Nikolajus Berdiajevas

(Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

APIE ŽMOGAUS VERGYSTĘ IR LAISVĘ

Asmenybė visada siejasi su meile. Asmenybė – tai mylinti ir neapkenčianti, patirianti Erosą ir antierosą agoniška būtybė. Asmenybės nebūna be aistrų, kaip be aistrų nebūna ir genijaus. Meilė – asmenybės realizavimo kelias. Tačiau egzistuoja du meilės tipai – pakili ir nuolanki, erotinė ir agapė (dangiškoji) meilė. Tad ir asmenybei būdinga abiejų tipų meilė. Tik šitaip asmenybė save tarsi įbūtina.

Platonas mokė tik erotinės meilės, ji ir yra Erosas. Platoniškasis erosas, gimęs turte ir skurde, – tai pakilimas iš daugialypio jausmų pasaulio į vieningą idėjų pasaulį. Tačiau erosas nėra meilė konkrečiai, gyvastingai, sąmišiai būtybei (kaip idėjų pasaulio ir jausmų pasaulio kratiniui), o meilė grožiui, aukščiausiam gėriui, dieviškam tobulumui. O štai erotiškoji meilė – tai aukštybių trauka, veržimasis aukštyn, nupuolusios būtybės prikėlimas, skurstančios – praturtinimas. Šitai ir nulemia vyro bei moters meilę, bet sukelia ir sumaištį. Juk lytiškumas yra ir nuosmukis, iš jo kyla pasipildymo ilgesys, judėjimas pilnatvės link, o jos neįmanoma pasiekti. Tad meilės tragiškumas susijęs su konfliktu tarp meilės konkrečiai jausmų pasaulio būtybei ir meilės idėjų pasaulio grožiui. Platoniškąja prasme nė viena konkreti būtybė nėra tapati idėjų pasaulio grožiui. Todėl meile alsuojantis erosas, įkvėpimas, žavėjimasis turi susijungti su meile alsuojančiu atlaidumu, atjauta ir gailestingumu. Pagaliau meilingasis erosas slypi kiekviename pasirinkime, jis glūdi draugystės meilėje ar tėvynės meilėje, netgi meilėje idealioms filosofinėms ir meninėms vertybėms; glūdi jis ir religiniame gyvenime.   O štai caritas yra pakantumo, atlaidumo meilė, ji nieko neieško sau, savo praturtėjimui, ji atiduoda, aukoja, ji atsidavusi kenčiančiam, tamsoje agonizuojančiam pasauliui. Eroso meilė turi būti abipusė, o atjautos meilei abipusiškumo nereikia, būtent čia jos galia ir vertė. Eroso meilė tarsi regi kito paveikslą, mylimąjį Dieve, regi žmoguje Dievo idėją ir mylimojo grožį. O atjautos meilė regi kitą tarsi Dievo apleistą, panirusį į pasaulio tamsą, kenčiantį, išsigimusį.

Įdomūs M. Šelerio apmąstymai apie krikščioniškos ir platoniškos meilės skirtumą, meilės, skirtos konkrečiam asmeniui, ir meilės, skirtos idėjai. Bet platoniškumas giliai įsismelkė į krikščionybę. Platoniškumas ir platoniškasis erosas nesprendė asmenybės problemos. O krikščionybė ją sprendžia, tačiau krikščioniška mintis ir praktika tarsi užtemdė asmenybės problemą beasmeniu meilės, – tiek erotinės, tiek ir caritas meilės supratimu. Šitaip platoniškojo Eroso beasmeniškumas buvo tarsi perkeltas į krikščionišką meilės sampratą. Vien tikras meilės atskleidimas padeda suprasti ją kaip abipusį vyksmą, nukreiptą iš asmens į asmenį. Beasmenis Erosas nukreiptas į grožį ir tobulybę, o ne į konkrečią būtybę, nepakartojamą asmenį, beasmenė agape (dangiškoji) ir karitatyvinė meilė nukreipta apskritai į artimą, kenčiantį ir ieškantį pagalbos. Tai yra meilės persilaužimas beasmeniame aukštesniame dangiškajame ir žemesniajame pasaulyje, beasmeniame idėjų pasaulyje ir beasmeniame kančių ir tamsos pasaulyje. Tačiau meilė, iškylanti virš „bendrumo”, beasmeniškumo, yra nukreipta į asmens vaizdinį, į šio vaizdinio amžinumo teigimą ir savo ryšio su šiuo vaizdiniu amžinumo teigimą. Tai nesikeičia nei tada, kai šis ryšys su kitu asmeniu yra susižavėjimas ir kilimas aukštyn, nei tada, kai šis ryšys galbūt tik erotiškai keliantis aukštyn ir tik vedantis žemyn, nes būtina vieno jungtis su kitu. Vien erotiškoje meilėje glūdi demoniškas ir naikinantis pradas, vien karitatyvinėje, atjaučiančioje meilėje glūdi kito žmogaus orumą žeidžiantis pradas. Štai čia ir slypi sudėtingo meilės santykio su kitu asmeniu problema. Krikščioniškoji meilė, kuri taip lengvai įgauna retoriškas ir žmogų menkinančias formas, virsdama asketiškomis pratybomis, gelbstinčiomis sielą, ir „gerais darbais”, labdara, savo esme yra dvasinė, o ne vitalinė. Bet ji negali būti atsietai dvasinė, ji konkrečiai dvasinė, sielos meilė, susieta su vieninga asmenybe. […]

Eroso meilė negali būti nukreipta į visus, jos negalima prisijaukinti sau, ji yra pasirinkimas, tačiau atjautos meilė, nukreipta žemyn, gali būti nukreipta į visą kenčiantį pasaulį, – čia ir pasireiškia jos kurianti galia. Prie meilės problemų ir erotinių vilionių dar sugrįšime. Bet sprendžiant asmenybės problemą labai svarbu suvokti, kad asmenybė yra būtybė, sugebanti ir mylėti, žavėtis, ir gailėtis, atjausti.

*  *   *

Prudonas, daug nesigilindamas, sako: meilė yra mirtis. Ši meilės ir mirties tema visuomet kamavo žvelgiančius gyvenimo gelmėn. Meilės ekstazė savo viršūnėje tarsi susiliečia su mirties ekstaze. Ekstazė iš esmės reiškia transcendentiškumą, išėjimą iš įprasto pasaulio ribų. Meilė ir mirtis – patys reikšmingiausi dalykai žmogaus gyvenime, juk visi, net netalentingi bei kūrybiškai negabūs žmonės, turi meilės patirtį ir patirs mirtį. Juk ir gyvenimas turi mirties patirtį, prie jo prisiliečia mirties slėpinys. Meilė ir mirties prisilietimas sukelia didžiausią įtampą žmogaus gyvenime, tai išeitis iš prievartinės pilkos kasdienybės valdžios. Meilė pergali mirtį, ji už mirtį stipresnė ir kartu veda į mirtį, žmogus atsiduria ties mirties riba. Tai žmogaus egzistencijos paradoksas: meilė siekia pilnatvės, bet joje slypi mirtinas geluonis, meilė yra kova už nemirtingumą ir mirtį nešantis erosas. Objektyvizuoto pasaulio kasdienybėje nebe tokia aštri atrodo tema apie meilės ir mirties ryšį. Meilė, personali meilė, nukreipta į asmens nemirtingumą, dūsta objektyvizuoto pasaulio tikrovėje, ji iš čia išstumiama ir atsiduria ties mirties riba, suprasdama mirtį platesne prasme, ne vien fizine. Tristano ir Izoldos, Romeo ir Džiuljetos meilė veda į pražūtį. Platoniška meilė yra tragiška, be išeities. Socialinė kasdienybė tarsi gramzdina meilę, ją apriboja, įkuria socialines santuokos ir šeimos institucijas, ir iš esmės neigia teisę į meilę kaip į gyvenimo įtampą ir ekstaziškumą, nederantį socialinei tvarkai. Nėra beprasmiškesnio dalyko už ginčus apie meilės laisvę. Socialinė kasdienybė neigia meilės laisvę ir laiko ją amoralia. O kadangi ir religija neigia meilės laisvę, meilė atsiduria socialinės kasdienybės valdžioje ir pildo jos įnorius. Jau vien tokio požiūrio pateikimas yra neteisingas ir paviršutiniškas. Jokios kitos meilės, tik išskyrus laisvą, negali būti, o priverstinė, vidujai determinuota meilė tėra nevykęs žodžių žaismas. Reikia neigti ne meilės laisvę, o meilės vergystę. Juk meilė gali būti ir didžiausia vergystė. O ji kyla iš erotinės iliuzijos. Tačiau tai nė kiek nesisieja su socialiniais meilės laisvės apribojimais, tegul ir religinio charakterio. Neįmanoma ir neprivalu meilės atsisakyti vardan pareigos, socialinės ar religinės, tai būtų vergiškas reikalavimas, atsisakyti galima tik vardan laisvės arba gailestingumo, tai yra irgi vardan meilės, tik kitos. Meilės neturėtų vertinti visuomenė, ji nesugeba net įžvelgti meilės reiškinio, visados šneka apie kažką kita. Meilę reikia visiškai ir radikaliai desocializuoti, nes savo esme ji tokia ir yra. Socializuota būna šeima, o ne meilė. Giluminio jos ir mirties ryšio negali pastebėti visuomenė ir tie, kas kalba visuomenės vardu, tai yra šneka ne apie tai ir neįsigilinę. Visuomenė tepastebi šiurkščias realijas. O krikščioniškieji teologai, Bažnyčios mokytojai, oficialūs krikščionybės atstovai, niekad negalėjo pasakyti apie meilę nieko tikro be nešvankybių ir jos net nepastebėjo, o tai liudija, kad pati krikščionybė buvo socializuota kasdieniame objektyvizuotame pasaulyje ir pritaikyta jo reikalavimams. Buvo postringaujama apie lytiškumą, lytinį potraukį ir lytinį aktą, apie santuoką, šeimą ir vaikų gimdymą, bet ne apie meilę; tebuvo pastebimas tik biologinis arba sociologinis reiškinys. Meilės tema buvo laikoma kur kas nepadoresne už šnekas apie lytinį aktą ar apie komercinę santuokos bei šeimos pusę. Aišku, egzistuoja paslaptingas lyčių ir šeimos ryšys su pinigais, su pinigų misterija, bet meilė yra už šios sferos ribų. Tokios šnekos – paikystė. Augustinas parašė traktatą apie santuoką, labai primenantį gyvulininkystės sistemą; jis net nemano meilę egzistuojant ir negali nieko apie ją pasakyti, kaip ir kiti krikščioniškieji pamokslautojai, kurie, mano rimtu įsitikinimu, visada savo moraluose reiškė amoralias mintis, tai yra mintis, iš esmės prieštaraujančias personalizmo tiesai, tyrė asmenybę kaip gimininio gyvenimo priemonę. Galbūt pirmieji krikščioniškosios Europos istorijoje meilės temos ėmėsi Provanso trubadūrai, daug nusipelnę jausmų kultūrai. Santuoka ir šeima priklauso žmogaus egzistencijos objektyvizacijai, o meilė yra be galo subjektyvi.

Trys rusų mąstytojai: V. Solovjovas, V. Rozanovas ir N. Fiodorovas iš tikrųjų suvokė meilės ir mirties temą, bet ją sprendė labai skirtingai. V. Solovjovas buvo platonikas, ir jo asmeninė erotinė patirtis susieta su platonizmu. Tokie ir jo samprotavimai apie Sofiją, besisiejantys su mokymu apie asmenybę. Tačiau savo straipsnyje „Meilės prasmė”, galbūt pačiame nuostabiausiame iš visų, kuriuos parašė, jis peržengia beasmenio platonizmo ribas ir pirmąsyk krikščioniškos minties istorijoje susieja meilę-erosą ne su gimine, o su asmenybe. Meilę jis sieja ne su giminės pratęsimu, ne su jos nemirtingumu, o su asmenybės gyvenimo pilnatvės realizavimu ir su asmens nemirtingumu. V. Solovjovas apibrėžia meilės ir giminės pratęsimo priešybes, skirtingai nuo visų tradicinių samprotavimų apie santuokinės meilės prasmę. Jos pagrindas – asmenybė, o ne giminė. Vaikų gimdymu prasideda asmenybės skaidymasis ir atsiveria kvailos gimininio gyvenimo begalybės perspektyva. Tik meilė atkuria androgininę asmenybės pilnatvę, žmogus nustoja buvęs susiskaidžiusią, regresuojančia būtybe. Meilė su mirtimi siejasi ta prasme, kad jinai pergali mirtį ir tampa nemirtinga. Tačiau reikia paklausti, ar įmanoma visiškai realizuoti solovjovišką meilės prasmę: paties V. Solovjovo asmeninė patirtis buvo tragiška. V. Rozanovas – tarsi polius, priešingas V. Solovjovui. V. Solovjovo mokymas apie meilę personalistinis. Mirtį pergali asmens meilė. Rozanovo mokymas apie meilę susietas su gimine, beasmenis, čia mirtį pergali giminės pratęsimas. V. Rozanovas – didis krikščioniško požiūrio į lytį kritikas. Jis sudievina gimdančiąja. O lytį jis suvokia ne kaip puolimą nuodėmėn, o kaip gyvenimiškos palaimos ženklą; jis išpažįsta gimimo religiją ir priešpriešina ją krikščionybei kaip mirties religijai. Jis reikalauja pašventinti ir palaiminti lytinį aktą kaip gyvybės šaltinį. Pasak jo, lytis – ne mirties, o pergalės prieš mirtį šaltinis. V. Solovjovas jautė pirmykštę lyties nuodėmę. V. Rozanovas visiškai nejautė šios nuodėmės. Jis nori grįžti į senąją stabmeldystę, į judaizmą, laiminantį gimimą. Krikščionybė sukūrė asmenybės ir gimdančiosios lyties konfliktą. Todėl Rozanovas tampa krikščionybės priešu. Jam tarsi neegzistuoja asmenybės problemos. Pabrėžtinas asmenybės suvokimas sukelia priešiškumą gimdančiajai lyčiai. Svarbiausia problema čia tampa ne gimimas, o mirtis. Bet reikia atminti, kad istorijoje krikščionybės mokytojai santuokinę meilę visuomet pateisindavo būtent vaikų gimdymu. Lytiškumas, lytinis aktas buvo prakeiktas concupiscencia, bet lytinio akto pasekmė -vaikų gimdymas – buvo laiminamas. Čia Rozanovas teisingai įžvelgė veidmainiškumą, kurį smerkė. Šiaip ar taip, tradicinis krikščioniškasis mokymas apie meilę, jei tai galima pavadinti meile, iš esmės buvo mokymas apie gimdančią meilę, skirtą giminei pratęsti; meilė ne tik kad neturinti asmeninės prasmės, toji prasmė dar apšaukiama amoralia. Rozanovas su tuo sutinka, bet jis reikalauja nuoseklumo ir nuoširdumo: jeigu yra laiminamas vaikų gimimas, tai turėtų būti laiminamas ir vaikų gimimo šaltinis. N. Fiodorovas pirmiausia sielvartauja, negali susitaikyti su mirtimi, tegul ir vienos būtybės, jis kviečia į titaniškas grumtynes su mirtimi. Čia jam nėra lygių. Jis nori pergalėti mirtį ne asmens erosu ir ne asmens nemirtingumu, kaip V. Solovjovas, o mirusiųjų prisikėlimu, ne pasyviu prisikėlimo laukimu, o aktyviu prisikėlimu. Jis trokšta erotinę energiją paversti prisikėlimo energija, geidžia perkeisti erotinę energiją. Jis tiki laiko sugrąžinimo galimybe, tiki žmogaus valdžia ne tik ateičiai, bet ir praeičiai. Prisikėlimas yra aktyvus praeities keitimas. N. Fiodorovas nebuvo erotikos filosofas, kaip kad (kiekvienas savaip) V. Solovjovas ir V. Rozanovas, jis kupinas meilingos atjautos mirusiems. Jis kalba ne apie gimininį ar kolektyvinį gimimą, o apie gimininį, kolektyvinį prisikėlimą. Tačiau visi trys giliai apmąstė meilę ir mirtį, lyties ir mirties vergystę.

Su lytiškumo stichija susiję rimti žmogaus prigimties prieštaringumai. Žmogus patiria žeminančią lyties vergystę. Lytiškumas kankina ir neša daug nelaimių. Bet sykiu su lytimi siejasi gyvenimo įtampa, lytinė energija yra gyvenimo energija ir gali būti kūrybinio pakilimo versmė. Belytė būtybė yra žemesnės gyvybinės energijos būtybė. Lytinė energija gali būti kūrybos versmė. Su lytimi, kuri yra tarsi žmogaus nuosmukio ženklas, siejasi nepaprastas ilgesys. Šis ilgesys pats stipriausias esti jaunystėje. Tačiau lytis paklūsta siaubingam profanavimui, dėl jos profanuojamas visas žmogaus gyvenimas. Didžiausia banalybė gali būti siejama su lytimi. Esti profanuojama ne tik fizinė, bet ir psichinė lytiškumo pusė, erotika, net meilės žodžiai darosi nebepakenčiami, jie jau vos beištariami. Čia lyties vergystė įgauna šiurpaus lengvumo ir paviršutiniškumo formas. Lytiškumas siaubingas kasdienybės karalijoje, jis siaubingas buržuazijos pasaulyje, kai paklūsta pinigų valdžiai. Lytiškumo vergystė siejasi su moteriškojo prado valdžia žmogaus gyvenimui. Moteris nepaprastai linkusi į vergystę ir kartu linkusi pavergti. Lytis tėra vyriškos prigimties dalis, o moteriškosios – visuma. Todėl lyties vergystė moteriškojoje prigimtyje nereiškia neigimo ar pačios kūrybinės gyvybinės energijos susilpnėjimo, bet reiškia lyties vergystės nugalėjimą, lyties sublimaciją ir transformaciją. Galutinai pergalėti šią vergystę reiškia pasiekti androgininę visybę, kuri anaiptol nereiškia belytiškumo. Kūrybingoms natūroms erotika vaidina didelį vaidmenį. Tačiau erotikos universalumas, visiškas etikos pakeitimas erotika nėra naudingas asmenybės principui, asmens orumui, dvasinei laisvei, jis gali tapti subtilia vergyste. Padėti apginti asmenybę ir laisvę geriausiai gali etinis pradas, dvasios aktyvumas. Erotika negali būti dvasiškai pasyvi, siela ir kūnu viešpatauti virš dvasios. Tačiau kokia lyčių prasmė, kokia santuokos prasmė?

*  *  *

[…] Eroso meilė nėra vien gyvenimo pilnatvės ir įtampos paieška, ji taip pat sumenkina ir sumažina gyvenimo lobį. Meilėje glūdi despotizmas ir vergystė. O despotiškiausia – moteriška meilė, reikalaujanti sau visko. Todėl ji susiduria su asmenybės principu. Meilės sąsaja su pavydu padaro ją demonišką ir ypač stipriai tuo pasižymi moterys, jos gali virsti furijomis. Metafizinis meilės tragizmas yra ne tik tai, kad tiek daug meilės, kuri negali būti abipusė (tai daug skausmingiau): tragizmas -abipusės, atrodytų, laimingos meilės viduje. Tai siejasi su asmenybės paslaptimi, su didžiu moteriškos ir vyriškos prigimties skirtingumu, su pradinio meilės žavesio ir jos realizavimo kasdieniniame gyvenime neatitikimu, jos paslaptinga sąsaja su mirtimi. Bet meilės siaubą ir tragizmą prislopina racionalus gyvenimas, žmogaus egzistencijos įtarpavimas į socialinę tikrovę, tai yra objektyvumo pergalė prieš subjektyvumą. Tikroji meilė, visados retas žiedelis, ji agonizuoja ir dingsta iš pasaulio, nes pasaulis jai tapo pernelyg niekingas. Meilės drama rūstėja dėl jai atsiradusių kliūčių. Dabar viskas pasidarė lengva, tačiau ir ne taip įtempta, ne taip reikšminga. Tai – meilės pasaulyje paradoksas, viena iš laisvės paradoksalumo apraiškų. Laisvė verčiau renkasi kliūtis ir kovą. Be dvasinių pastangų ji lengvai tampa kūniška ir paviršutiniška. Santuoka savo socialine projekcija visada glaudžiai siejosi su ekonomika ir neretai būdavo prievartinio komercinio pobūdžio. Santuoka buvo labai toli nuo to, ką pavadintume paslaptimi. Dabar santuoka įgauna ne priverstinai, o laisvai komercinį pobūdį. Tai racionalizavimas, vykstantis visose gyvenimo sferose.

Labai painūs ir prieštaringi meilės santykiai su lytimi siaurąja šio žodžio prasme, su lytine sueitimi. Ją ryškiai ženklina žmogaus nuopuolio antspaudas; tai matyti visur ir tai glumina bei audrina žmogų. Bet jis bando apmąstyti, pateisinti lytinę sueitį. Paprastas fiziologinio poreikio patenkinimas, panašus į mitybos procesą, nesisieja su žmogaus gyvenimu ir nereikalauja prasmės, tai siejasi su gyvulišku žmogaus gyvenimu ir kelia gyvuliškos prigimties apribojimo bei įveikimo problemą. Žmogus sumąstė trejopai apibūdinti lytinę jungtį. Jos prasmė yra vaikų gimdymas, giminės pratęsimas. Tai labiausiai paplitęs ir pats dorybingiausias socialinis požiūris. Pagal personalinę vertybių nuostatą šis požiūris amoralus ir veidmainiškas, nepaisant dorybingumo regimybės. Geradarystė dažnai būna amorali. Amoralu žiūrėti į asmenybę vien kaip į giminės pratęsimo priemonę ir eksploatuoti savo potraukius bei jausmus vardan giminės tikslų. Totalitarinės valstybės pasiekė kraštutinį begėdiškumą, jos nori organizuoti lytinį žmonių gyvenimą, tepaisydamos gimininių ir valstybinių interesų – tarsi organizuotų gyvulininkystę. Būtų veidmainiška tvirtinti, kad žmogų traukia į lytinę jungtį vardan vaikų gimimo, nes panašus tikslas gali būti tik refleksijos rezultatas, juk lytinė jungtis savaime turi reikšmę. Šitam prieštarauja manantys, kad lytinės jungties prasmė – tiesiog pasitenkinimas, malonumas, kurį ji teikia. Tokia pažiūra irgi amorali (nors ir neveidmainiška), todėl kad ji žmogų verčia žemosios prigimties vergu ir žemina asmens kaip laisvos dvasios orumą. Yra ir trečiasis požiūris: lytinė jungtis – tai susiliejimas su mylimuoju, šia jungtimi siekiant pilnatvės. Tai asmeninis ir vienintelis priimtinas, moraliai ir dvasiškai pateisintas požiūris, nes jis renkasi lytiškumo sudvasinimą. Būtų galima paradoksaliai pasakyti, kad pateisintina tik tokia lytinė jungtis, kuri reiškia mylinčiųjų „asmeninės laimės” siekį, nors negalima tikėti jokia „laime”. Santuoką įprasmina ir pateisina tik meilė. Santuoka be meilės – amorali. O prideramas požiūris į vaikus nieko bendra su ja neturi, tai visai kitas klausimas. Kalbant apie lytį ir meilę-erosą, būtini du procesai: išorinis išsilaisvinimas iš visuomenės priespaudos ir vergystės bei autoritarinio šeimos supratimo, ir vidinė askezė, be kurios žmogus pavirsta savo žemosios prigimties vergu. Visi meilės tipai gali tapti vergyste ir žmogaus nelaisve – ir meilė-erosas, ir meilė-atjauta (pavyzdžiui, Dostojevskio kunigaikštis Myškinas). Bet meilė-erosas turi susijungti su meile-atjauta, kitaip ji virsta pavergėja. Bet kurio tipo meilė tik tada nepavergia, jeigu ji siejasi su laisvės vertybe. Meilės prasmė visados personifikuota ir idealizuota, net kai ji siejasi su pradais ir idėjomis, ne tik su būtybėmis. Pavyzdžiui, meilė Tėvynei yra personifikacija. Ir, žinoma, Dievo meilėje galime įžvelgti personifikaciją. Pasiekusi savo viršūnę meilė visada yra mylimojo veido regėjimas Dieve.

Pateikta iš:

Н.А. Бердяев. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). Париж, 1939. 44-49, стр. 184-196.