie sielą. Mėgaujantis malonumais, moralė yra ir „laiko“ menas.

Šitas laikas gali būti apibrėžtas naudojantis daugeliu mastelių. Yra viso gyvenimo mastelis; gydytojai mano, kad negerai pradėti praktikuoti šiuos malonumus pernelyg anksti; jie taip pat mano, kad gali būti kenksminga juos tęsti iki labai garbaus amžiaus; ši praktika turi savo sezoną gyvenime: apskritai jis apibrėžiamas periodu, kuris apibūdinamas ne tiktai kaip galimo vaisingumo laikotarpis, bet ir toks laikas, kai palikuonys yra sveiki, gerai išsivystę, gerai išnešioti 109. Taip pat yra metų mastelis, kai atsižvelgiama į metų laikus: kaip pamatysime vėliau, dietetiniai režimai suteikia didelę reikšmę koreliacijai tarp seksualinės veiklos ir klimato pusiausvyros pasikeitimo, tarp šilumos ir šalčio, drėgmės ir sausros 110. Reikėtų pasirinkti ir dienos metą: viename iš Stalo pašnekesių  Plutarchas nagrinės šią problemą, jai pasiūlydamas sprendimą, kuris gali pasirodyti visiškai tradicinis; dietetinės priežastys, taip pat padorumo argumentai ir religiniai motyvai rekomenduoja pirmenybę teikti vakarui, nes tai tinkamiausias metas kūnui, – laikas, kai šešėliai paslepia mažai prideramus vaizdus ir leidžia tarp šių malonumų ir rytinių religinių apeigų įterpti naktį 111. Laiko – kairos – pasirinkimas turi visiškai priklausyti nuo kitos veiklos. Jeigu Ksenofontas gali pacituoti savo Kyrą kaip nuosaikumo pavyzdį, tai ne dėl to, kad pastarasis būtų atsisakęs malonumų, o todėl, kad gyvenime jis mokėjo juos paskirstyti taip, kaip reikia: neleisdamas jiems atitraukti jo nuo darbų ir jiems atsiduodamas tik prieš tai padirbėjęs – tai atverdavo kelią garbingai atvangai 112.

„Tinkamo laiko“ svarbą seksualinėje etikoje labai aiškiai parodo Atsiminimų  fragmentas, skirtas incestui. Sokratas nedviprasmiškai teigia, kad „santykių tarp tėvo ir jo dukterų, tarp sūnaus ir motinos uždraudimas“ yra universali ir dievų sukurta taisyklė: tai įrodo faktas, kad tie, kurie ją sulaužo, nubaudžiami. Šitos bausmės esmė ta, kad, nepaisant vidinių gerųjų savybių, kurias gali turėti kraujomaiša susiję tėvai, jų palikuonys gimsta nesveiki. O kodėl? Todėl, kad jie nepaisė „laiko“ principo ir netinkamu metu sumaišė sėklą gimdytojų, kurių vienas yra daug senesnis už kitą: o tai visada reiškia „daugintis blogomis sąlygomis“, kai apvaisinama (pastojama) jau nebesant „amžiaus žydėjime“ 113. Ksenofontas arba Sokratas nesako, kad už kraujomaišą baudžiama vien dėl jos „netinkamo laiko“; tačiau pažymėtina tai, kad incesto blogis pasireiškia tokiu pačiu būdu ir turi tokį pat poveikį kaip ir laiko ignoravimas.

3. Menas mėgautis malonumais turi kisti atsižvelgiant ir į tai, kas jais mėgaujasi ir koks jais besimėgaujančiojo statusas. Demostenui priskirtos Eroticos autorius tai primena po Puotos: kiekvienas protingas žmogus gerai žino, kad berniuko meilės ryšiai nėra „absoliučiai skaistūs ar begėdiški“, tačiau „jie visiškai skiriasi priklausomai nuo berniuku besidominčiųjų“, taigi būtų „neteisinga visais atvejais vadovautis ta pačia taisykle“ 114.

Žinoma, visoms visuomenėms bendra tai, kad seksualinio elgesio taisyklės kinta su amžiumi, lytimi, individų būkle ir reikalavimai arba draudimai netaikomi visiems tokiu pačiu principu. Tačiau, remiantis krikščioniškąja morale, šita specifikacija įsijungia į bendrą sistemą. Ši sistema pagal bendruosius principus apibrėžia lytinio akto vertę ir nustato, kokiomis sąlygomis jis galėtų būti teisėtas arba ne, atsižvelgiant į tai, ar vyras vedęs, ar ne, susižadėjęs ar ne, ir t. t.; čia kalbama apie moduliuotą universalumą. Atrodo, kad antikos moralėje, išskyrus keletą taisyklių, kurios taikomos visiems, seksualinė moralė visada sudarė gyvenimo būdo dalį, o patį gyvenimo būdą nulemdavo gautas statusas ir pasirinkti tikslai. Vėlgi Tariamasis Demostenas, Eroticos  autorius, kreipiasi į Epikratą, norėdamas jam „patarti, kaip savo elgesį padaryti vertą didesnės pagarbos“; jis iš tiesų nenorėtų, kad jaunuolis darytų sprendimus, „kurie nesusilauktų geriausių nuomonių“; šiuo geru patarimu norima ne priminti bendrąsias elgesio taisykles, o suteikti vertę teisėtiems moralinių kriterijų skirtumams: „mes nekritikuojame to, kuris gyvena šešėlyje ir nusižeminęs, net jam padarius negarbingą klaidą“; ir, priešingai, jei jis, kaip pats Epikratas, „gyvena visų akivaizdoje, tai menkiausias piktnaudžiavimas su garbe susijusioje srityje jam užtraukia gėdą“ 115. Visuotinai priimtas principas, kad kuo daugiau esi matomas, kuo daugiau turi arba nori turėti valdžios kitiems, kuo daugiau stengies iš savo gyvenimo padaryti puikų kūrinį, kurio reputacija bus plačiai ir ilgai žinoma, tuo būtiniau savo pasirinkimu ir valia iš savęs reikalauti griežtai laikytis seksualinio elgesio principų. Štai kokį patarimą apie „gėrimą, valgį, miegą ir meilę“ Simonidas davė Hieronui: šie „malonumai yra bendri visiems gyvūnams, nė vieno neišskiriant“, tuo tarpu troškimas garbės ir pagyrimų yra būdinga žmonėms; ir šitas troškimas leidžia ištverti pavojus ir trūkumus 116. Ir taip, pasak Ksenofonto, Agesilajas visada elgėsi su malonumais, „kurių valdomi leidžiasi daugelis vyrų“, susijusioje srityje; iš tiesų jis manė, kad „vadovas turi išsiskirti iš kitų ne savo suglebimu, o ištverme“ 117.

Nuosaikumas labai dažnai minimas tarp gerųjų savybių, kurios priklauso – ar bent jau turėtų priklausyti – ne bet kam, o tik privilegijuotiesiems, turintiems rangą, statusą ir užimantiems atsakingas pareigas mieste. Sokratas iš Atsiminimų,  Kritobului piešdamas gero žmogaus, kurio draugystės verta siekti, portretą, nuosaikumą įrašo į dorybių lentelę, apibūdinančią socialiai vertinamą žmogų: būti pasiruošusiam padėti draugui, būti pasirengusiam atlikti gerus darbus kitiems, būti sukalbamam reikaluose 118. Pasak Ksenofonto, Sokratas savo mokiniui Aristipui, kuris „buvo labai pasileidęs“, vėlgi rodo nuosaikumo privalumus pateikdamas jam klausimą: jei jam būtų pavesta išauklėti du mokinius, iš kurių vienam tektų gyventi paprastą gyvenimą, o kitam būtų lemta vadovauti, – kurį iš jų mokytų būti „savo meilės geismų valdovu“, kad jie netrukdytų atlikti to, ką jam reikės atlikti?  119 Mes stengiamės, toliau sako Atsiminimai,  turėti vergus, kurie nėra nenuosaikūs: taigi dėl daug svarbesnės priežasties, jeigu norėsime išsirinkti valdovą, „argi rinksimės tą, kurį žinome esant savo pilvo, vyno, meilės malonumų, tinginystės ir miego vergą?“ 120 Tiesa, kad Platonas nori visai valstybei suteikti nuosaikumo dorybę; tačiau jis nelaukia, kad visi bus vienodai nuosaikūs; sōphrosunē  apibūdins valstybę, kurioje tie, kurie turi būti valdomi, paklus, o tie, kurie turi vadovauti, vadovaus efektyviai: taigi vaikai, moterys, vergai, taip pat didelė beverčių vyrų masė turės daugybę „geismų, malonumų ir bėdų“; „tačiau paprastus ir valdomus geismus, kurie pasiduoda mąstymui, leidžiasi valdomi proto ir teisingos nuomonės“, turi tik „nedaugelis žmonių, kurie prie gražiausio įgimto prado dar prideda geriausią išsimokslinimą“. Nuosaikioje valstybėje daugumos ydingas aistras valdo „dorybingos mažumos aistros ir protas“ 121.

Tai labai toli nuo griežtumo, kuris norėjo visus individus – tiek pačius išdidžiausius, tiek ir pačius kukliausius – tokiu pačiu būdu priversti laikytis universalaus įstatymo, kurio vienintelę praktiką galėtų moduliuoti kazuistika. O čia, visai priešingai, viskas priklauso nuo pritaikymo, nuo aplinkybių, nuo asmeninės pozicijos. Išlieka keletas bendrų didžiųjų – miesto, religijos ar gamtos – įstatymų, tačiau atrodo, tarsi tolumoje jie nubrėžtų labai platų ratą, kuriame praktinė mintis turi apibrėžti tai, ką dera daryti. Tam jai nereikia nieko panašaus į tekstą, kuris veiktų kaip įstatymas, o tik technē – arba „praktinio vadovo“, kuris, atsižvelgdamas į bendruosius principus, vadovautų veiksmui priklausomai nuo jo laiko, konteksto ir atsižvelgiant į to veiksmo tikslus. Taigi šioje moralės formoje individas etiniu subjektu tampa ne universalizuojant jo veiksmo taisyklę, bet atvirkščiai – per dėmesį ir ieškojimus, kurie individualizuoja jo veiksmą, jį moduliuoja ir netgi gali jį padaryti ypatingu žygdarbiu dėl jam suteikiamos racionalios ir apmąstytos struktūros.

3. Enkrateia

Krikščioniškosios moralės vidinis pobūdis dažnai supriešinamas su pagoniškosios moralės, kuri veiksmus nagrinėjo tik pagal realų atlikimą, jų matomą ir pasireiškiančią formą, jų atitikimą taisyklėms bei pagal aspektą, kurį jie gali suteikti po jų liekančiai nuomonei arba prisiminimams, išoriniam pobūdžiui. Tačiau šiai tradiciškai opozicijai gali trūkti svarbiausiojo. Tai, kas vadinama krikščioniškosios moralės vidiniu pobūdžiu, yra ypatingas ryšio su savimi būdas, kuris savy talpina tikslias dėmesio, įtarimų, iššifravimo, verbalizavimo, prisipažinimo, savęs kaltinimo, kovos su pagundomis, atsisakymo, dvasinės kovos it t. t. formas. O tai, kas apibrėžiama kaip antikos moralės „išorinis pobūdis“, taip pat apima darbo su savimi principą, tačiau labai skirtinga forma. Įvyksianti evoliucija, beje, labai lėta, tarp pagonizmo ir krikščionybės, nebus pagrįsta progresyviu taisyklės, veiksmo ir klaidos transformavimu į vidinio pobūdžio dalykus; ji veikiau operuos santykio su savimi restruktūrizavimo formomis bei praktikų ir technikų, kuriomis šis ryšys rėmėsi, transformacija.

Šiai ryšio su savimi formai, šiam „požiūriui“, kuris būtinas malonumų moralei ir kuris pasireiškia tinkamu mėgavimusi jais, apibrėžti klasikinėje kalboje yra vartojamas terminas enkrateia 122 . Šis žodis ilgai išliko gana artimas žodžiui sōphrosunē:  jie dažnai randami pavartoti kartu arba alternatyviai ir turi labai artimas reikšmes. Norėdamas apibrėžti nuosaikumą, susijusį su pamaldumu, išmintimi, drąsa, teisingumu – penkiomis jo pripažįstamomis dorybėmis – Ksenofontas vartoja tai žodį sdphrosuni , tai žodį enkrateia.  Platonas nurodo šių dviejų žodžių artimumą, o Sokratas, Kaliklio klausinėjamas apie tai, kas yra „vadovauti sau pačiam (auton heauton archein)“, atsako: „tai reiškia būti išmintingam ir save valdyti (sōphrōna onta kai enkratē auton heautou ), vadovauti savo malonumams ir geismams (archein tōn hēdonōn kai epithumiōn )“ 123. Kai Valstybėje  jis vieną po kitos apibūdina keturias esmines dorybes – išmintį, drąsą, teisingumą ir nuosaikumą (sōphrosunē ), – pastarąją jis apibrėžia pavartodamas žodį enkrateia: „Nuosaikumas (sōphrosunē ) yra kai kurių malonumų ir geismų tvarka ir valdymas (kosmos kai enkrateia )“ 124.

Tačiau reikia pasakyti, kad, nors šių dviejų žodžių reikšmės yra labai artimos, klaidinga manyti, kad jie yra visiški sinonimai. Kiekvienas iš dviejų nurodo šiek tiek skirtingą ryšio su savimi būdą. sōphrosunē dorybė veikiau yra apibūdinama kaip labai bendra būklė, kuri garantuoja, kad elgiamasi „tinkamai – su dievais ir žmonėmis“; o tai reiškia būti ne tik nuosaikiam, bet ir pamaldžiam bei teisingam, taip pat drąsiam 125. O enkrateia , priešingai, daugiau apibūdinama kaip aktyvi savęs valdymo forma, kuri leidžia priešintis arba kovoti ir išsikovoti valdžią troškimų ir malonumų srityje. Pasak H. Northo, Aristotelis buvo pirmasis, sistemingai skyręs sōphrosunē ir enkrateia  126. Pirmąją Nikomacho etikoje  apibūdina faktas, kad subjektas sąmoningai pasirenka apgalvotus veikimo principus, sugeba jų laikytis ir juos taikyti, o elgesyje stengiasi laikytis „teisingo vidurio“ tarp nejautrumo ir perdėjimo (teisingas vidurys nėra vienodas atstumas nuo vieno ir kito, nes iš tiesų nuosaikumas yra daug labiau nutolęs nuo antrojo negu nuo pirmojo), ir kad jaučia malonumą laikytis saiko; sōphrosunē  priešingas yra nenuosaikumas (akolasia),  – kai blogų principų laikomasi savanoriškai, sąmoningai pasirinkus, pasiduodant net silpniausiems geiduliams ir mėgaujantis šituo blogu elgesiu: nenuosaikus niekada nesigaili ir jo neįmanoma išgydyti. Enkrateia  bei jos priešingybė akrasia  pasireiškia kovoje, mūšyje ir pasipriešinime: ji reiškia kuklumą, įtampą, „santūrumą“; enkrateia  valdo malonumus ir geismus, bet privalo kovoti, kad laimėtų. Kitaip negu „nuosaikus“ žmogus, „susilaikantis“ išbando ir kitus malonumus, o ne tik tuos, kurie jam atrodo protingi; tačiau jis daugiau nesileidžia jų užvaldomas. Jo nuopelnas tuo didesnis, kuo tie troškimai stipresni. Taigi akrasia  nėra, kaip nenuosaikumas, sąmoningas blogų principų pasirinkimas; ją verčiau reikėtų lyginti su tais miestais, kurie turi gerus įstatymus, tačiau nesugeba jų taikyti; nesusilaikantis leidžiasi užvaldomas prieš savo valią, nepaisant jo paties susidarytų išmintingų principų – arba dėl to, kad neturi jėgų jų laikytis, arba todėl, kad nepakankamai galvoja: ir šitai lemia, kad nesusilaikantis turi galimybę pasveikti ir pradėti save valdyti 127. Ta prasme enkrateia  yra sōphrosunē  sąlyga – darbo ir kontrolės, kurią individas turi turėti sau pačiam, norėdamas tapti nuosaikus (sōphrōn),  forma.

Vis dėlto atrodo, kad enkrateia  sąvoka klasikiniame žodyne apskritai reiškia savęs valdymo dinamiką ir pastangas, kurių ji reikalauja.

1. Šitas valdymo uždavinys pirmiausia siejasi su kova. Sitai atėnietis Įstatymuose primena Klinijui: jeigu tiesa, kad labiausiai linkęs į drąsą vyras be „išbandymų mūšiuose ir treniruočių“ bus „tik pusė jo paties“, tai galima manyti, kad jis negalės tapti nuosaikiu (sōphrōn), „jei nebus kovojęs su tiek malonumų ir geismų (poliais hēdonais kai epithumiais diamemachēmenos)  ir nelaimėjęs pergalės, padedamas mąstymo, pratybų ir meno (logos, ergon, technē),  žaidimuose ir veikloje“ 128. Žodžiai, kuriuos vartojo Antifonas Sofistas: „Nėra išmintingas (sōphrōn)  tas, kuris netroško (epithumein)  žemo ir blogo, su juo nesusidūrė – nes tada nėra nieko, prieš ką jis būtų triumfavęs (kratein)  ir kas padėtų įsitvirtinti jo dorybingumui (kosmios) 129. Dorybingai elgtis įmanoma tik nusiteikus kovoti su malonumais. Kaip paaiškėjo, aphrodisia  tapo ne tik galimi, bet ir trokštami dėl jėgų žaismo – jėgų, kurių kilmė ir galutinis tikslas yra natūralūs, tačiau jų pačių energijos potencialumas skatina maištauti ir veda į kraštutinumą. Tinkamai ir su saiku naudotis šiomis jėgomis galima tik tada, jei sugebama joms oponuoti, priešintis ir jas suvaldyti. Taigi prieš jas reikia sukilti, nes tai yra žemieji instinktai, kuriais – kaip alkiu ir troškuliu – dalijamės su gyvuliais 130; tačiau vien šis gamtinis žemumas dar nebūtų priežastis juos nugalėti, jei nekiltų pavojaus, kad, nugalėdami visa kita, jie išplečia savo valdžią visame organizme ir galiausiai priverčia jiems vergauti. Kitaip sakant, „polemiško“ požiūrio į save reikalauja ne jų vidinė prigimtis ar principinis diskvalifikavimas, bet galimas jų pranašumas ir viešpatavimas. Malonumų požiūriu moralus elgesys yra kova dėl valdžios. hēdonai  ir epithumiai  laikymas baisia ir priešiška jėga, taip pat paties savęs padarymas budriu priešininku, stojančiu prieš jas, besigrumiančiu su jomis ir bandančiu jas sutramdyti, išreiškiamas daugybe posakių, kurie tradiciškai vartojami nuosaikumui ir nenuosaikumui apibūdinti: priešintis malonumams ir troškimams, jiems nepaklusti, atremti jų puolimus arba, atvirkščiai, jiems pasiduoti 131; juos nugalėti ar būti jų nugalėtam 132, būti apsiginklavusiam ir pasirengusiam kovai su jais 133. Taip pat vartojamos tokios metaforos kaip mūšis, kuriame reikia kovoti su ginkluotais priešininkais 134; kaip priešiškai nusiteikusios grupės puolamas siela akropolis, kurį turėtų apginti stipri įgula 135; arba kaip širšės, kurios išlieja pyktį ant saikingų ir išmintingų troškimų, juos užmuša ar medžioja 136, jei nepavyksta jų atsikratyti. Apie tai taip pat kalbama kaip apie laukinę geismo jėgą. Ši jėga užgrobia sielą miegant, jei pastaroji nesugebėjo nuo jos iš anksto apsisaugoti būtinomis apsaugos priemonėmis 137. Santykiai su geismais ir malonumais suvokiami kaip kovos ryšys: jų atžvilgiu reikia užimti priešininko poziciją ir perimti jo vaidmenį arba kario ar kovotojo varžybose modelį. Nepamirškime, kad atėnietis iš Įstatymų,  kalbėdamas apie būtinybę patenkinti tris didelius pagrindinius geismus, primena apie „žaidynėms vadovaujančių (theoi agōnioi) 138 mūzų ir dievų paramą“. Ilga dvasinės kovos, kuri turėjo įgauti tiek skirtingų formų, tradicija, jau buvo aiškiai akcentuojama klasikinėje graikų filosofijoje.

2. Šitie koviniai santykiai su priešininkais taip pat yra agonistinis ryšys su pačiu savimi. Mūšis, kuriame reikia kovoti, pergalė, kurią reikia laimėti, pralaimėjimas, kurį rizikuojama patirti, – tai procesai ir įvykiai, susieti tarpusavyje ir su pačiu individu. Priešininkai, kuriuos individas turi nugalėti, yra ne tik jo viduje ar labai arti jo. Jie sudaro jo paties dalį. Žinoma, reikėtų atsižvelgti į įvairias teorijas, kurios buvo siūlomos apie šią diferenciaciją tarp tos dalies savęs, kuri turi nugalėti, ir tos, kuri turi būti nugalėta: gal tai sielos dalys, kurios turėtų gerbti kažkokią tarpusavio hierarchiją? O gal kūnas ir siela yra suvokiami kaip dvi realijos, turinčios skirtingą prigimtį, kurių viena turi bandyti išsivaduoti iš kitos? O gal tai jėgos, siekiančios skirtingų tikslų ir prieštaraujančios viena kitai kaip du arkliai kinkinyje? Tačiau, norint apibrėžti bendrą šio „asketizmo“ stilių, reikėtų prisiminti, kad priešininkas, kurį reikia nugalėti, nors ir labai savo prigimtimi būtų nutolęs nuo to, ką galima laikyti siela, protu arba dorybe, neatstovauja jokiai kitai ontologiškai svetimai galybei. Vienas iš pagrindinių krikščioniškosios kūno etikos bruožų bus principinė sąsaja tarp gašlumo postūmio, klastingiausių bei slapčiausių jo formų ir Kito su jo gudrybėmis ir iliuzine valdžia egzistavimo. Aphrodisia etikoje, atvirkščiai, kova būtina ir sunki, nes vyksta dvikova su pačiu savimi: kovoti su „geismais ir malonumais“ reiškia lyginti save su savimi.

Valstybėje  Platonas pabrėžia, koks keistas, truputį juokingas ir nuvalkiotas yra žinomas posakis, kurį jis pats daug kartų vartojo 139: esi „stipresnis“ arba „silpnesnis“ už save patį (kreitton, hētton heautou).  Iš tiesų paradoksalu manyti, kad galima būti stipresniam už save patį, nes tai tuo pačiu metu ir dėl to paties fakto reikalauja, kad būtumei silpnesnis už save patį. Tačiau, pasak Platono, posakis remiasi tuo, kad numatomas dviejų sielos dalių atsiskyrimas: vienos geresnės ir kitos, kuri yra ne tokia gera; ir, kalbant apie pergalę ar pralaimėjimą sau pačiam, tai nustatoma pagal pirmosios dalies užimamą vietą: „kai iš prigimties geresnė dalis valdo mažiau gerą, tai apibūdinama posakiu „būti stipresniam už save patį“, – ir tai yra pagyrimas. Kai, atvirkščiai, dėl blogo auklėjimo arba netinkamo bendravimo geresnioji dalis yra silpnesnė ir ją nugali blogosios jėga, tada apie žmogų, esantį tokios būsenos, sakoma, – o tai yra priekaištas ir nepritarimas, – kad jis yra nenuosaikus ir savo paties vergas“ 140. Kad šitas antagonizmas, nukreiptas nuo savęs į save, turi struktūrizuoti etinį individo požiūrį į troškimus ir malonumus, yra aiškiai patvirtinama Įstatymų  pradžioje: kiekviena valstybė privalo turėti valdžią ir teisėtvarką, nes netgi taikos metu visos valstybės kariauja vienos su kitomis; taip pat reikia suvokti, kad jei „viešajame gyvenime kiekvienas vyras yra priešas kitam vyrui“, tai asmeniniame gyvenime „kiekvienas yra priešas pačiam sau“; ir iš visų pergalių, kokias įmanoma laimėti, „pirmoji ir šlovingiausia“ yra ta, kai laimima „prieš patį save“, o „pats gėdingiausias, pats niekingiausias“ pralaimėjimas – būti nugalėtam paties savęs“ 141.

3. Toks „polemiškas“ požiūris į save patį sąlygoja rezultatą, kuris visai natūraliai išreiškiamas pergalės sąvokomis – Įstatymai sako, kad tai daug vertingesnė pergalė negu pergalė palestroje ir varžybose 142.

Būna, kad šita pergalė apibūdinama kaip visiškas geismų sunaikinimas arba išgujimas 143. Tačiau daug dažniau ji apibrėžiama kaip tvirtos ir stabilios savęs valdymo būsenos įgijimas; geismų ir malonumų gyvybingumas neišnyko, tačiau nuosaikus subjektas juos pakankamai tvirtai valdo, kad niekada nebūtų veikiamas prievartos. Garsusis Sokrato išbandymas nesileisti suviliojamam Alkibiado nerodo, kad jis „apsivalė“ nuo potraukio berniukams: parodomas tik jo gebėjimas priešintis šiam geismui, kada jis nori ir kaip nori. Tokį išbandymą krikščionys pasmerks, nes jis patvirtina, jog geismas, kuris jiems atrodo amoralus, vis dėlto egzistuoja; tačiau dar daug anksčiau už juos iš jo šaipėsi Bionas Boristenietis, teigdamas, kad jeigu Sokratas norėjo Alkibiado, jis buvo kvailys jo atsisakydamas, ir tai nebuvo joks nuopelnas, kad jis to neišbandė 144. Taip pat ir Aristotelio analizėje, enkrateia  apibrėžus kaip savitvardą ir pergalę, numanoma, jog geismai egzistuoja, ir ši pergalė dar vertingesnė, nes ji sugeba valdyti tuos, kurie yra žiaurūs 145. Pati sōphrosunē,  kurią Aristotelis nusako kaip dorybės būseną, nereikalauja sunaikinti troškimų, o tik juos valdyti: Aristotelis ją pastato į tarpinę poziciją tarp palaidumo (akolasia),  kai šiems malonumams atsiduodama visa valia, ir nejautrumo (anaisthēsia), – kuris, beje, labai retas, – kai nejaučiama jokio malonumo. Nuosaikusis nėra tas, kuris daugiau neturi jokių troškimų, o tas, kuris trokšta „saikingai, ne daugiau negu reikia, ir ne tada, kai nereikia“ 146.

Malonumų srityje dorybė yra suprantama ne kaip dorumo būsena, o kaip dominavimo santykiai, valdymo ryšys: šitai parodo Platono, Ksenofonto, Diogeno, Antifono arba Aristotelio vartojamos sąvokos, kuriomis apibūdinamas nuosaikumas: „valdyti geismus ir malonumus“, „turėti jiems galią“, „jiems vadovauti“ (kratein, archein).  Iš Aristipo, kurio, beje, malonumų teorija buvo gana kitokia negu Sokrato, pasiskoliname aforizmą, gerai apibūdinantį bendrą nuosaikumo koncepciją: „Geriausia – valdyti savo malonumus nesileidžiant jų nugalimam; o tai nereiškia jų neieškoti“ (to kratein kai mē hēttasthai hēdonōn ariston ou to mē chrēsthai ) 147. Kitaip sakant, norėdamas dorybingai ir nuosaikiai mėgautis malonumais, individas turi susikurti tokį ryšį su savimi, kurį galima apibūdinti kaip „dominavimo – paklusnumo“, „komandavimo – pasidavimo“, „valdymo – nuolankumo“ ryšį (o ne „išsiaiškinimo – atsisakymo“, „iššifravimo – apsivalymo“, koks bus randamas krikščioniškajame dvasingume). Tai būtų galima pavadinti „heautokratine“ subjekto struktūra moralinėje malonumų praktikoje.

4. Šita „heautokratinė“ forma buvo išplėtota pagal keletą modelių: Platono – kinkinys su vežiku, Aristotelio – vaikas su suaugusiuoju (mūsų savybė geisti turi atitikti proto nurodymus, „kaip ir vaikas privalo gyventi vadovaujamas savo mokytojo nurodymų“ 148). Tačiau labiausiai ji gretinama su dviem kitomis svarbiomis schemomis. Tai namų gyvenimo schema: kaip šeimynoje viskas gali būti gerai tik tada, jei hierarchija ir vadovo valdžia yra gerbiamos, taip ir vyras bus nuosaikus tiek, kiek jis sugebės vadovauti savo geismams, kaip vadovauja tarnams. Nesusilaikymas, atvirkščiai, gali būti suprantamas kaip blogas valdymas. Apie namų ūkį pradžioje – būtent ten, kur kalbama apie šeimos galvos vaidmenį ir meną valdyti žmoną, tėvoniją ir tarnus, – Ksenofontas aprašo netvarkingą sielą: tai kartu ir antipavyzdys gerai sutvarkytų namų, ir portretas tų blogų šeimininkų, kurie, nesugebėdami susitvarkyti su savimi, žlugdo tėvoniją; nenuosaikaus žmogaus sieloje „pikti“, „nesukalbami“ valdovai – kalbama apie persivalgymą, girtavimą, gašlumą ir ambicingumą – vergu paverčia tą, kuris pats turėtų valdyti, ir, pasinaudoję juo jaunystėje, paruošia jam apgailėtiną senatvę 149. Norint apibrėžti požiūrį į nuosaikumą, taip pat galima žvilgtelėti į pilietinio gyvenimo modelį. Tai yra žinoma Platono tema, jog prastuomenė, supažindinta su geismais, subruzda ir visada nori sukilti, jeigu nebus laikoma už pavadėlio 150; ir griežta koreliacija tarp individo ir miesto, kuri skatina Valstybės apmąstymus, leidžia visą laiką plėtoti „pilietinį“ nuosaikumo ir jo priešingybės modelį. Malonumų etika yra kaip ir politinė struktūra: „Jeigu individas panašus į miestą, argi nėra būtina, kad jame vyktų tie patys dalykai kaip mieste?“ Taigi žmogus bus nenuosaikus tada, kai klaidą padarys valdymo struktūra – archē, –  kuri jam leidžia nugalėti, būti aukščiau už (kratein ) žemesniąsias galias, o jo sielą užpildys visiška vergovė ir nusižeminimas“; dėl to „pačios garbingiausios“ dalys pateks į vergovę, o „mažuma, sudaryta iš blogiausios ir pikčiausios dalies, joms komanduos kaip valdovė“ 151. Priešpaskutinės Valstybės  knygos pabaigoje, jau nupiešęs miesto modelį, Platonas pripažįsta, kad filosofas neturi didelių galimybių šiame pasaulyje rasti tokias tobulas valstybes ir ten plėtoti savo veiklą; tačiau, priduria jis, miesto „paradigma“ yra danguje tiems, kurie nori ja grožėtis; ir filosofas, į ją žiūrėdamas, galės „pats tvarkyti savo asmeninį valdymą“ (Aeauton katoikizein ): „Mažai svarbu, ar tokia valstybė jau būtų kažkur sukurta, ar ją dar reikėtų įgyvendinti: būtent jos, o ne jokios kitos, įstatymų jis laikysis“ 152. Individuali dorybė turi formuotis kaip miestas.
5. Tokiai kovai būtinos treniruotės. Dvikovos, sportinių žaidynių arba mūšio metaforos ne tik paprasčiausiai apibrėžia ryšio su geismais ir malonumais bei jų jėga, visuomet pasirengusia maištauti ir sukilti, prigimtį – jos taip pat kalba apie pasiruošimą, kuris padeda palaikyti šitą pasipriešinimą. Platonas apie tai sako: neįmanoma joms nei pasipriešinti, nei jų nugalėti, jeigu esame agumnastos 153. Šioje srityje treniravimasis yra ne mažiau svarbus nei kalbant apie kokios nors kitos technikos įsisavinimą: vienos mathesis, jeigu jos nepalaiko treniruotės – askēsis, – nepakanka. Tai viena iš svarbiausių sokratiškųjų pamokų; ji nepaneigia principo, kad negalima padaryti blogio savo noru ir apie tai žinant; ji tam išmanymui suteikia formą, kuri neapsiriboja tik vienu principo žinojimu. Ksenofontas, kalbėdamas apie Sokratui pateiktus kaltinimus, stengiasi atskirti jo mokymą nuo kitų filosofų (arba „besidedančių filosofais“), anot kurių, vieną kartą supratęs, ką reiškia būti teisingam arba nuosaikiam (sophrēn),  žmogus negali pasidaryti neteisingas arba ištvirkęs. Kaip ir Sokratas, Ksenofontas prieštarauja šiai teorijai: jeigu netreniruosime kūno, negalėsime atlikti kūniškųjų funkcijų (ta tou sēmatas ergą);  visiškai taip pat, jeigu nelavinsime sielos, negalėsime atlikti sielos funkcijų: tada būsime bejėgiai „daryti tai, ką reikia daryti, ir apsieiti be to, ko reikia vengti“ 154. Todėl Ksenofontas nenori, kad Sokratas būtų atsakingas už blogą Alkibiado elgesį: „pastarasis nebuvo išsiauklėjimo auka, bet, turėdamas pasisekimą tarp vyrų ir moterų bei visų aplinkinių, kurie jį išaukštino, jis pasielgė kaip daugelis atletų: vieną kartą pasiekęs pergalę, jis manė, kad daugiau „treniruotis nebūtina (amelein tēs askēseōs)“ 155.

Platonas dažnai primins šį sokratiškąjį askēsis  principą. Jis primins Sokratą, įrodinėjantį Alkibiadui arba Kalikliui, kad jie negalės pretenduoti rūpintis miestu ir valdyti kitų, jeigu pirmiausia nebus supratę, ko reikia, ir jei nebus šito mokęsi: „Kai mes drauge būsime pakankamai kartų atlikę šią užduotį (askēsantes),  tada galėsime, jeigu mums atrodys, kad reikia, griebtis politikos“ 156. Ir šitą reikalavimą lavintis jis susies su būtinybe rūpintis pačiu savimi: epimeleia heautou – taikymas sau – tai pirminė sąlyga, kad būtų galima rūpintis kitais ir jiems vadovauti; ji apima ne tik būtinybę žinoti (žinoti, ko nežinai; žinoti, kad nežinai; žinoti, kas esi), bet ir efektyviai taikyti ją sau ir lavintis pačiam, ir pačiam keistis 157. Kinikų doktrina ir praktika taip pat teikė labai didelę reikšmę askēsis  – tokią didelę, kad net visas kinikų gyvenimas gali pasirodyti kaip nenutrūkstama užduotis. Diogenas norėjo, kad kartu būtų lavinami kūnas ir siela: kiekviena iš dviejų užduočių „yra bejėgė be kitos, nes gera sveikata ir jėga yra ne mažiau naudingos nei visa kita; nes tai, kas susiję su kūnu, susiję ir su siela“. Šiuo dvigubu lavinimusi siekiama sugebėti be kančių ištverti nepriteklius ir visados nugalėti malonumus, tenkinant tik elementarius poreikius. Šis lavinimasis yra paklusimas gamtai, pergalė prieš save patį ir natūrali tikrų pasitenkinimų gyvenimo ekonomija. Diogenas sakydavo: „nieko negalima gyvenime padaryti nesilavinant, o lavinimasis leidžia žmonėms viską nugalėti (pan eknikēsai)…  Nuošalyje palikdami nereikšmingas bausmes, kuriomis save baudžiame, ir lavindamiesi, kaip nurodė gamta, mes galėtume ir turėtume gyventi laimingi… Jeigu lavintumėmės, pats malonumo niekinimas mums suteiktų daug pasitenkinimo. Tie, kurie įprato džiaugtis malonumais, kenčia, kai jiems reikia pakeisti gyvenimo būdą, o tie, kurie išmoko ištverti nemalonius dalykus, be jokio vargo niekina malonumus (hēdion auton tōn hēdonēn kataphronousi)“ 158.

Lavinimosi svarba niekada nebus pamiršta vėlesnėje filosofinėje tradicijoje. Ji netgi įgaus platų užmojį: daugės užduočių, bus apibrėžtos jų procedūros, tikslai, galimi variantai; bus diskutuojama apie jų efektyvumą; skirtingų formų askēsis  (treniravimasis, meditacija, minties išbandymai, sąžinės egzaminas, reprezentacijų kontrolė) taps dėstomu dalyku ir sudarys vieną iš pagrindinių sielos valdymo instrumentų. Ir, atvirkščiai, klasikinės epochos tekstuose randama gana nedaug detalių apie konkrečią formą, kurią gali įgauti moralinė askēsis.  Be abejo, pitagoriškoji tradicija pripažino daugybę užduočių: maitinimosi režimą, klaidų peržiūrą dienos pabaigoje arba meditacinę praktiką prieš miegą, norint atsikratyti blogų sapnų ir sudaryti sąlygas regėjimams, kuriuos gali atsiųsti dievai: beje, apie šiuos dvasinius vakaro pasirengimus Platonas smulkiai pasakoja Valstybės  fragmente, kalbėdamas apie visada pasiruošusių užgrobti sielą malonumų pavojų 159. Tačiau, be šių pitagoriškųjų praktikų, beveik negalima rasti – nei Ksenofonto, nei Platono, Diogeno ar Aristotelio veikaluose – askēsis  kaip susilaikymo ugdymo specifikacijos. Be abejo, yra dvi priežastys. Pirmoji ta, kad lavinimasis suprantamas kaip pati treniravimosi praktika; lavinimasis yra neatskiriamas nuo tikslo, kurį reikia pasiekti: lavinantis priprantama elgtis taip, kaip reikės elgtis ir toliau 160. Todėl Ksenofontas šlovina spartietišką mokymą, kuris išmoko vaikus ištverti alkį – normuojant jų maistą; ištverti šaltį – duodant jiems tik vieną drabužį, ištverti kančias – baudžiant juos fizinėmis bausmėmis; taip pat jie mokomi ir susilaikymo, priverčiant juos labai kukliai elgtis (gatvėmis vaikščioti tyliai, nuleistomis akimis ir po apsiaustu paslėptomis rankomis) 161. Platonas taip pat numato išbandyti jaunuolių drąsą – tai yra pastatyti juos akis į akį su tariamais pavojais; tai juos įpratintų įveikti pavojus, tobulintų ir kartu padėtų nustatyti, ko jie verti: kaip „kumeliukus, kurie vedami ten, kur triukšmas ir bildesys, norint sužinoti, ar jie baikštūs“, taip pat ir „mūsų kariūnus, kol jie jauni, reikėtų įstumti tarp baimę keliančių dalykų, o paskui mesti į malonumų glėbį“. Tai būtų būdas juos išbandyti „daug geriau negu auksą tikrinant ugnimi ir sužinoti, ar jie priešinasi vilionėms, ar išlaiko įvairiomis aplinkybėmis padorumą, ar yra ištikimi savo pačių ir muzikos, kurios buvo mokomi, sargybiniai“ 162. Įstatymuose Platonas net svajoja apie narkotikus, kurie dar nebuvo išrasti: tų, kurie jų gavo, akyse viskas turėtų atrodyti baisu; ir jais būtų galima pasinaudoti norint lavinti drąsą: arba vienam, jeigu manoma, kad „nereikia leistis matomam, kol nesi gerai pasiruošęs“, arba grupėje ir netgi viešai „tarp daugelio pakviestųjų“, norint parodyti, kad sugebi suvaldyti „neišvengiamą gėrimo sukeltą sukrėtimą“ 163; pagal šį dirbtinį idealų modelį puotos gali būti organizuojamos kaip tam tikri nuosaikumo išbandymai. Aristotelis šitai nusakė vienu sakiniu, kuris parodo moralinio apmokymo ir dorybės, kurios išmokstama, cikliškumą: „tik šalinantis malonumų tampama nuosaikiu; bet tik tokiam tapus galima geriausiai jų vengti“ 164.

Kita priežastis, kuri gali paaiškinti, kad nebuvo specialaus sielos lavinimo meno, susijusi su faktu, jog savęs valdymas ir kitų valdymas yra laikomi turintys tą pačią formą; nes save reikia valdyti, kaip valdomi namai ir kaip atliekamas vaidmuo mieste; ir dėl to asmeninių dorybių – ir ypač enkrateia – ugdymas nesiskiria nuo ugdymosi, kuris leidžia būti viršesniam už kitus piliečius ir juos valdyti. Dorybės ir valdžios turi išmokyti toks pat lavinimasis. Laiduoti vadovavimą sau, valdyti savo namus, dalyvauti miesto valdyme – tai trys tokio paties tipo praktikos. Ksenofonto Apie namų ūkį  puikiai parodo tęstinumą tarp šių trijų „menų“, jų izomorfizmą, taip pat chronologinę jų įgyvendinimo tvarką individo egzistencijoje. Jaunasis Kritobulas pareiškia, kad nuo šiol jis gali valdyti patį save ir daugiau nesileisti užvaldomas geismų ir malonumų (o Sokratas jam primena, kad pastarieji yra tarsi tarnai, valdžią kuriems reikia saugoti); taigi jam atėjo metas vesti ir su savo žmona valdyti namus; ir apie šį namų valdymą – suprantamą kaip vidaus valdymas ir valdos eksploatacija, tėvonijos išlaikymas arba plėtojimas – Ksenofontas užsimena daug kartų. Jis teigia, jeigu tuo užsiimama, kaip reikia, tai šitai yra puiki fizinė ir moralinė treniruotė tiems, kurie nori atlikti savo pilietines pareigas, pagrįsti savo viešąją valdžią ir prisiimti komandavimo naštą. Apskritai viskas, kas pasitarnaus vyro kaip piliečio politiniam mokymui, taip pat pasitarnaus jo dorybės lavinimui. Ir atvirkščiai: abu dalykai lygiaverčiai. Moralinė askēsis  sudaro laisvo vyro, kuris turi atlikti savo vaidmenį mieste ir santykiuose su kitais žmonėmis, paideia  dalį; ji nereikalauja skirtingų metodų; gimnastika ir ištvermės išbandymai, muzika ir vyriškų bei tvirtų ritmų išmokimas, medžioklė ir ginklai, rūpestis gerai elgtis visuomenėje, aidos  įsigijimas, kuris leidžia gerbti save patį per pagarbą, kuri rodoma kitam, – visa tai yra vyro, kuris bus naudingas savo miestui, formavimasis bei moralinis lavinimasis to, kuris nori pats save valdyti. Rekomenduojamus dirbtinai sukeltos baimės išbandymus Platonas suvokia kaip būdą iš jaunų vyrų išskirti tuos, kurie geriausiai sugebės „būti naudingi patiems sau ir valstybei“. Tai jie bus išrinkti valdyti: „miesto vadu ir sargybiniu išrinksime tą, kuris, ištvėręs visus paeiliui einančius vaikystės, jaunystės ir brandaus amžiaus išbandymus, išliks nesusitepęs (akēratos )“ 165. Įstatymuose  atėnietis, norėdamas apibrėžti tai, ką jis supranta kaip paideia , šią sąvoką apibūdina kaip tai, kas „nuo vaikystės skatina būti doram“ ir įkvepia „aistringą norą tapti puikiu piliečiu, mokančiu vadovauti ir paklusti taip, kaip liepia teisėtvarka“ 166.

Vienu žodžiu, galima pasakyti, kad askēsis  kaip praktinio lavinimosi, kuris būtinas tam, kad individas taptų moraliniu subjektu, tema klasikinėje graikų filosofijoje ar mažų mažiausiai Sokrato inicijuotoje tradicijoje yra svarbi – netgi primygtinė. Tačiau šitas „asketizmas“ nėra sukurtas ir apmąstytas kaip atskirų praktikų, kurios sudarytų specifinę sielos meno rūšį, visuma, turinti savo technikas, procedūras ir receptus. Viena vertus, jis neatskiriamas nuo pačios dorybės praktikos ir yra išankstinė jos repeticija. Kita vertus, jis naudojasi tomis pačiomis užduotimis, kurios ugdo pilietį: savęs ir kitų valdovas susiformuoja vienu metu. Greitai šitas asketizmas pradės darytis nepriklausomas arba įgis bent jau dalinę ir santykinę autonomiją. Tai pasireikš dviem būdais: atsiskirs užduotys, kurios leidžia valdyti patį save, ir apmokymas, būtinas, norint valdyti kitus; taip pat įvyks susiskaidymas į pačias užduotis ir dorybę, saiką bei nuosaikumą, kuriems užduotys tarnaus kaip treniruotės: jų procedūros (išbandymai, egzaminai, savikontrolė) sieks sukurti savitą techniką, sudėtingesnę negu paprastas moralinio elgesio, kurio jais siekiama, pakartojimas. Tada pasirodys, kad savęs valdymo menas tampa atskira figūra, lyginant su paideia , formuojančia jo kontekstą, ir lyginant su moraliniu elgesiu, kuris yra jo tikslas. Tačiau graikų klasikinės epochos filosofijoje asketizmas, leidžiantis tapti moraliniu subjektu, sudaro dorybingo gyvenimo, kuris taip pat yra ir „laisvo“ – tikrąja, teigiama ir politine to žodžio prasme – vyro gyvenimas, sudedamąją dalį ir netgi pačią formą.

4. Laisvė ir tiesa

„Pasakyk man, Eutidemai, ar tu manai, kad laisvė yra kilnus ir puikus dalykas tiek asmeniui, tiek valstybei? – Tai gražiausia, ką galima turėti, – atsakė Eutidemas. – Tačiau ar tu laikai laisvu žmogumi tą, kuris leidžiasi valdomas kūniškųjų malonumų ir dėl to negali daryti gėrio? – Jokiu būdu ne, – atsakė jis“ 167.

Sōphrosunē – būsena, kurią stengiamasi pasiekti ugdant susivaldymą ir santūrumą malonumų praktikoje, – yra apibūdinama kaip laisvė. Troškimus ir malonumus valdyti labai svarbu, ir mėgavimasis iš tiesų yra tokią didelę kainą turinti moralės vertybė ne todėl, kad būtų išsaugota arba susigrąžinta prigimtinė nekaltybė; dažniausiai tai nereiškia – išskyrus, žinoma, pitagoriškąją tradiciją – skaistybės išsaugojimo 168; šitai tik padeda būti laisvam ir sugebėti tokiam išlikti. Jeigu reikia, įrodymu galima laikyti tai, kad laisvė graikų filosofijoje apibūdinama ne tik kaip viso miesto nepriklausomybė – patys gyventojai turėtų būti individualybę ir vidinį gyvenimą turintys elementai. Laisvė, kurią reikia sukurti ir išsaugoti, – tai, be abejo, gyventojų visumos laisvė, tačiau tuo pat metu ir tam tikra kiekvieno individo ryšio su savimi forma. Miesto susikūrimas, įstatymų pobūdis, mokymo formos, vadovų elgesys, žinoma, yra svarbūs veiksniai, nulemiantys gyventojų elgesį; tačiau, kita vertus, vidinė individų laisvė, laikoma susivaldymu, ir jų pačių gebėjimas tvardytis yra būtinas visai valstybei. Paklausykime Aristotelio Politikoje: „Miestas yra dorybingas, nes jį valdantys gyventojai patys yra dorybingi, o mūsų valstybės valdyme dalyvauja visi gyventojai. Svarbu tik apibrėžti, kaip žmogus tampa dorybingas, nes neįmanoma, kad gyventojų visuma būtų laikoma dorybinga, jei kiekvienas atskirai toks nėra, nes socialinės visumos dorybė logiškai kyla iš kiekvieno gyventojo dorybės“ 169. Pagrindinis miesto laimės ir geros tvarkos elementas yra individo požiūris į save patį, nepriklausomybės nuo troškimų užsitikrinimas ir suverenumo pačiam sau įgijimas.

Tačiau ši individuali laisvė neturi būti suprantama kaip laisvo arbitro nepriklausomybė. Akistata, poliarumas, kuriam jis oponuoja, nėra nei natūralus determinizmas, nei visuotinės galios valia: tai vergavimas – ir vergavimas pačiam sau. Būti laisvam nuo malonumų – tai jiems netarnauti, nebūti jų vergu. Aphrodisia  kelia daug didesnį pavojų nei gėda – ji priverčia tarnauti. Diogenas sakė, kad jeigu tarnai yra jų šeimininkų vergai, tai amoralūs žmonės – savo troškimų vergai (tous de phaulous tais epithumiais douleuein)  170. Dėl šio vergavimo Apie namų ūkį 171  pradžioje Sokratas įspėjo Kritobulą, o Atsiminimų,  kurie laikomi himnu laisvei, suprantamai kaip nuosaikumas, dialoge – Eutidemą: „Tu, be abejo, manai, kad daryti gerą – tai būti laisvam, o turėti šeimininkus, trukdančius šitai daryti, reiškia būti vergu? – Aš tikrai taip manau, – pasakė jis. – Taigi, tavo nuomone, nesusilaikantieji yra vergai… – O kokia vergystė, tavo manymu, pati blogiausia? – Mano nuomone, – pasakė, – kur šeimininkai pikčiausi. – Tada didžiausia vergystė – nesusilaikančiųjų vergystė… – Jeigu aš tave gerai suprantu, Sokratai, tu nori pasakyti, kad žmogus, vergaujantis jutiminiams malonumams, neturi nieko bendro su jokia dorybe? – Taip, Eutidemai, – sakė Sokratas, – nes kuo gi nesusilaikantis žmogus pranašesnis už kvailiausią gyvulį? 172“ Tačiau šita laisvė turi platesnę prasmę negu nevergavimas, negu išlaisvinimas, išvadavęs individą nuo visų išorinių ar vidinių prieštaravimų; savo išsamia ir pozityvia forma tai yra valdžia, turima kitiems. Iš tiesų tas, kuris dėl paties savo statuso yra pavaldus kitiems, negali iš savęs tikėtis nuosaikumo – jam užteks paklusti duodamiems įsakymams ir nurodymams. Visa tai Platonas aiškina, kalbėdamas apie amatininką: jame gėdinga tai, kad geriausia jo sielos dalis „yra tokia silpna iš prigimties, jog negali suvaldyti jo viduje tūnančio žvėries, kuriam jis pataikauja ir tegali išmokti prieš jį šliaužioti“; taigi, ką daryti, kad šis žmogus būtų valdomas protingų principų, tokių, „kurie valdo aukštesnį žmogų“? Vienintelis būdas – priversti jį paklusti tam aukštesnės prigimties žmogui: „kad tas, kuriam vadovauja dieviškasis elementas, paimtų jį kaip vergą“ 173. O kitiems vadovauti gali tik tas, kuris sugeba tobulai valdyti save, nes užimdamas tokią padėtį ir turėdamas tokią galią, jis galėtų lengvai patenkinti visus savo troškimus ir jais piktnaudžiauti, taip pat dėl to, kad jo elgesio netvarka veikia visus ir viso miesto gyvenimą. Kad nebūtų puolama į kraštutinumus ir naudojamasi prievarta, kad būtų išvengta kitų tironiško valdymo ir tironiškumo troškimų įsigalėjimo sieloje, politinė valdžia pareikalaus savivaldos kaip vidinio reguliavimo principo. Nuosaikumas, suprantamas kaip vienas iš vidinio suverenumo aspektų, yra teigiama savybė to, kuriam lemta valdyti kitus, kaip ir teisingumas, drąsa bei atsargumas. Karalių karalius yra karalius sau pačiam (basilikos, basileuon heautou) 174.

Iš čia matoma, kokia reikšmė malonumų moralėje suteikiama dviem aukštoms moralinio pavyzdžio figūroms. Vienoje pusėje – blogas tironas: jis nesugeba suvaldyti savo aistrų, todėl visada linkęs piktnaudžiauti savo valdžia ir imtis prievartos (bubrizein)  prieš savo pavaldinius; jis sukelia neramumus valstybėje ir kursto gyventojus prieš jį sukilti; despoto seksualinis piktnaudžiavimas, kai jis ima žeminti vaikus – berniukus ar mergaites, – dažnai būna pradinis motyvas tautų sąmokslams siekiant nuversti tironus ir atkurti laisvę: kaip Peisistratidai Atėnuose, Periandras Ainbrakijoje ir dar daugelis kitų, kuriuos Aristotelis pamini savo Politikos  V knygoje 175. Kaip alternatyva parodomas teigiamas vadovas, gebantis puikiai susivaldyti valdydamas kitus; jo paties tvardymasis sušvelnina valdžią kitiems. Ksenofonto liudytojas Kyras būtų galėjęs daugiau negu bet kuris kitas piktnaudžiauti savo galybe, tačiau flirtuodamas jis sugebėdavo susivaldyti: „Toks jo elgesys meilinantis leido žemesniems tiksliai įvertinti savo padėtį, kuri verčia nusileisti viršesniems, ir tarpusavyje elgtis pagarbiai ir mandagiai“ 176. Taip pat ir Isokrato Nikoklis, girdamas savo nuosaikumą ir santuokinę ištikimybę, remiasi savo politinio statuso reikalavimais: kaip jis galėtų tikėtis kitų paklusnumo, jei nesugebėtų suvaldyti savo paties troškimų? 177 Ir būtent dėl atsargumo Aristotelis rekomenduos absoliučiam valdovui nesidairyti jokių nuolaidų; iš tiesų jis turi skatinti žmonių prisirišimą prie gėrio jų pačių labui, todėl būtų neatsargu juos žeminti kūniškomis bausmėmis; dėl tos pačios priežasties jam reikėtų susilaikyti „nuo pasikėsinimo į jauną nekaltybę“. Reikia, „kad jo intymius santykius su jaunimu diktuotų jausminės priežastys, o ne mintys, kad jam viskas leidžiama ir jis apskritai tik naudojasi tuo, kad jaunoji karta neteko apdairumo“ 178. Galima prisiminti, kad toks buvo ginčo tarp Sokrato ir Kaliklio pagrindas: ar tuos, kurie valdo kitus, reikia laikyti „valdančiaisiais“ ar „valdomaisiais“ (archontas ė archomenous)  179 jų pačių santykiuose su savimi, jei šią vidinę valdžią parodytų buvimas sōphrōn  ir enkratēs,  t. y. „vadovavimas savo malonumams ir troškimams“.

Ateis diena, kai paradigma, dažniausiai vartojama iliustruojant seksualinę dorybę, bus skirta moteriai arba jaunai merginai, besiginančiai nuo puolimo to, kuris rodo jai savo galią; dorovės išbandymą tada parodys mergiškos skaistybės išsaugojimas, įsipareigojimų ir įžadų laikymasis. Beje, šita figūra nėra nežinoma ir antikoje, tačiau graikų filosofijai atrodo, kad nuosaikumo dorovės modelį geriau atspindi vyras – valdovas, šeimininkas, galintis susivaldyti tada, kai valdžia jam suteikia galimybę kitą pavergti savo valiai.

2. Per šią susivaldymo, suprantamo kaip aktyvioji laisvė, koncepciją įsitvirtina „vyriškas“ nuosaikumo pobūdis. Visai kaip namuose, kur vadovauja vyras, visai kaip mieste, kurio nevalia valdyti nei vergams, nei vaikams, nei moterims – o vyrams ir tik vyrams – taip kiekvienas jų turi parodyti sau savo vyriškų savybių vertę. Savitvarda yra būdas būti vyru sau pačiam, vadovauti tam, kam reikia, priversti paklusti tą, kuris nesugeba pats sau vadovauti, primesti protingus principus tam, kuriam jų negalima įrodyti. Apskritai tai reiškia būti aktyviam, palyginti su tais, kurie pasyvūs iš prigimties ir tokie turi likti. Šioje vyrų sukurtoje vyrų moralėje ugdyti save patį kaip moralinį subjektą – tai reiškia susikurti vidinę vyriškumo struktūrą: tik esant vyru sau pačiam, bus galima kontroliuoti ir valdyti vyriškumo apraiškas, parodomas kitiems seksualinėje praktikoje. Būtent šito reikia siekti agonistinėje dvikovoje su pačiu savimi bei kovoje dėl troškimų valdymo; tai taškas, kuriame ryšys su pačiu savimi taps panašus į dominavimo, hierarchijos ir autoriteto ryšį, kurį vyras – laisvas vyras – bando sukurti su žemesniais už save; ir, remiantis šia „etinio vyriškumo“ sąvoka pagal „socialinio vyriškumo“ modelį, bus galima suteikti reikiamą saiką „seksualiniam vyriškumui“. Mėgaujantis patino malonumais reikia būti vyriškam, kaip esi vyriškas atlikdamas savo socialinį vaidmenį. Nuosaikumas yra vyro dorybė tikrąja to žodžio prasme.

Jokiu būdu tuo nenorima pasakyti, jog moterims nereikia būti nuosaikioms, kad jos nepatiria enkrateia  arba ignoruoja sōphrosunē.  Tačiau moteriška dorybė visada vienaip ar kitaip nukreipta į vyriškumą. Tai institucinė nuoroda, nes nuosaikias jas padaro jų priklausomybė šeimai ir vyrui bei jų galimybė gimdyti, leidžianti išlaikyti vardą, perduoti daiktus bei išsaugoti miestą. Tai taip pat ir struktūrinė nuoroda, nes moteris, norėdama būti nuosaiki, turi sukurti su savimi vyriško tipo vadovavimo ir dominavimo ryšį. Pažymėtina, kad Sokratas Ksenofonto Apie namų ūkį,  išgirdęs, kaip Isomachas liaupsina savo žmonos, jo paties išauklėtos, dorybes, teigia (kreipdamasis ir į griežtos vedybinės moralės deivę): „Dėl Heros, juk šitai atskleidžia tavo žmonos gana vyrišką sielą (andrikē dianoia) “. Į tai Isomachas, norėdamas paminėti žmonai duotą susilaikymo nuo koketavimo pamoką, prideda repliką, kurioje atsiskleidžia du esminiai moters dorovinio vyriškumo elementai – vidinė dvasios jėga ir priklausomybė nuo vyro: „Aš noriu tau atskleisti dar keletą jos sielos stiprybės (megalophron ) bruožų ir parodyti, su kokiu guvumu ji man paklusdavo, išklausiusi mano patarimų“ 180.

Kaip žinoma, Aristotelis išsamiai prieštaravo sokratiškajai tezei apie esminį dorybės vientisumą, taigi jos identiškumą vyrams ir moterims. Tačiau jis neaprašo tik moterims būdingų dorybių: moterų dorybės apibrėžiamos nurodant pagrindinę dorybę, kurios tobula forma būdinga tik vyrams. Aristotelio manymu, tai yra dėl to, kad tarp vyro ir moters egzistuoja „politinis“ ryšys – ryšys tarp valdančiojo ir valdomojo. Norint išsaugoti ryšio gyvybingumą, būtina, kad abu dalyvautų tose pačiose dorybėse, tačiau kiekvienas savitu būdu. Vyras – tas, kuris vadovauja, – pasižymi „tobula etine dorybe“; o valdomiesiems – ir moteriai – pakanka turėti „vertybių sumą, kuri taikoma kiekvienam iš jų“. Taigi vyro nuosaikumas ir drąsa sudaro tobulą „valdymo“ dorybę; moters nuosaikumas ar drąsa yra „subordinacinės“ dorybės, o tai reiškia, kad, tik būdamos vyro dorybės, jos įgauna tobulą ir galutinį modelį ir įgyvendinimo principą 181.

Iš to, kad nuosaikumas apskritai yra vyriška struktūra, kyla kitas, simetriškas ir priešingas anksčiau minėtam, padarinys: nenuosaikumas kyla iš pasyvumo, o tai jį sieja su moteriškumu. Būti nenuosaikiam – tai reiškia negalėti atsispirti malonumams, būti silpnam ir paklusniam, taip pat nesugebėti pažvelgti į save patį iš vyriškos pozicijos, kuri leidžia būti stipresniam už save patį. Šia prasme malonumams ir troškimams pasiduodantį, nesusivaldantį (akrasia)  arba nenuosaikų (akolasia ) vyrą būtų galima pavadinti moterišku, tačiau veikiau savo paties, o ne aplinkinių atžvilgiu. Pas mus susiklosčiusioje seksualumo patirtyje, kur fundamentalus skandavimas priešina vyriška ir moteriška, vyro moteriškumu laikoma jo efektyvi ar potenciali vyriško vaidmens transgresija. Apie vyrą, kurį moters meilė priverčia prarasti saiką, niekas nebandys sakyti, kad jis yra sumoteriškėjęs, tiktai linkės jam pasidarbuoti ir iššifruoti geismus bei išvyti „paslėptą homoseksualumą“, kuris slapta vadovauja jo nestabiliems ir gausiems santykiavimams su moterimis. Graikams, atvirkščiai, svarbiausia yra opozicija tarp aktyvumo ir pasyvumo, kuri apibrėžia seksualinio elgesio sritį kaip moralinių pažiūrų sritį; tada visiškai aišku, kodėl vyras gali labiau mėgti vyrišką meilę, ir čia niekas nedrįsta jo apkaltinti sumoteriškėjimu, jei jis yra aktyvusis lytinių santykių partneris bei aktyvus savo paties moralės sergėtojas; ir priešingai, vyras, kuris nepajėgia pakankamai gerai valdyti savo malonumų – nors ir kokį objektą jis pasirinktų – laikomas „moterišku“. Skirstymas į vyrišką vyrą ir sumoteriškėjusį vyrą nesutampa su mūsų skirstymu į heteroseksualius ir homoseksualius vyrus; juo labiau tai nėra aktyvaus ir pasyvaus homoseksualumo priešprieša. Jis pabrėžia skirtingą požiūrį į malonumus, ir tradiciniai moteriškumo požymiai – tinginystė, suglebimas, šiurkštesnio sporto atsisakymas, pomėgis kvepalams ir puošmenoms, ištižimas (malakia )… – nebūtinai bus taikomi tam, kuris XIX amžiuje bus vadinamas homoseksualistu, o tam, kuris pasiduoda jį viliojantiems malonumams, paklūsta savo paties ir kitų geismams. Diogenas susierzina matydamas pernelyg nevyriškai atrodantį berniuką, tačiau jis mano, kad šis moteriškas apdaras turi nuvilti ir moteris, ir vyrus 182. Graikų akyse didžiausias etinis negatyvizmas, aišku, yra ne meilė abiem lytims, juo labiau ne potraukis savajai lyčiai, o buvimas pasyviu malonumų atžvilgiu.

3. Šita laisvė valdymas, apibūdinantis nuosaikų vyrą, negali būti suvokta neatsižvelgiant į ryšį su tiesa. Noras valdyti malonumus ir priversti juos paklusti logos suformuoja tik vieną dalyką; kaip sako Aristotelis: nuosaikus trokšta tiktai „to, kam turi teisingą priežastį“ (orthos logos ) 183. Yra žinomi ilgi debatai, pradedant sokratiškaja tradicija, apie žinojimo vaidmenį apskritai dorybei ir ypač nuosaikumui. Ksenofontas Atsiminimuose priminė Sokrato tezę, kuri teigia, jog žinių ir nuosaikumo neįmanoma atskirti vieno nuo kito: tiems, kurie mano, jog galima žinoti, ką reikia daryti, bet elgtis priešingai, Sokratas atsako, jog nenuosaikieji niekada nežino, nes vyrai visada „iš visų galimų variantų renkasi tuos veiksmus, kuriuos mano turint daugiausia privalumų“ 184. Šie principai bus logiškai apsvarstyti Aristotelio, nors jo kritika toli gražu neužbaigs debatų, kurie tęsis dar stoicizmo laikais. Nepriklausomai nuo to, sutinkama ar ne su galimybe daryti blogį apie tai žinant ir kokios būtų žinios, kurias, kaip įtariama, turi tie, kurie elgiasi nepaisydami jiems žinomų principų, yra vienas neginčijamas dalykas: negalima laikytis nuosaikumo be tam tikrų žinių, kurios yra bent jau viena iš pagrindinių sąlygų. Neįmanoma tapti mėgavimosi malonumais doroviniu subjektu, tuo pat metu netampant ir pažinimo subjektu.

Graikų filosofija jau IV amžiuje aprašė tris pagrindines požiūrio į logos  malonumų praktikoje formas. Viena – struktūrinė forma: nuosaikumas verčia žmogiškosios būtybės viduje logos  suteikti suverenumo poziciją ir taip priversti paklusti vidinius troškimus ir reguliuoti savo elgesį. Jeigu nenuosaikiajam vadovauja ir jo tirone tampa troškimų galia, tai tą, kuris yra sōphrōn , valdo ir nukreipia protas: „Argi protas valdo ne dėl to, kad jis išmintingas ir jam skirta prižiūrėti sielą?“ – klausia Sokratas. Taip pradėdamas, jis kaip sōphrōn  apibūdina tą, kurio skirtingos sielos dalys gyvuoja draugiškai ir harmoningai, nes ta, kuri komanduoja, ir tos, kurios paklūsta, sutinka pripažinti, kad turi vadovauti protas, ir nekovoja dėl valdžios 185. Ir, nepaisant visų skirtumų, supriešinančių trigubą platoniškąjį sielos padalijimą ir aristoteliškąją koncepciją Nikomacho etikoje,  būtent proto valdžia troškimams apibūdina sōphrosunē  pastarajame tekste: „malonumų troškimas yra nepasotinamas ir viskas jį sukelia neprotaujančiai būtybei“; taigi troškimai pasieks kraštutinumą, „jeigu nebūsime klusnūs ir nuolankūs valdžiai“; o valdžia – tai logos  valdžia, kuriai turi paklusti „gebėjimas geisti“ (to epithumētikon ) 186.

Logos  pasireiškimas nuosaikume taip pat yra apibrėžiamas ir instrumentine forma. Iš tiesų nuo tada, kai malonumų valdymas garantuoja mėgavimąsi, kuris moka prisiderinti prie poreikių, laiko ir aplinkybių, būtinas praktinis protas, kad nurodytų, pasak Aristotelio, „tai, ko reikia, kaip reikia, kada reikia“ 187. Platonas pabrėžė svarbą individui ir miestui nesiekti malonumų „esant nepalankioms sąlygoms (ektos tōn kairōn ) ir nežinant (anepistēmonōs)“ 188.  Gana panašiai Ksenofontas teigia, kad nuosaikus žmogus taip pat yra ir dialektikos žmogus – tinkantis komanduoti ir diskutuoti, sugebantis būti geriausias, nes, kaip aiškina Sokratas Atsiminimuose,  – „vien nuosaikūs žmonės tarp visų dalykų gali atsirinkti tuos, kurie geriausi, juos suklasifikuoti praktiškai ir teoriškai pagal rūšis, pasirinkti geruosius ir apsieiti be blogųjų“ 189.

Galiausiai Platonas nurodo trečiąją logos  pasireiškimo nuosaikume formą: ontologinį savęs per save pažinimą. Tai sokratiškoji tema, kalbanti apie tai, kad, norint laikytis dorybės ir valdyti troškimus, būtina pažinti patį save. Tačiau formos, kurią turi įgauti šitas savęs pažinimas, patikslinimus pateikia didžiosios Fedro  kalbos tekstas, kur pasakojama apie sielų keliones ir meilės gimimą. Čia, be abejo, susiduriama su pirmuoju aprašymu antikos literatūroje to, kas vėliau taps „dvasine kova“.

Jis labai tolimas Sokrato šaltakraujiškumo ir ištvermės ar susilaikymo žygdarbių įrodymams, apie kuriuos kalbėjo Alkibiadas Puotoje.  Čia susiduriama su dramatizmu sielos, kovojančios su pačia savimi ir su nežabotais troškimais; dvasingumo istorijoje ilgai gyvuos šie skirtingi elementai: nerimas, užvaldantis sielą, kuri nežino net jo vardo, abejonės, palaikančios jos budrumą, paslaptingas virpėjimas, besikeičiantys ir susipinantys kančia ir malonumas, būtį nusinešantis judėjimas, kova tarp priešingų galių, nuodėmės, žaizdos, kančios, atlyginimas ir galutinis nusiraminimas. Tiesą sakant, visame šitame pasakojime, kuris parodo, jog sielos prigimtis yra tiek žmogiška, tiek ir dieviška, fundamentalų vaidmenį atlieka ryšys su tiesa. Iš tiesų dvasią, siekiančią stebėti „realijas ne danguje“ ir norinčią pajusti grožio alsavimą čia, žemai, apima meilės siautulys, ji atsiskiria nuo savęs ir daugiau sau nepriklauso; tačiau prisiminimai ją neša į „tikrąjį grožį“, ji vėl jį mato „lydimą išminties ir stūksantį ant savo šventojo postamento“, todėl ji apsigręžia, bando pažaboti fizinius troškimus ir atsikratyti to, kas galėtų apsunkinti bei sukliudyti jai surasti regėtą tiesą 190. Sielos ryšys su tiesa yra ir tai, kas įprasmina Eroto judėjimą, jo jėgą bei intensyvumą, padeda jam išsivaduoti iš fizinio malonumo spąstų ir leidžia tapti tikrąja meile.

Akivaizdu, kad ryšys su tiesa sudaro pagrindinį nuosaikumo elementą, ar būtų kalbama apie žmogiškosios būtybės hierarchinės struktūros formą, ar apie atsargumo laikymąsi, ar savosios būties sielos atpažinimą. Jis būtinas siekiant saikingai mėgautis malonumais bei valdyti prievartą. Tačiau reikia suprasti, kad šis ryšys su tiesa niekada neįgauna savęs iššifravimo ir troškimo hermeneutikos formos. Jis kyla iš nuosaikaus subjekto būties; jis nėra ekvivalentiškas reikalavimui, kad subjektas sakytų tiesą apie save patį; jis niekada sielos neatveria kaip galimo pažinimo, kur sunkiai įžiūrimi troškimų pėdsakai turi būti perskaityti ir interpretuoti. Požiūris į tiesą yra struktūrinė, instrumentinė ir ontologinė sąlyga, leidžianti individui tapti nuosaikiu nuosaikų gyvenimą gyvenančiu subjektu, o ne epistemologinė sąlyga, suteikianti galimybę individui save pripažinti ypatingu trokštančiuoju subjektu bei leisti jam atsikratyti taip pasireiškiančio troškimo.

4. Taigi, jei šis ryšys su tiesa, nuosaikaus subjekto sudedamoji dalis, ir neveda į troškimo hermeneutiką, kaip bus krikščioniškajame dvasingume, jis atsiveria į egzistavimo estetiką. Tai suprantama kaip gyvenimo būdas, kur moralinės vertybės nėra sutapatinamos su elgesio kodeksu ir jomis nesiekiama atlikti švarinamojo darbo. Tai tik tam tikrų formų arba bendrų principų malonumų srityje nustatymas pagal jų galimo skirstymo ribas bei gerbtiną hierarchiją. Toks logos , proto ir ryšio su tiesa valdomas gyvenimas leidžia išlaikyti ontologinę tvarką ir reprodukciją; be to, jis įgauna akivaizdaus grožio spindėjimą akyse tų, kurie gali jį pastebėti ar išsaugoti. Apie šitą nuosaikią egzistenciją, kur saiko jausmas, grindžiamas tiesa, tuo pat metu yra ontologinės struktūros laikymasis ir matomo grožio apraiška, Ksenofontas, Platonas ir Aristotelis pateikė nemažai pastabų. Pavyzdžiui, štai kaip Sokratas ją apibūdino Gorgijuje, kur jis pats Kaliklio lūpomis tyliai atsako į savo klausimus: „Kiekvienam dalykui, baldui, kūnui, sielai, kiekvienam gyvuliui būdingos savybės atsitiktinai neatsiranda: jos yra tam tikros tvarkos, tam tikro teisingumo, tam tikro šiam dalykui pritaikyto meno (taxis, orthotēs, technē ) rezultatas. Ar tai tiesa? Aš tai teigiu. – Vadinasi, kiekvieno dorybę sudaro tvarka? Pritariu. – Taigi egzistuoja tam tikras tvarkos grožis (kosmos ris), būdingas kiekvieno daikto prigimčiai, darantis šį dalyką gerą? Aš taip manau. – Vadinasi, dvasia, kurioje karaliauja reikiama tvarka, yra vertingesnė negu toji, kur tos tvarkos nėra? Būtinai. – Taigi tvarka pasižyminti dvasia yra darni dvasia? Be abejo. – O darni dvasia yra nuosaiki ir išmintinga? Būtiniausiai. – Taigi nuosaiki dvasia yra gera… Štai ką aš tvirtinu ir laikau teisingu. Jei tai tiesa, man atrodo, kad kiekvienas iš mūsų, norėdamas būti laimingas, privalo ieškoti nuosaikumo ir jo laikytis (diōkteon kai askēteon )“ 191.

Kaip atsaką į šitą tekstą, sujungiantį sielos, kurios darna atitinka jos prigimtį, nuosaikumą ir grožį, Valstybė  parodys, kokie, atvirkščiai, yra nesuderinami sielos spindesys ir kūnas, valdomas malonumų prievartos: „Jeigu žmogaus geri sielos bruožai (kala ēthē), o  išoriniai jo bruožai dera prie charakterio, nes jie sudaro vieną modelį, ar tai ne pats gražiausias reginys, kurį galima pamatyti? – Gražiausias iš gražiausių. – O gražiausias juk taip pat yra ir pats maloniausias (erasmiotaton )? – Neprieštarauju… Tačiau pasakyk man, ar galima piktnaudžiavimą malonumais suderinti su nuosaikumu? – Kaip tai galėtų būti, jei jis trikdo sielą ne mažiau kaip skausmas? – O esant bendrai dorybei? – Ne. – O esant prievartai ir nesusilaikymui (hubris, akolasia )? – Blogiau negu kitais atvejais. – Bet ar gali nurodyti didesnį ir gyvesnį malonumą negu meilės malonumas? – Ne, labiau pašėlusių nėra. – O proto vadovaujama meilė (ho orthos eros ) 192, argi tai yra išmintinga, darnos ir grožio valdoma meilė? – Žinoma. – Taigi nereikia leisti prie išmintingos meilės prisiartinti nei pamišimui, nei niekam kitam, kas susiję su nesusivaldymu“.

Galima taip pat prisiminti idealų aprašymą, kokį Ksenofontas pateikė apie Kyro meilinimąsi. Tai buvo grožio reginys, nulemtas tobulo savęs valdymo, kuriuo kiekvienas pasižymėjo; valdovas pabrėžtinai rodė susivaldymą ir santūrumą, kurio dėka visi pagal savo rangą elgėsi saikingai, rodė pagarbą sau ir kitiems, rūpestingą sielos ir kūno kontrolę, tokį judesių taupumą, kad joks nevalingas ir brutalus judesys netrikdė grožio darnos, kuri, atrodo, glūdėjo kiekvieno dvasioje: „Niekada nebuvo galima išgirsti, kad kažkas burnotų pykdamas ar šauktų džiaugdamasis, juoktųsi atvira gerkle, bet juos matant būtų buvę pasakyta, kad jų grožis atitinka modelį“ 193. Individas save kaip moralės subjektą išreiškia labai tiksliai pamatuoto elgesio plastika, gerai matoma visiems ir verta ilgo atminimo.

* * *

Tai yra tik eskizas, turintis preliminarius tikslus; keli bendri bruožai, apibūdinantys, kaip graikų klasikinėje filosofijoje buvo galvojama apie seksualinę praktiką ir kaip ji buvo padaryta moralės sritimi. Šios srities elementai – „etinė substancija“ – buvo suformuoti aphrodisia, t. y. gamtos nulemtų veiksmų, kuriuos ji susiejo su intensyviu malonumu ir į kuriuos stumia su jėga, visada grasinančia perdėjimu ir sukilimu. Principą, kuriuo remiantis reikėtų sureguliuoti šią veiklą – jos „pajungimo būdą“ – apibrėžė ne universali teisėtvarka, nustatanti leistinus ir draudžiamus veiksmus, o veikiau savoir faire – menas, kuris nurodė, kokius modelius taikyti atsižvelgiant į įvairius kintamuosius dydžius (poreikį, laiką, statusą). Darbas, kurį individas privalėjo dirbti su pačiu savimi, ir privaloma askezė turėjo kovos, kurią reikia kovoti, ir pergalės, kurią reikia laimėti įtvirtinant valdžią pačiam sau, formą, remiantis namų ar politinės valdžios modeliu. Ir pagaliau gyvenimo būdas, kurio buvo siekiama šituo savęs valdymu, apibūdinamas kaip aktyvi laisvė, neatskiriama nuo struktūrinio, instrumentinio ir ontologinio ryšio su tiesa.

Dabar aišku: šitie moraliniai apmąstymai apie kūną, apie vedybas ir apie meilę berniukams išplėtojo griežtumo temas, kurios nėra nepanašios į nurodymus ir draudimus, galimus sutikti vėliau. Tačiau net pastebėjus šį tęstinumą, reikia turėti omeny, kad moralinis subjektas nebus sukurtas tokiu pat būdu. Pagal krikščioniškąją seksualinio elgesio moralę etinė substancija bus apibrėžta ne per aphrodisia,  o per širdies gelmėse besislepiančių troškimų sritį ir kuo rūpestingiausiai apibrėžtos formos ir sąlygų veiksmų visumą; paklusnumas įgaus ne savoir faire,  o įstatymo pripažinimo ir paklusimo ganytojiškajai valdžiai formą; taigi moralinį subjektą apibūdins ne tiek tobulas savęs valdymas atliekant vyriško tipo veiklą, kiek savęs atsižadėjimas ir skaistybė, kurios modelis būtų nekaltybė. Šituo remiantis galima suprasti dviejų opozicinių ir papildančių viena kitą praktikų svarbą krikščioniškajame modelyje: tai lytinių aktų kodifikavimas, kuris taps vis tikslesnis, ir troškimo hermeneutikos bei savęs iššifravimo procedūrų plėtojimas.

Kalbant schemiškai, būtų galima pasakyti, kad moraliniai antikos apmąstymai apie malonumus nėra nukreipti nei į veiksmų kodifikavimą, nei į subjekto hermeneutiką, o tik į požiūrio stilizavimą ir būties estetiką. Į stilizavimą todėl, kad lytinės veiklos ribojimas pateikiamas kaip atviras reikalavimas: galima lengvai įsitikinti, kad nei medikai, duodantys patarimus apie režimą, nei moralistai, liepiantys vyrams gerbti savo žmonas, nei tie, kurie duoda patarimus apie gerą elgesį, kurio reikia laikytis mylint berniukus, labai aiškiai nepasakys, ką reikia ir ko nereikia daryti tuose seksualiniuose veiksmuose ar praktikose. Ir, žinoma, tai yra ne dėl autorių drovumo arba santūrumo, bet dėl to, kad problema glūdi ne ten: seksualinis nuosaikumas yra laisvės, kuri įgauna formą valdant save, pasireiškimas; ir ji pasireiškia tuo, kaip subjektas elgiasi vykdydamas savo vyriškąją veiklą, koks jo ryšys su savimi santykiuose su kitais. Šita laikysena kur kas geriau negu atliekami veiksmai arba slepiami troškimai leidžia spręsti apie vertę. Apie moralinę vertę, kuri taip pat yra ir estetinė vertė, ir tiesos vertė, nes stengiantis patenkinti tik tikruosius troškimus, gerbiant tikrąją žmogiškosios būtybės hierarchiją ir niekada nepamirštant to, kas esi iš tikrųjų, bus galima savo elgesiui suteikti formą, garantuojančią reputaciją ir vertą atminimo.

Dabar reikia pasižiūrėti, kaip IV amžiuje formavosi ir plėtojosi kai kurios didžiosios seksualinio griežtumo temos, kurių istorinis likimas nesibaigs su graikų kultūra. Aš nepradėsiu nuo bendrųjų teorijų apie malonumą ar dorybę; aš remsiuos egzistuojančiomis ir pripažintomis praktikomis, per kurias žmonės bandė savo elgesiui suteikti formą: režimo laikymąsi, namų valdymo praktiką, įsimylėjusiojo meilinimosi praktiką. Aš bandysiu parodyti, kaip šios trys praktikos buvo apmąstytos medicinoje ar filosofijoje ir kokius skirtingus būdus pasiūlė šie apmąstymai – būdus ne kruopščiai kodifikuoti seksualinį elgesį, bet veikiau jį „stilizuoti“: stilizavimas dietetikoje – kasdienio individo ryšio su savo kūnu menas; stilizavimas ekonomikoje – žmogaus kaip šeimos galvos elgesio menas; ir erotikoje – vyro ir berniuko elgesio, esant abipusiam meilės ryšiui, menas 194.

——————————–

Išnašos

43 E. Leski.  Die Zeugungslehre der Antike, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und Literatur,  XIX, Mayence, 1950, p. 1248.

44 K. J. Dover.  Classical Greek Attitudes to Sexual Behaviour, Arethusa,  6, nr 1, 1973, p. 59; ID., Greek Popular Morality,  1974, p. 205 ir Graikų homoseksualumas,  p. 83–84.

45 Ksenofontas.  Atsiminimai, I, 3, 13.

46 K. J. Doveris pažymi šio santūrumo akcentavimą klasikinėje epochoje: Greek Popular Morality,  p. 206–207.

47 K. J. Dover.  Graikų homoseksualumas, p. 17 ir toliau.

48 Šv. Augustinas.  Išpažinimai, IV, sk. 8, 9 ir 10.

49 Aristotelis.  Nikomacho etika, III, 10, 1 118 a b (vertimas į prancūzų k. R. A. Gauthier ir J. Y. Jolit).

50 Aristotelis.  Eudemo etika, III, 2, 8–9, 1230 b.

51 Nikomacho etika, lot. cit. Taip pat Tariamasis Aristotelis.  Problemos, XXVIII, 2. Vis dėlto reikia pabrėžti daugelio graikiškų tekstų žvilgsniui ir akims teikiamą svarbą malonumo ar meilės genezei: ne dėl to, kad žvilgsnio malonumas pats savaime būtų nenuosaikus; tiesiog jis padaro angą, pro kurią paveikia sielą. Apie tai rašo Ksenofontas, Atsiminimuose,  I, 3, 12–13. Nepaisant keliamo pavojaus (Ksenofontas,  ten pat), bučinys buvo labai vertinamas kaip fizinis malonumas ir sielų bendravimas. Iš tiesų reikėtų atlikti ištisą istorinį „malonumo kūno“ ir jo transformacijų tyrimą.

52 Apie muzikos pavojus žr. Platonas.  Valstybė, III, 398 e (lydietiškosios harmonijos pražūtingos net moterims, a fortiori  vyrams). Apie kvapų ir vizualinio paveikslo mnemoninį vaidmenį žr. Aristotelis.  Nikomacho etika, III, 10, 1 118 a.

53 Daug vėliau toks priekaištas bus sutinkamas Lukianui priskiriamoms Meilėms,  53.

54 Aristotelis.  Gyvūnų istorija, V, 2, 539 b.

55 Ten pat, VI, 18, 571 b.

56 Ten pat, 18, 571 b ir 572 b.

57 Aristotelis.  Apie gyvūnų dalis, 660 b.

58 Platonas.  Filebas, 44 e.

59 Reikia pažymėti, kad posakiai, labai stipriai susiejantys malonumas ir geismus ir parodantys aphrodisia  moralės ir su aktu susijusių geismo bei malonumo sudaromos visumos dinamikos žaismą, yra dažni. Pora epithumiai hedonai  labai dažnai randama Platono veikaluose: Gorgijas  484 d, 491 d; Puota  196 c; Fedras  237 d; Valstybė , IV, 430 e, 431 c ir d; IX, 571 b; Įstatymai,  I, 647 e; IV, 714 a; VI, 782 e; VII, 802 e; 864 b; X, 8 886 b; ir t. t., taip pat Aristotelio Nikomacho etikoje,  VII, 4, 1 148 a. Taip pat dažni posakiai, malonumą pateikiantys kaip jėgą, kuri įtikina, suvilioja, triumfuoja; apie tai kalbama Ksenofonto Atsiminimuose , I, 2, 23; I, 4, 14; I, 8; IV, 5, 3, ir t. t.

60 Kartais pasakojimuose ypatingas vyro potraukis berniukams laikomas būtinybe. Pvz., Ksenofontas Anabasyje  kalba apie kažkokį Episteną (VII, 4). Tačiau, piešdamas neigiamą Menono portretą (II, 6), pastarajam jis prikiša ne tokį pomėgį, bet nemokėjimą mėgautis tokiais malonumais: pernelyg jaunam gauti valdžią; arba mylėti dar bebarzdį, bet jau per seną berniuką.

61 Ksenofontas.  Agesilajas, V.

62 Diogenas Laertijas apie Arkesilają, Filosofų gyvenimas, IV, 6. Plutarchas taip pat pažymės, kad Hipereidas buvo linkęs į aphrodisia, Dešimties oratorių gyvenimas,

63 Platonas.  Įstatymai, I, 636 c.

64 Tokiu pačiu būdu paaiškinimą apie perdėto nenuosaikumo iš meilės berniukams atsiradimą pateiks Dionas Prusietis (Kalbos,  VII, 150).

65 Platonas.  Timajas, 86 c e.

66 Aristotelis.  Nikomacho etika, III, 11, 1 118 b. Tačiau reikia pažymėti, kad Aristotelis daugelį kartų iškelia „gėdingų malonumų“, kuriuos kai kurie gali patirti, klausimą (Nikomacho etika, VII, 5, 1 148 b; X, 3, 1 173 b.) Apie troškimą, natūralų jo objektą ir jo variacijas žr. Platonas.  Valstybė, IV, 437 d c.

67 Aristotelis.  Gyvūnų istorija, VIII, 1, 581 a. Platonas  Valstybėje, IV, 426 a b, kalba apie ligonius, kurie, užuot laikęsi dietos, ir toliau valgo, geria ir aphrodisiazein.

68 Ksenofontas.  Puota, IV, 38. Tariamasis Aristotelis.  Apie nevaisingumą, V, 636 b.

69 Aristotelis.  Gyvūnų istorija, IX, 5, 637 a; VII, I, 581 b.

70 Ksenofontas.  Hieronas, III, 4.

71 Tariamasis Aristotelis.  Problemos, IV, 26.

72 P. Manuli.  Fisiologia e patologia del feminile negli scritti hippocratici. Hippocratica, 1980, p. 393.

73 Aristotelis.  Apie gyvūnų kilmę, I, 21, 729 b.

74 Hipokratas.  Priesaika, Raštai, išl. Loeb, I, p. 300.

75 Platonas.  Puota, 189 d 193 d. Apie mitinius laikus, kai nebuvo seksualinio dauginimosi, žr. Politika, 271 a 272 b.

76 Aristotelis.  Apie gyvūnų kilmę, II, 1, 731 b; Apie sielą, II, 4, 415 a b.

77 Platonas.  Valstybė, VIII, 559 c.

78 Aristotelis.  Nikomacho etika, VII, 4, 2, 1 147 b.

79 Rufas Efesietis . Raštai, išl. Daremberge, p. 318.

80 Diogenas Laertijas.  Filosofų gyvenimas, II, 8.

81 Apie tokių rūšies malonumų bendrumą su gyvūnais žr. Ksenofontas.  Hieronas, VII; apie fizinio malonumo mišrų pobūdį – Platonas.  Valstybė, IX, 538 b; Filebas, 44; apie malonumą, lydintį kūno sugrįžimą į pradinę būseną – Platonas. Timajas, 64 d 65 a; Aristotelis.  Nikomacho etika, VII, 4, 1 147 b.

82 Platonas.  Įstatymai, I, 636 c.

83 Platonas.  Ten pat, 783 a b.

84 Platonas,  Valstybė, III, 403 a.

85 Apie malonumų perdėjimą (huperbole, huperballein ) žr., pvz., Platonas.  Valstybė, 402 e; Timajas, 86 b; Aristotelis.  Nikomacho etika, III, 11, 1 118 b; VII, 4, 1 148 a; VII, 7, 1 150 a; VII, 7, 1, 150 b. Apie sukilimą (epanastasis, stasiazein) – Platonas.  Valstybė, IV, 442 d; IV, 444 b; IX, 586 e; Fedras, 237 d.

86 Platonas.  Įstatymai, VI, 783 a.

87 Aristotelis.  Nikomacho etika, III, 12, 1 119 b.

88 Diogenas Laertijas.  Filosofų gyvenimas, VI, 8.

89 Ksenofontas.  Atsiminimai, I, 3, 15.

90 Platonas.  Valstybė, III, 389 d e; taip pat IX, 580 e.

91Aristotelis.  Nikomacho etika, III, 11, 1, 1 118 b.

92 Ten pat, III, 10, 9, 1 118 a.

93 Platonas.  Puota, 187 e.

94 Aristotelis.  Nikomacho etika, VII, 14, 7, 1 154 a.

95 Aristotelis.  Gyvūnų istorija, VII, I, 581 b; Apie gyvūnų kilmę, II, 7, 747 a.

96 Platonas (Valstybė, V, 451 c) kalba apie tai, koks turi būti korektiškas moterų ir vaikų „turėjimas ir naudojimas“ (ktēsis te kai chreia);  taigi čia kalbama apie ryšių ir santykių, kokius su jais galima turėti, visumą. Polibijas iškelia chreia aphrodisiōn,  kuri, kaip ir drabužių ir maisto prabanga, apibūdina kilmingų valdovų papročius ir sukelia nepasitenkinimą ir revoliuciją (Istorijos, VI, 7).

97 Aristotelio Retorika  (I, 9) apibūdina nuosaikumą kaip tai, kas mums vadovauja, „kaip to nori nomos “ kada kalbama apie kūniškuosius malonumus. Apie nomos sąvoką – J. de Romilly.  Įstatymo idėja graikų filosofijoje.

98 Diogenas Laertijas.  Filosofų gyvenimas, VI, 2, 46. Taip pat žr. Dionas Prusietis. Kalbos, VI, 17–20, ir Galenas.  Apie pažeistas vietas, VI, 5.

99 Diogenas Laertijas.  Filosofų gyvenimas, VI, 2, 69.

100 Ksenofontas.  Puota, IV, 38.

101 Ksenofontas.  Atsiminimai, I, 3, 14.

102 Ten pat, II, 1, 33.

103 Ten pat, IV, 5, 9.

104 Platonas . Gorgijas, 492 a b, 494 c, 507 e; Valstybė, VIII, 561 b.

105 Ksenofontas.  Atsiminimai, II, 1, 30.

106 Ten pat, IV, 5, 9.

107 Ten pat, I, 3, 5.

108 Platonas.  Įstatymai, I, 636 d e. Apie kairos  sąvoką ir jos svarbą graikų moralei žr. Auberque.  La Prudence chez Aristote, Paryžius, 1963, p. 95 ir toliau.

109 Tai vėlyvas amžius: anot Aristotelio, sperma būna nevaisinga iki dvidešimt vienerių metų. Tačiau amžius, kurio vyras turi sulaukti, norėdamas tikėtis sveikų palikuonių, yra dar vėlesnis: „Sulaukus dvidešimt vienerių metų, moterys jau tinkamos vaikams daryti, tačiau vyrams dar reikia vystytis“. (Gyvūnų istorija , VII, 1, 582 a.)

110 Visai tai bus išplėtota kitame skyriuje.

111 Plutarchas.  Stalo pašnekesiai, III, 6.

112 Ksenofontas.  Kyro ugdymas, VIII, 1, 32.

113 Ksenofontas . Atsiminimai, IV, 4, 21 23.

114 Platonas.  Puota, 180 c 181 a; 183 d. Tariamasis Demostenas.  Eroticos, 4.

115 Platonas.  Puota, 180 c 181 a; 183 d. Tariamasis Demostenas.  Eroticos, 4.

116 Ksenofontas. H ieronas, VII.

117 Ten pat, VII, Agesilajas, V.

118 Ksenofontas.  Atsiminimai, II, 6, 1–5.

119 Ten pat, II, 1,1 4.

120 Ksenofontas . Atsiminimai, I, 5, 1.

121 Platonas.  Valstybė, IV, 431, c d.

122 Ksenofontas.  Kyro ugdymas, VIII, I, 30. Apie sōphrosunē  sąvoką ir jos evoliuciją žr. H. North.  sōphrosunē; autorius pabrėžia dviejų žodžių sōphrosunē  ir enkrateia  artimumą Ksenofonto veikaluose (p. 123–132).

123 Platonas.  Gorgijas, 491 d.

124 Platonas.  Valstybė“, IV, 430 b. Aristotelis Nikomacho etikoje  (VII, 1, 6, 1 145 b) primena nuomonę, kuria remiantis tas, kuris yra sōphrōn,  taip pat yra enkratēs ir karterikos.

125 Platonas.  Gorgijas, 507 a b. Taip pat Įstatymai,  III, 697 b. „Sielos gėrybes reikia. laikyti pirmosiomis ir pačiomis brangiausiomis, kai ten glūdi nuosaikumas“.

126 H. North.  sōphrosunē, p. 202–203.

127 Aristotelis.  Nikomacho etika, III, 11 ir 12, 1 118 b 1 1 119 a ir VII, 7, 849, 1 150 a 1 152 a.

128 Platonas.  Įstatymai, I, 647 e.

129 Antifonas,  in Stobajas.  Florilegium, V, 33. Tai Antifono kūrinių 16 asis fragmentas (C.U.F.).

130 Ksenofontas.  Hieronas, VII. Aristotelis.  Nikomacho etika, III, 10, 8, 1 117 b.

131 Taip pat galima rasti daugybę žodžių, kaip agein, ageisthai  (vesti, būti vedamam); Platonas.  Protagoras, 355 a; Valstybė, IV, 431 e; Aristotelis.  Nikomacho etika, VII, 7, 3, 1 150 a. Kolazein (turėti savyje): Gorgijas, 491 e, Valstybė, VIII, 559 b; IX, 571 b. Antiteinein ( priešintis): Nikomacho etika, VII, 2, 4, 1 146 a; VII, 7, 5 ir 6, 1 150 b. Emphrassein  (daryti kliūtį): Antifonas.  Fragm. 15. Antechein  (priešintis): Nikomacho etika, VII, 7, 4 ir 6, 1 150 a ir b.

132 Nikan  (nugalėti): Platonas.  Fedras, 238 c; Įstatymai, I, 634 b; Aristotelis.  Nikomacho etika, VII, 7, 1 150 a; VII, 9, 1 151 a; Antifonas.  Fragm. 15. Kratein ( dominuoti): Platonas.  Protagoras, 353 c; Fedras, 237 e 238 a; Valstybė, IV, 431 a c; Įstatymai, 840 c; Ksenofontas.  Atsiminimai, I, 2, 24; Antifonas.  Fragm. 15 ir 16; Aristotelis.  Nikomacho etika, VII, 4 c, 1 149 a; VII, 5, 1 149 a. Hēttasthai (būti nugalėtam): Protagoras, 352 e; Fedras, 233 c; Įstatymai, VIII, 840 c; Laiškas VII, 351 a; Nikomacho etika, VII, 6, 1, 1 149 b; VII, 7, 4, 1 150 a; VII, 7, 6, 1 150 b; Isokratas.  Nikoklis, 39.

133 Ksenofontas . Atsiminimai, I, 3, 14.

134 Ksenofontas.  Apie namų ūkį, I, 23.

135 Platonas . Valstybė, VIII, 560 b.

136 Platonas . Valstybė, IX, 572 d 573 b.

137 Ten pat, IX, 571 d.

138 Įstatymai, VI, 783 a b.

139 Platonas.  Fedras, 232 a; Valstybė, IV, 430 c; Įstatymai, I, 626 e, 633 e; VIII, 840 c; Laiškas VI, 337 a.

140 Platonas.  Valstybė, IV, 431 a.

141 Platonas.  Įstatymai, I, 626 d e.

142 Ten pat, VIII, 840 c.

143 Platonas.  Valstybė, IX, 571 b. Nikomacho etikoje  kalbama apie tai, kaip „pašalinti malonumą*4, ką Trojos senoliai norėjo padaryti Helenui (II, 9, 1 109 b.)

144 Diogenas Laertijas.  Filosofų gyvenimas, IV, 7, 49.

145 Aristotelis.  Nikomacho etika, VII, 2, 1 146 a.

146 Ten pat, III, 11, 1119 a.

147 Diogenas Laertijas.  Filosofų gyvenimas, II, 8, 75.

148 Aristotelis.  Nikomacho etika, VII, 2, 1 119 b. Taip pat Platonas.  Valstybė, IX, 590 e.

149 Ksenofontas.  Apie namų ūkį, I, 22–23.

150 Platonas.  Įstatymai, III, 689 a b: „Dalis, kuri kenčia ir naudojasi gyvenimu, yra sieloje, kaip ir tauta ir minia yra mieste“.

151 Platonas . Valstybė, IX, 577 d.

152 Ten pat, I, 647 d.

153 Platonas . Įstatymai, I, 647 d.

154 Ksenofontas.  Atsiminimai, I, 2, 19.

155 Ten pat, I, 2, 24.

156 Platonas.  Gorgijas, 527 d.

157 Apie ryšį tarp pratimų ir rūpestį dėl savęs, Alkibiadas , 123 d.

158 Diogenas Laertijas.  Filosofų gyvenimas, VI, 2, 70.

159 Platonas.  Valstybė, IX, 571 c 572 b.

160 Platonas.  Įstatymai, I, 643 b: „Tas, kuris nori kitus vieną dieną pralenkti kurioje nors srityje, turi su šiuo dalyku būti susijęs (melčtan)  nuo vaikystės ir domėtis bei užsiimti viskuo, kas su juo susiję“.

161 Ksenofontas.  I^akedemoniečių valstybė, 2 ir 3.

162 Platonas.  Valstybė, III, 413 sk.

163 Platonas.  Įstatymai, I, 647 e – 648 c.

164 Aristotelis.  Nikomacho etika, II, 2, 1 104 a.

165 Platonas . Valstybė, III, 413 e.

166 Platonas . Įstatymai, I, 643 e.

167 Ksenofontas.  Atsiminimai, IV, 5, 2–3.

168 Savaime aišku, kad tai nereiškia, jog skaistybės temos nebuvo klasikinės epochos graikų malonumų moralėje; pitagoriečiams ji užėmė gana reikšmingą vietą; ji buvo labai svarbi Platonui. Tačiau atrodo, kad, kalbant apie fizinius geismus ir malonumus apskritai, moralaus elgesio esmė dažniausiai buvo apmąstoma kaip dominavimas. Skaistybės etikos bei su ja susijusių savęs pažinimo praktikų atsiradimas ir išsivystymas bus ilgai gyvuojantis istorinis reiškinys.

169 Aristotelis.  Politika, VII, 14, 1 332 a.

170 Diogenas Laertijas.  Filosofų gyvenimas, VI, 2, 66. Vergavimas malonumams labai dažnai sutinkamas posakis. Ksenofontas . Apie namų ūkį, I, 22; Atsiminimai, IV, 5. Platonas.  Valstybė, IX, 577 d.

171 Ksenofontas.  Apie namų ūkį, I, 1, 17.

172 Ksenofontas.  Atsiminimai, IV, 5, 2 11.

173 Platonas.  Valstybė, IX, 590 c.

174 Platonas.  Valstybė, IX, 580 c.

175 Aristotelis.  Politika, V, 10.

176 Ksenofontas.  Kyro ugdymas, VIII, 1, 30–34.

177 Isokratas.  Nikoklis, 37–39.

178 Aristotelis.  Politika, V, 11, 1 315 a.

179 Platonas.  Gorgijas, 491 d.

180 Ksenofontas.  Apie namų ūkį, X, 1.

181 Aristotelis.  Politika, I, 13, 1 260.

182 Diogenas Laertijas.  Filosofų gyvenimas, VI, 2, 54.

183 Aristotelis.  Nikomacho etika, III, 12, 1 119.

184 Ksenofontas.  Atsiminimai, III, 9, 4.

185 Platonas.  Valstybė, IV, 431 e – 432 b.

186 Aristotelis.  Nikomacho etika, III, 12, 1 119 b.

187 Ten pat, III, 12, 1 119 b.

188 Platonas.  Įstatymai, I, 636 d e.

189 Ksenofontas.  Atsiminimai, IV, 5, 11.

190 Platonas.  Fedras, 254 b.

191 Platonas.  Gorgijas, 506 d 507 d.

192 Platonas.  Valstybė, III, 402 d 403 b.

193 Ksenofontas.  Kyro ugdymas, VIII, 1, 33.

194 Henri Joly veikalas Platoniškasis perversmas  pateikia pavyzdį, kaip graikų filosofijoje galima analizuoti praktikų ir filosofinių apmąstymų ryšius.

——————————-