Pagal
Autorius: Nikolajus Berdiajevas

Apie žmogaus vergystę ir laisvę (Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

Apie žmogaus vergystę ir laisvę (Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

Nikolajus Berdiajevas

 

(Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

 

APIE ŽMOGAUS VERGYSTĘ IR LAISVĘ

 

Asmenybė visada siejasi su meile. Asmenybė – tai mylinti ir neapkenčianti, patirianti Erosą ir antierosą agoniška būtybė. Asmenybės nebūna be aistrų, kaip be aistrų nebūna ir genijaus. Meilė – asmenybės realizavimo kelias. Tačiau egzistuoja du meilės tipai – pakili ir nuolanki, erotinė ir agapė (dangiškoji) meilė. Tad ir asmenybei būdinga abiejų tipų meilė. Tik šitaip asmenybė save tarsi įbūtina.

Platonas mokė tik erotinės meilės, ji ir yra Erosas. Platoniškasis erosas, gimęs turte ir skurde, – tai pakilimas iš daugialypio jausmų pasaulio į vieningą idėjų pasaulį. Tačiau erosas nėra meilė konkrečiai, gyvastingai, sąmišiai būtybei (kaip idėjų pasaulio ir jausmų pasaulio kratiniui), o meilė grožiui, aukščiausiam gėriui, dieviškam tobulumui. O štai erotiškoji meilė – tai aukštybių trauka, veržimasis aukštyn, nupuolusios būtybės prikėlimas, skurstančios – praturtinimas. Šitai ir nulemia vyro bei moters meilę, bet sukelia ir sumaištį. Juk lytiškumas yra ir nuosmukis, iš jo kyla pasipildymo ilgesys, judėjimas pilnatvės link, o jos neįmanoma pasiekti. Tad meilės tragiškumas susijęs su konfliktu tarp meilės konkrečiai jausmų pasaulio būtybei ir meilės idėjų pasaulio grožiui. Platoniškąja prasme nė viena konkreti būtybė nėra tapati idėjų pasaulio grožiui. Todėl meile alsuojantis erosas, įkvėpimas, žavėjimasis turi susijungti su meile alsuojančiu atlaidumu, atjauta ir gailestingumu. Pagaliau meilingasis erosas slypi kiekviename pasirinkime, jis glūdi draugystės meilėje ar tėvynės meilėje, netgi meilėje idealioms filosofinėms ir meninėms vertybėms; glūdi jis ir religiniame gyvenime.   O štai caritas yra pakantumo, atlaidumo meilė, ji nieko neieško sau, savo praturtėjimui, ji atiduoda, aukoja, ji atsidavusi kenčiančiam, tamsoje agonizuojančiam pasauliui. Eroso meilė turi būti abipusė, o atjautos meilei abipusiškumo nereikia, būtent čia jos galia ir vertė. Eroso meilė tarsi regi kito paveikslą, mylimąjį Dieve, regi žmoguje Dievo idėją ir mylimojo grožį. O atjautos meilė regi kitą tarsi Dievo apleistą, panirusį į pasaulio tamsą, kenčiantį, išsigimusį.

Įdomūs M. Šelerio apmąstymai apie krikščioniškos ir platoniškos meilės skirtumą, meilės, skirtos konkrečiam asmeniui, ir meilės, skirtos idėjai. Bet platoniškumas giliai įsismelkė į krikščionybę. Platoniškumas ir platoniškasis erosas nesprendė asmenybės problemos. O krikščionybė ją sprendžia, tačiau krikščioniška mintis ir praktika tarsi užtemdė asmenybės problemą beasmeniu meilės, – tiek erotinės, tiek ir caritas meilės supratimu. Šitaip platoniškojo Eroso beasmeniškumas buvo tarsi perkeltas į krikščionišką meilės sampratą. Vien tikras meilės atskleidimas padeda suprasti ją kaip abipusį vyksmą, nukreiptą iš asmens į asmenį. Beasmenis Erosas nukreiptas į grožį ir tobulybę, o ne į konkrečią būtybę, nepakartojamą asmenį, beasmenė agape (dangiškoji) ir karitatyvinė meilė nukreipta apskritai į artimą, kenčiantį ir ieškantį pagalbos. Tai yra meilės persilaužimas beasmeniame aukštesniame dangiškajame ir žemesniajame pasaulyje, beasmeniame idėjų pasaulyje ir beasmeniame kančių ir tamsos pasaulyje. Tačiau meilė, iškylanti virš „bendrumo”, beasmeniškumo, yra nukreipta į asmens vaizdinį, į šio vaizdinio amžinumo teigimą ir savo ryšio su šiuo vaizdiniu amžinumo teigimą. Tai nesikeičia nei tada, kai šis ryšys su kitu asmeniu yra susižavėjimas ir kilimas aukštyn, nei tada, kai šis ryšys galbūt tik erotiškai keliantis aukštyn ir tik vedantis žemyn, nes būtina vieno jungtis su kitu. Vien erotiškoje meilėje glūdi demoniškas ir naikinantis pradas, vien karitatyvinėje, atjaučiančioje meilėje glūdi kito žmogaus orumą žeidžiantis pradas. Štai čia ir slypi sudėtingo meilės santykio su kitu asmeniu problema. Krikščioniškoji meilė, kuri taip lengvai įgauna retoriškas ir žmogų menkinančias formas, virsdama asketiškomis pratybomis, gelbstinčiomis sielą, ir „gerais darbais”, labdara, savo esme yra dvasinė, o ne vitalinė. Bet ji negali būti atsietai dvasinė, ji konkrečiai dvasinė, sielos meilė, susieta su vieninga asmenybe. […]

Eroso meilė negali būti nukreipta į visus, jos negalima prisijaukinti sau, ji yra pasirinkimas, tačiau atjautos meilė, nukreipta žemyn, gali būti nukreipta į visą kenčiantį pasaulį, – čia ir pasireiškia jos kurianti galia. Prie meilės problemų ir erotinių vilionių dar sugrįšime. Bet sprendžiant asmenybės problemą labai svarbu suvokti, kad asmenybė yra būtybė, sugebanti ir mylėti, žavėtis, ir gailėtis, atjausti.

*  *   *

Prudonas, daug nesigilindamas, sako: meilė yra mirtis. Ši meilės ir mirties tema visuomet kamavo žvelgiančius gyvenimo gelmėn. Meilės ekstazė savo viršūnėje tarsi susiliečia su mirties ekstaze. Ekstazė iš esmės reiškia transcendentiškumą, išėjimą iš įprasto pasaulio ribų. Meilė ir mirtis – patys reikšmingiausi dalykai žmogaus gyvenime, juk visi, net netalentingi bei kūrybiškai negabūs žmonės, turi meilės patirtį ir patirs mirtį. Juk ir gyvenimas turi mirties patirtį, prie jo prisiliečia mirties slėpinys. Meilė ir mirties prisilietimas sukelia didžiausią įtampą žmogaus gyvenime, tai išeitis iš prievartinės pilkos kasdienybės valdžios. Meilė pergali mirtį, ji už mirtį stipresnė ir kartu veda į mirtį, žmogus atsiduria ties mirties riba. Tai žmogaus egzistencijos paradoksas: meilė siekia pilnatvės, bet joje slypi mirtinas geluonis, meilė yra kova už nemirtingumą ir mirtį nešantis erosas. Objektyvizuoto pasaulio kasdienybėje nebe tokia aštri atrodo tema apie meilės ir mirties ryšį. Meilė, personali meilė, nukreipta į asmens nemirtingumą, dūsta objektyvizuoto pasaulio tikrovėje, ji iš čia išstumiama ir atsiduria ties mirties riba, suprasdama mirtį platesne prasme, ne vien fizine. Tristano ir Izoldos, Romeo ir Džiuljetos meilė veda į pražūtį. Platoniška meilė yra tragiška, be išeities. Socialinė kasdienybė tarsi gramzdina meilę, ją apriboja, įkuria socialines santuokos ir šeimos institucijas, ir iš esmės neigia teisę į meilę kaip į gyvenimo įtampą ir ekstaziškumą, nederantį socialinei tvarkai. Nėra beprasmiškesnio dalyko už ginčus apie meilės laisvę. Socialinė kasdienybė neigia meilės laisvę ir laiko ją amoralia. O kadangi ir religija neigia meilės laisvę, meilė atsiduria socialinės kasdienybės valdžioje ir pildo jos įnorius. Jau vien tokio požiūrio pateikimas yra neteisingas ir paviršutiniškas. Jokios kitos meilės, tik išskyrus laisvą, negali būti, o priverstinė, vidujai determinuota meilė tėra nevykęs žodžių žaismas. Reikia neigti ne meilės laisvę, o meilės vergystę. Juk meilė gali būti ir didžiausia vergystė. O ji kyla iš erotinės iliuzijos. Tačiau tai nė kiek nesisieja su socialiniais meilės laisvės apribojimais, tegul ir religinio charakterio. Neįmanoma ir neprivalu meilės atsisakyti vardan pareigos, socialinės ar religinės, tai būtų vergiškas reikalavimas, atsisakyti galima tik vardan laisvės arba gailestingumo, tai yra irgi vardan meilės, tik kitos. Meilės neturėtų vertinti visuomenė, ji nesugeba net įžvelgti meilės reiškinio, visados šneka apie kažką kita. Meilę reikia visiškai ir radikaliai desocializuoti, nes savo esme ji tokia ir yra. Socializuota būna šeima, o ne meilė. Giluminio jos ir mirties ryšio negali pastebėti visuomenė ir tie, kas kalba visuomenės vardu, tai yra šneka ne apie tai ir neįsigilinę. Visuomenė tepastebi šiurkščias realijas. O krikščioniškieji teologai, Bažnyčios mokytojai, oficialūs krikščionybės atstovai, niekad negalėjo pasakyti apie meilę nieko tikro be nešvankybių ir jos net nepastebėjo, o tai liudija, kad pati krikščionybė buvo socializuota kasdieniame objektyvizuotame pasaulyje ir pritaikyta jo reikalavimams. Buvo postringaujama apie lytiškumą, lytinį potraukį ir lytinį aktą, apie santuoką, šeimą ir vaikų gimdymą, bet ne apie meilę; tebuvo pastebimas tik biologinis arba sociologinis reiškinys. Meilės tema buvo laikoma kur kas nepadoresne už šnekas apie lytinį aktą ar apie komercinę santuokos bei šeimos pusę. Aišku, egzistuoja paslaptingas lyčių ir šeimos ryšys su pinigais, su pinigų misterija, bet meilė yra už šios sferos ribų. Tokios šnekos – paikystė. Augustinas parašė traktatą apie santuoką, labai primenantį gyvulininkystės sistemą; jis net nemano meilę egzistuojant ir negali nieko apie ją pasakyti, kaip ir kiti krikščioniškieji pamokslautojai, kurie, mano rimtu įsitikinimu, visada savo moraluose reiškė amoralias mintis, tai yra mintis, iš esmės prieštaraujančias personalizmo tiesai, tyrė asmenybę kaip gimininio gyvenimo priemonę. Galbūt pirmieji krikščioniškosios Europos istorijoje meilės temos ėmėsi Provanso trubadūrai, daug nusipelnę jausmų kultūrai. Santuoka ir šeima priklauso žmogaus egzistencijos objektyvizacijai, o meilė yra be galo subjektyvi.

Trys rusų mąstytojai: V. Solovjovas, V. Rozanovas ir N. Fiodorovas iš tikrųjų suvokė meilės ir mirties temą, bet ją sprendė labai skirtingai. V. Solovjovas buvo platonikas, ir jo asmeninė erotinė patirtis susieta su platonizmu. Tokie ir jo samprotavimai apie Sofiją, besisiejantys su mokymu apie asmenybę. Tačiau savo straipsnyje „Meilės prasmė”, galbūt pačiame nuostabiausiame iš visų, kuriuos parašė, jis peržengia beasmenio platonizmo ribas ir pirmąsyk krikščioniškos minties istorijoje susieja meilę-erosą ne su gimine, o su asmenybe. Meilę jis sieja ne su giminės pratęsimu, ne su jos nemirtingumu, o su asmenybės gyvenimo pilnatvės realizavimu ir su asmens nemirtingumu. V. Solovjovas apibrėžia meilės ir giminės pratęsimo priešybes, skirtingai nuo visų tradicinių samprotavimų apie santuokinės meilės prasmę. Jos pagrindas – asmenybė, o ne giminė. Vaikų gimdymu prasideda asmenybės skaidymasis ir atsiveria kvailos gimininio gyvenimo begalybės perspektyva. Tik meilė atkuria androgininę asmenybės pilnatvę, žmogus nustoja buvęs susiskaidžiusią, regresuojančia būtybe. Meilė su mirtimi siejasi ta prasme, kad jinai pergali mirtį ir tampa nemirtinga. Tačiau reikia paklausti, ar įmanoma visiškai realizuoti solovjovišką meilės prasmę: paties V. Solovjovo asmeninė patirtis buvo tragiška. V. Rozanovas – tarsi polius, priešingas V. Solovjovui. V. Solovjovo mokymas apie meilę personalistinis. Mirtį pergali asmens meilė. Rozanovo mokymas apie meilę susietas su gimine, beasmenis, čia mirtį pergali giminės pratęsimas. V. Rozanovas – didis krikščioniško požiūrio į lytį kritikas. Jis sudievina gimdančiąja. O lytį jis suvokia ne kaip puolimą nuodėmėn, o kaip gyvenimiškos palaimos ženklą; jis išpažįsta gimimo religiją ir priešpriešina ją krikščionybei kaip mirties religijai. Jis reikalauja pašventinti ir palaiminti lytinį aktą kaip gyvybės šaltinį. Pasak jo, lytis – ne mirties, o pergalės prieš mirtį šaltinis. V. Solovjovas jautė pirmykštę lyties nuodėmę. V. Rozanovas visiškai nejautė šios nuodėmės. Jis nori grįžti į senąją stabmeldystę, į judaizmą, laiminantį gimimą. Krikščionybė sukūrė asmenybės ir gimdančiosios lyties konfliktą. Todėl Rozanovas tampa krikščionybės priešu. Jam tarsi neegzistuoja asmenybės problemos. Pabrėžtinas asmenybės suvokimas sukelia priešiškumą gimdančiajai lyčiai. Svarbiausia problema čia tampa ne gimimas, o mirtis. Bet reikia atminti, kad istorijoje krikščionybės mokytojai santuokinę meilę visuomet pateisindavo būtent vaikų gimdymu. Lytiškumas, lytinis aktas buvo prakeiktas concupiscencia, bet lytinio akto pasekmė -vaikų gimdymas – buvo laiminamas. Čia Rozanovas teisingai įžvelgė veidmainiškumą, kurį smerkė. Šiaip ar taip, tradicinis krikščioniškasis mokymas apie meilę, jei tai galima pavadinti meile, iš esmės buvo mokymas apie gimdančią meilę, skirtą giminei pratęsti; meilė ne tik kad neturinti asmeninės prasmės, toji prasmė dar apšaukiama amoralia. Rozanovas su tuo sutinka, bet jis reikalauja nuoseklumo ir nuoširdumo: jeigu yra laiminamas vaikų gimimas, tai turėtų būti laiminamas ir vaikų gimimo šaltinis. N. Fiodorovas pirmiausia sielvartauja, negali susitaikyti su mirtimi, tegul ir vienos būtybės, jis kviečia į titaniškas grumtynes su mirtimi. Čia jam nėra lygių. Jis nori pergalėti mirtį ne asmens erosu ir ne asmens nemirtingumu, kaip V. Solovjovas, o mirusiųjų prisikėlimu, ne pasyviu prisikėlimo laukimu, o aktyviu prisikėlimu. Jis trokšta erotinę energiją paversti prisikėlimo energija, geidžia perkeisti erotinę energiją. Jis tiki laiko sugrąžinimo galimybe, tiki žmogaus valdžia ne tik ateičiai, bet ir praeičiai. Prisikėlimas yra aktyvus praeities keitimas. N. Fiodorovas nebuvo erotikos filosofas, kaip kad (kiekvienas savaip) V. Solovjovas ir V. Rozanovas, jis kupinas meilingos atjautos mirusiems. Jis kalba ne apie gimininį ar kolektyvinį gimimą, o apie gimininį, kolektyvinį prisikėlimą. Tačiau visi trys giliai apmąstė meilę ir mirtį, lyties ir mirties vergystę.

Su lytiškumo stichija susiję rimti žmogaus prigimties prieštaringumai. Žmogus patiria žeminančią lyties vergystę. Lytiškumas kankina ir neša daug nelaimių. Bet sykiu su lytimi siejasi gyvenimo įtampa, lytinė energija yra gyvenimo energija ir gali būti kūrybinio pakilimo versmė. Belytė būtybė yra žemesnės gyvybinės energijos būtybė. Lytinė energija gali būti kūrybos versmė. Su lytimi, kuri yra tarsi žmogaus nuosmukio ženklas, siejasi nepaprastas ilgesys. Šis ilgesys pats stipriausias esti jaunystėje. Tačiau lytis paklūsta siaubingam profanavimui, dėl jos profanuojamas visas žmogaus gyvenimas. Didžiausia banalybė gali būti siejama su lytimi. Esti profanuojama ne tik fizinė, bet ir psichinė lytiškumo pusė, erotika, net meilės žodžiai darosi nebepakenčiami, jie jau vos beištariami. Čia lyties vergystė įgauna šiurpaus lengvumo ir paviršutiniškumo formas. Lytiškumas siaubingas kasdienybės karalijoje, jis siaubingas buržuazijos pasaulyje, kai paklūsta pinigų valdžiai. Lytiškumo vergystė siejasi su moteriškojo prado valdžia žmogaus gyvenimui. Moteris nepaprastai linkusi į vergystę ir kartu linkusi pavergti. Lytis tėra vyriškos prigimties dalis, o moteriškosios – visuma. Todėl lyties vergystė moteriškojoje prigimtyje nereiškia neigimo ar pačios kūrybinės gyvybinės energijos susilpnėjimo, bet reiškia lyties vergystės nugalėjimą, lyties sublimaciją ir transformaciją. Galutinai pergalėti šią vergystę reiškia pasiekti androgininę visybę, kuri anaiptol nereiškia belytiškumo. Kūrybingoms natūroms erotika vaidina didelį vaidmenį. Tačiau erotikos universalumas, visiškas etikos pakeitimas erotika nėra naudingas asmenybės principui, asmens orumui, dvasinei laisvei, jis gali tapti subtilia vergyste. Padėti apginti asmenybę ir laisvę geriausiai gali etinis pradas, dvasios aktyvumas. Erotika negali būti dvasiškai pasyvi, siela ir kūnu viešpatauti virš dvasios. Tačiau kokia lyčių prasmė, kokia santuokos prasmė?

*  *  *

[…] Eroso meilė nėra vien gyvenimo pilnatvės ir įtampos paieška, ji taip pat sumenkina ir sumažina gyvenimo lobį. Meilėje glūdi despotizmas ir vergystė. O despotiškiausia – moteriška meilė, reikalaujanti sau visko. Todėl ji susiduria su asmenybės principu. Meilės sąsaja su pavydu padaro ją demonišką ir ypač stipriai tuo pasižymi moterys, jos gali virsti furijomis. Metafizinis meilės tragizmas yra ne tik tai, kad tiek daug meilės, kuri negali būti abipusė (tai daug skausmingiau): tragizmas -abipusės, atrodytų, laimingos meilės viduje. Tai siejasi su asmenybės paslaptimi, su didžiu moteriškos ir vyriškos prigimties skirtingumu, su pradinio meilės žavesio ir jos realizavimo kasdieniniame gyvenime neatitikimu, jos paslaptinga sąsaja su mirtimi. Bet meilės siaubą ir tragizmą prislopina racionalus gyvenimas, žmogaus egzistencijos įtarpavimas į socialinę tikrovę, tai yra objektyvumo pergalė prieš subjektyvumą. Tikroji meilė, visados retas žiedelis, ji agonizuoja ir dingsta iš pasaulio, nes pasaulis jai tapo pernelyg niekingas. Meilės drama rūstėja dėl jai atsiradusių kliūčių. Dabar viskas pasidarė lengva, tačiau ir ne taip įtempta, ne taip reikšminga. Tai – meilės pasaulyje paradoksas, viena iš laisvės paradoksalumo apraiškų. Laisvė verčiau renkasi kliūtis ir kovą. Be dvasinių pastangų ji lengvai tampa kūniška ir paviršutiniška. Santuoka savo socialine projekcija visada glaudžiai siejosi su ekonomika ir neretai būdavo prievartinio komercinio pobūdžio. Santuoka buvo labai toli nuo to, ką pavadintume paslaptimi. Dabar santuoka įgauna ne priverstinai, o laisvai komercinį pobūdį. Tai racionalizavimas, vykstantis visose gyvenimo sferose.

Labai painūs ir prieštaringi meilės santykiai su lytimi siaurąja šio žodžio prasme, su lytine sueitimi. Ją ryškiai ženklina žmogaus nuopuolio antspaudas; tai matyti visur ir tai glumina bei audrina žmogų. Bet jis bando apmąstyti, pateisinti lytinę sueitį. Paprastas fiziologinio poreikio patenkinimas, panašus į mitybos procesą, nesisieja su žmogaus gyvenimu ir nereikalauja prasmės, tai siejasi su gyvulišku žmogaus gyvenimu ir kelia gyvuliškos prigimties apribojimo bei įveikimo problemą. Žmogus sumąstė trejopai apibūdinti lytinę jungtį. Jos prasmė yra vaikų gimdymas, giminės pratęsimas. Tai labiausiai paplitęs ir pats dorybingiausias socialinis požiūris. Pagal personalinę vertybių nuostatą šis požiūris amoralus ir veidmainiškas, nepaisant dorybingumo regimybės. Geradarystė dažnai būna amorali. Amoralu žiūrėti į asmenybę vien kaip į giminės pratęsimo priemonę ir eksploatuoti savo potraukius bei jausmus vardan giminės tikslų. Totalitarinės valstybės pasiekė kraštutinį begėdiškumą, jos nori organizuoti lytinį žmonių gyvenimą, tepaisydamos gimininių ir valstybinių interesų – tarsi organizuotų gyvulininkystę. Būtų veidmainiška tvirtinti, kad žmogų traukia į lytinę jungtį vardan vaikų gimimo, nes panašus tikslas gali būti tik refleksijos rezultatas, juk lytinė jungtis savaime turi reikšmę. Šitam prieštarauja manantys, kad lytinės jungties prasmė – tiesiog pasitenkinimas, malonumas, kurį ji teikia. Tokia pažiūra irgi amorali (nors ir neveidmainiška), todėl kad ji žmogų verčia žemosios prigimties vergu ir žemina asmens kaip laisvos dvasios orumą. Yra ir trečiasis požiūris: lytinė jungtis – tai susiliejimas su mylimuoju, šia jungtimi siekiant pilnatvės. Tai asmeninis ir vienintelis priimtinas, moraliai ir dvasiškai pateisintas požiūris, nes jis renkasi lytiškumo sudvasinimą. Būtų galima paradoksaliai pasakyti, kad pateisintina tik tokia lytinė jungtis, kuri reiškia mylinčiųjų „asmeninės laimės” siekį, nors negalima tikėti jokia „laime”. Santuoką įprasmina ir pateisina tik meilė. Santuoka be meilės – amorali. O prideramas požiūris į vaikus nieko bendra su ja neturi, tai visai kitas klausimas. Kalbant apie lytį ir meilę-erosą, būtini du procesai: išorinis išsilaisvinimas iš visuomenės priespaudos ir vergystės bei autoritarinio šeimos supratimo, ir vidinė askezė, be kurios žmogus pavirsta savo žemosios prigimties vergu. Visi meilės tipai gali tapti vergyste ir žmogaus nelaisve – ir meilė-erosas, ir meilė-atjauta (pavyzdžiui, Dostojevskio kunigaikštis Myškinas). Bet meilė-erosas turi susijungti su meile-atjauta, kitaip ji virsta pavergėja. Bet kurio tipo meilė tik tada nepavergia, jeigu ji siejasi su laisvės vertybe. Meilės prasmė visados personifikuota ir idealizuota, net kai ji siejasi su pradais ir idėjomis, ne tik su būtybėmis. Pavyzdžiui, meilė Tėvynei yra personifikacija. Ir, žinoma, Dievo meilėje galime įžvelgti personifikaciją. Pasiekusi savo viršūnę meilė visada yra mylimojo veido regėjimas Dieve.

Pateikta iš:

Н.А. Бердяев. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). Париж, 1939. 44-49, стр. 184-196.

Daugiau Daugiau
Išsigelbėjimas ir kūryba (Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

Išsigelbėjimas ir kūryba (Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

Nikolajus Berdiajevas

 

(Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

 

IŠSIGELBĖJIMAS IR KŪRYBA

 

 

Iškiliausi visų krypčių krikščionių mistikai meilę Dievui ir susivienijimą su Juo laikė svarbesniais dalykais už asmeninį išganymą. Tačiau krikščionių ganytojai dažnai paviršutiniškai kaltindavo mistikus tuo, kad pastarųjų dvasinio gyvenimo esmė labai toli nuo asmeninio išganymo kelių, kad anie klaidžioja pavojingais mistinės meilės takais. Juk mistika ir asketizmas itin skirtingos dvasinio gyvenimo sritys. Mistikos savitumą galima suvokti skaitant teologo šv. Simeono Naujojo „Himnus”. Krikščioniškoji mistika ir išganymą suvokia kaip nušvitimą ir atsi-naujinimą, sudievinantį būtybę, kuri įveikė savo užsisklendimą, tai yra nutolimą nuo Dievo. Sudievinimo idėja viršesnė nei išsigelbėjimo idėja. Tai įstabiai išreiškė teologas šv. Simeonas Naujasis: „Aš prisipildau Jo meilės ir grožio, ir spinduliuoju dieviška palaima ir saldybe. Susi-lieju su šviesa ir šlove: mano veidas, kaip ir mano Numylėtinio, švyti, ir visas mano kūnas skleidžia šviesą. Tada aš tampu gražesnis už gražiausius, turtingesnis už turtingiausius, būnu stipriausias iš stipriausių, didingesnis už valdovus ir daug doresnis už visus ne tik žemės ir to, kas esti žemėje, bet ir dangaus, ir viso, kas esti danguje, pavidalus.” Čia aš cituoju ypač didį pravoslaviškųjų Rytų mistiką. Galėčiau parinkti nesuskaičiuojamą gausybę pavyzdžių iš Vakarų mistikos, lotynų arba germanų katalikų mistikos, patvirtinančių mintį, jog mistikos esmė nėra pastangos būti išganytam. Katalikiškoji mistika įveikė katalikų teologinę jurisdikciją, teisminę Dievo ir žmogaus santykių sampratą. Bosiueto bei Fenelono ginčas juk ir buvo teologo ginčas su mistiku. O mistikų kelyje visada būta nesavanaudžių, atsiskyrėlių, savęs išsižadėjusių, pajutusių, kad jie yra apimti neapsakomos meilės Dievui. Tačiau meilė Dievui – kūrybinė dvasios būsena, joje nerastume jokio pesimizmo, čia puoselėjamas išsilaisvinimas ir žmogiškos dvasios atskleidimas iš teigiamos pusės. O nuolankumas tėra priemonė, ji kol kas negatyvi.

Tik meilė Dievui yra tikslas, jis jau pozityvus dalykas, nes tai kūrybinis žmogiškosios prigimties pergalėjimas. Tačiau meilė Dievui yra taip pat dvasinių aukštumų, dieviškumo Žemėje meilė. Dieviškasis Erosas – tai dvasinis pakilimas, dvasinis augimas, dvasios kūrybinio būvio pergalė prieš slogią būseną, tie dygstantys dvasios sparnai, apie kuriuos šnekėjo Platonas „Fedroje”. Teigiamas būties turinys yra meilė, kūrybinė, pergalinti meilė. Ji ne kokia nors ypatinga, kita gyvenimo pusė, meilė yra visas gyvenimas, jo pilnatvė. O pažinimas – taip pat meilės atskleidimas, mylinčiojo susiliejimas su savo objektu, su būtimi, su Dievu per pažinimą. Grožio kūrimas yra ir surastos meilės harmonijos būtyje raiška. Meilė – tai mylimojo atvaizdo amžinybėje ir Dieve teigimas, tai būties teigimas. Tačiau meilė Dievui neatskiriama nuo meilės artimui ir Dievo kūrinijai. Krikščionybė ir yra dievažmogiškos meilės atskleidimas. Mane gelbsti, vadinasi, mano prigimtį nuskaistina ne tik meilė Dievui, bet ir meilė žmogui. Meilė artimiesiems, broliams, darbai iš meilės įsilieja į mano išganymo, mano persikeitimo kelią. Į mano išganymo kelią įsilieja ir meilė gyvulėliams bei augalams, kiekvienai žolelei, akmenims, upėms ir jūroms, kalnams ir laukams. Šitaip gelbsčiuosi ir aš, šitaip gelbstisi ir pasaulis, taip aplanko nušvitimas. Negyvas abejingumas žmogui ir gamtai, visai gyvūnijai vardan išganymo yra šlykšti religinio egoizmo apraiška, žmogaus prigimties nususinimas, „širdimi atšalusių kastratų” ugdymas. Krikščioniška meilė neturėtų pavirsti „stikline meile” (kaip sako V. Rozanovas). Atsieta dvasinė meilė ir yra „stiklinė meilė”. Tik mylintys visa savo dvasia, visa siela, kai siela persikeičia dvasioje, yra mylintys gyva, dievažmogiška meile. Kartais sutinkamas vienuoliškas asketiškas atšiaurumas žmonėms ir pasauliui, širdies atšalimas, visiškas abejingumas visokeriopai gyvybei ir kūrybai, ir yra krikščionybės išsigimimas, jos nuopuolis. Išmainydami meilės Dievui ir meilės artimui priesaką, duotą paties Kristaus, j išorinio susitaikymo ir nuolankumo priesaką, atšaldančią bet kokią meilę, krikščionys ir išsigimsta, nebesugeba aprėpti dieviškos krikščionybės tiesos. Reikia priminti, kad būtent pravoslavų Rytams itin artima kosminio persikūnijimo ir nušvitimo idėja. Vakarų krikščionybei artimesnė teisminio išteisinimo idėja. Iš čia Vakaruose ir kyla ypatingi ginčai dėl laisvės ir Dievo malonės, dėl tikėjimo ir geradarystės. Iš čia – autoriteto ir išorinio religinės tiesos kriterijaus paieškos. Tik mistikai pakildavo virš slogios Dievo Teismo idėjos, Dievo reikalavimų, kad žmogus pasiteisintų, idėjos, nes jie suvokė, kad Dievui reikia ne žmogaus pasiteisinimo, o jo meilės, jo perkeistos prigimties. Tai yra pagrindinė krikščioniškosios sąmonės problema. Ar išteisinime ir teisme, ar nepermaldaujamame Dievo teisingume slypi krikščionybės esmė, ar realiame persikeitime ir nušvitime, begalinėje Dievo meilėje? Teisminis krikščionybės supratimas, keliantis dabartinį dvasinį terorą, yra rūstus metodas, kuriuo krikščionybė auklėjo tautas, pasiduodančias kruviniems instinktams, žiauriems ir barbariškiems. Tačiau šiai sampratai prieštarauja daug tikriau suvokta krikščionybė – kaip meilės ir laisvės versmė. Žmogus pašauktas būti kūrėju ir dalyvauti Dievo kūrybos darbuose. Yra Dievo kvietimas, skirtas žmogui, ir į jį žmogus turi laisvai atsiliepti. Dievui visiškai nereikia nuolankių ir paklusnių vergų, amžinai drebančių ir egoistiškai užsiėmusių savimi. Dievui reikia sūnų, laisvų ir kuriančių, mylinčių ir narsių. Žmogus labai iškreipė Dievo atvaizdą ir priskyrė Jam savo iškrypusią ir nuodėmingą prigimtį. Visada tenka priminti apoteozinės teologijos tiesą: jeigu Dievui ir būtų galima prikišti afektyvumą, tai nedera jo įsivaizduoti, remiantis pačiais kvailiausiais žmogaus afektais. Juk dvasinis teroras ir dvasinė panika, kuriuos sukelia teisminė Dievo ir žmogaus santykių samprata, taip pat asmens išteisinimo bei išgelbėjimo padarymas krikščioniškojo tikėjimo esme kyla iš afektyvaus Dievo gyvenimo įsivaizdavimo, visiškai sulyginto su pačiu kvailiausiu afektyviu žmogaus gyvenimu. Tačiau Dievas per Sūnų apsireiškė kaip Tėvas, kaip begalinė meilė. Šitaip amžiams perkeičiama Dievo samprata, kaip rūstaus šeimininko, tūžmingo ir kerštingo Pono. „Nesiuntė Dievas savo Sūnaus, kad teistų pasaulį, bet kad jį išgelbėtų”. „Pasiuntusiu Mane Tėvo yra tokia Valia, kad iš to, ką Jis man davė, nieko nepražudyčiau, bet viską prikelčiau paskutiniąją dieną…”

Žmogus pašauktas siekti tobulumo, panašaus į Dangaus Tėvo tobulumą. Krikščioniškasis apreiškimas – tai pirmiausia geroji žinia apie besiartinančią Dievo Karalystę, kurios ieškoti mums prisakyta pirmiausia. Juk Dievo Karalystės ieškojimas nėra vien tik asmeninio išganymo ieškojimas. Dievo Karalystė yra pasaulio perkeitimas, visuotinis prisikėlimas, naujasis dangus ir naujoji žemė.

Pateikta iš:

Н.А. Бердяев. Собрание сочинений. Париж, УМСА – РК.Е88, 1985. Т.2., стр. 23 – 26.

Daugiau Daugiau
Dostojevskio pasaulėvaizdis. Meilė (Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

Dostojevskio pasaulėvaizdis. Meilė (Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

Nikolajus Berdiajevas

 

(Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

 

DOSTOJEVSKIO PASAULĖVAIZDIS. MEILĖ

 

Dostojevskio kūryba sklidina deginančios ir aistringos meilės. Viskas čia vyksta intensyvios aistros srityje. Jis atskleidžia aistringą ir geismingą rusiškosios stichijos pradą. Kitų rusų rašytojų kūryboje nerastume nieko panašaus. Tą tautinę stichiją, kuri atsivėrė mūsų chlistų sektoje, Dostojevskis aptiko ir mūsų inteligentijoje. Tai – dionisiškoji stichija. Dostojevskio personažų meilė išskirtinai dionisiška. Jo žmogaus kelias yra kančios kelias. Jo meilė – vulkano proveržis, aistringo žmogaus prigimties dinamitas. Ši meilė nepripažįsta įstatymų ir taisyklių. Čia atsiveria žmogiškos prigimties gelmenys. Čia dinamika tokia pat, kaip ir visame Dostojevskio gyvenime. Tai -neblėstanti liepsna ir liepsningas judėjimas. Vėliau ši ugnis pavirsta lediniu šalčiu. Mylintis kartais mums atrodo tarsi užgesęs vulkanas. Rusų literatūroje nėra tokių stulbinančių meilės apraiškų kaip Vakarų Europos literatūroje. Mes neturime nieko panašaus į trubadūrų meilę, į Tristano ir Izoldos, Dantės ir Beatričės, Romeo ir Džiuljetos meilę. Vyro ir moters meilė, moters meilės kultas -įstabus krikščioniškosios Europos kultūros žiedas. Čia mūsų dvasios nuosmukis. Rusiškoje meilėje yra kažkokio tamsaus ir iškamuojančio, nenuskaidrinto ir netgi išsigimėliško gaivalo. Mes neturėjome tikro meilės romantizmo, nes romantizmas – Vakarų Europos reiškinys. Dostojevskio kūryboje meilei skirta ypatinga vieta. Tačiau ji nėra savarankiška. Meilė čia ne pati sau tikslas, ji neturi savo vaizdinio, ji tėra tragiško žmogaus kelio atsklanda, sunkus žmogaus laisvės išbandymas. Čia meilė užima visiškai kitokią vietą nei Puškino Tatjanos ar Tolstojaus Anos Kareninos meilė. Čia ir moteriškajam pradui atitenka kitoks vaidmuo. Dostojevskio kūrybos moteris nėra savarankiška. Rašytojo antropologija – išimtinai vyriška antropologija. Mes įsitikinsime, kad moteris Dostojevskį tedomina tik kaip vyro lemties, žmogiškosios kelionės tarpsnis. Žmogus – tai pirmiausia vyro dvasia. Moteriškasis pradas tėra tik vyriškosios dvasios tragedijos vidinė tema, vidinė pagunda. Kokius meilės atvaizdus paliko mums Dostojevskis? Myškino ir Rogožino meilės Nastasijai Filipovnai, Mitios Karamazovo meilės Grušenkai, Versilovo -Katerinai. Įstabi Versilovo meilė Jekaterinai Nikolajevnai, sukurianti beprotybės atmosferą, visus sukausto didžiule įtampa. Meilės srovės, siejančios Myškiną, Rogožiną, Nastasiją Filipovną ir Aglają, įkaitina visą atmosferą. Stavrogino ir Lizos meilė sukelia velniškus verpetus. Mitios Karamazovo, Ivano, Grušenkos ir Jekaterinos Ivanovnos meilė stumia į nusikaltimą, veda iš proto. Ir niekad niekur meilė neleidžia nurimti, nežada susijungimo džiaugsmo. Nėra meilės pragiedrulio. Visur atsiveria neganda, tamsus ir naikinantis pradas, meilės kankynė. Meilė susidvejinimo neįveikia, tik dar labiau jį pagilina. Dvi moterys, kaip dvi aistringos stichijos, visada negailestingai grumiasi dėl meilės, naikina save ir kitus. Taip susiduria Nastasiją Filipovną ir Aglaja „Idiote”, Grušenka ir Jekaterina Ivanovna „Broliuose Karamazovuose”. Kažkoks negailestingas gaivalas dalyvauja šių moterų varžybose ir grumtyje. Ta pati moteriškų aistrų lenktyniavimo ir kovos atmosfera, nors ir ne tokia išraiškinga, tvyro ir „Velniuose” bei „Jaunuolyje”. Vyriškoji prigimtis čia susidvejinusi. Moteriškoji – tarsi drumzlina, joje glūdi masinanti bedugnė, tačiau čia nerastume nei palaimingos motinos, nei palaimingos mergelės portreto. Kaltė glūdi vyriškajame prade. Jis atitrūkęs nuo moteriškojo prado, nuo motinos žemės, nuo savo skaistybės, tai yra nuo savojo nekaltumo ir vientisumo ir patraukęs klajonių bei skilimo keliu. Vyriškasis pradas yra bejėgis prieš moteriškąjį. Stavroginas bejėgis prieš Lizą ir Chromonožką, Versilovas – prieš Jekateriną Nikolajevną. Myškinas bejėgis prieš Nastasiją Filipovną ir Aglają. Mitia Karamazovas -prieš Grušenką ir Jekateriną Ivanovna. Vyrai ir moterys čia lieka tragiškai atskirti ir vienas kitą kankina. Vyras bejėgis užvaldyti moterį, jis nepriima moters prigimties į save ir pats į ją neįsismelkia, jis traktuoja ją kaip savąjį susidvejinimą.

Dvejopai meilei skirta daug vietos Dostojevskio romanuose. Dvejopa meilė ypač įdomiai vaizduojama „Idiote”. Myškinas myli ir Nastasiją Filipovną, ir Aglają. Myškinas -skaistus, angeliškos prigimties žmogus. Jis nėra pakliuvęs į tamsios geismingos stichijos gelmę. Tačiau ir jo meilė -liguista, susidvejinusi, tragiškai beviltiška. Ir jam meilės objektas dvejinasi. Ir šį susidvejinimą lemia tik dviejų pradų susidūrimas jame pačiame. Myškinas nepajėgia susijungti su Aglaja ir su Nastasiją Filipovną, jis tiesiog dėl savo prigimties netinka vedyboms, santuokinei meilei. Aglaja jį žavi ir jis pasirengęs būti jai ištikimu riteriu. Tačiau jei kiti Dostojevskio herojai kenčia dėl per didelio geismingumo, tai jis kenčia dėl jo stygiaus. Jam stinga ir sveiko geidulingumo. Jo meilė bekūnė ir bekraujė. Užtat su dar didesne jėga išryškėja kitas jo meilės polius ir prieš jį atsiveria kita jos bedugnė. Nastasiją Filipovną jis myli gailėdamasis jos, ir jo atjauta begalinė. Šitoje atjautoje slypi kažkokia deginanti galia. Atjausdamas jis savivaliauja, peržengia leistinas ribas. Atjautos bedugnė jį traukia į save ir žudo. Tą ūmiai pratrūkstančią atjautą, kurią pagimdė sąlyginis žemiškasis gyvenimas, jis norėtų perkelti į amžinąjį dievišką gyvenimą. Savo beribę atjautą Nastasijai Filipovnai jis nori primesti Dievui. Vardan šios atjautos jis pamiršta savo paties asmenybę. Jo atjautai stinga dvasios vientisumo, susidvejinęs jis nusilpsta, nes ir Aglają myli, nors ir kitokia meile. Dostojevskis parodo, kaip skaisčioje, angeliškoje būtybėje skleidžiasi liguista meilė, nešanti ne išsigelbėjimą, bet pražūtį. Myškino meilėje nėra palaimingo veržimosi į vienybę, pilnatvę, visišką susiliejimą. Tokia beribė žudanti atjauta tegali būti skirta būtybei, su kuria niekad nesusijungsi. Myškino prigimtis irgi dionisiška, tačiau tai savotiškas, tykus, krikščioniškas dionisiškumas. Myškinas visą laiką tykioj ekstazėj, kažkokiam angeliškame fanatizme. Ir galbūt Myškino nelaimė ta, kad jis pernelyg panašus į angelą ir per mažai į žmogų, kaip žmogui jam kažko trūksta. Aliošos paveikslu rašytojas bandė pavaizduoti teigiamą žmogų, kuriam viskas, kas žmogiška, nesvetima, kuris turi aistringą prigimtį ir įveikia susidvejinimą, žengdamas šviesop. Aš nemanau, kad šis paveikslas Dostojevskiui ypač pavykęs. Tačiau ties Myškinu, kuriam svetima daugybė žmogiškų savybių, jam nederėjo sustoti ieškant atvaizduoti išeitį iš žmogaus tragedijos. Myškino meilės tragedija perkeliama į amžinybę, ir jo angeliška prigimtis – vienas šios meilės tragedijų įamžinimo šaltinių. Dostojevskis apdovanoja Myškiną nuostabia aiškiaregystės dovana. Jis regi visų aplinkinių žmonių lemtį, įžvelgia savo mylimų moterų dvasios gelmes. Jis tarsi suartina empirinio pasaulio patirtį su ano pasaulio patirtimi. Tačiau ši aiškiaregystės dovana yra vienintelis Myškino sugebėjimas bendrauti su moteriška prigimtimi. Jis bejėgis ją užvaldyti ir susilieti su ja. Stebėtina, kad Dostojevskio moterys žadina arba geidulį, arba gailestį, ir netgi tos pačios moterys sukelia šiuos skirtingus jausmus. Nastasiją Filipovną Myškinui sužadina begalinę atjautą, o Rogožinui – begalinį geidulį. Sonia Marmeladova, paauglio motina, sukelia gailestį, o Grušenka – geidulį. Versilovas geidžia Jekaterinos Nikolajevnos ir drauge gailestis vyrauja jo meilėje savo žmonai, toks pat geidulys persmelkia Stavrogino ir Lizos santykius, bet čia jis jau prigesęs ir užgniaužtas. Tačiau nei ypatinga atjautos, nei ypatinga geidulio valdžia nesusisieja su meilės objektu. Santuokinės meilės slėpinys nėra nei ypatingas geidulys, nei ypatinga atjauta, nors abu pradai sukuria būtent tokią meilę. Tačiau Dostojevskis tarsi nepažįsta tokios santuokinės meilės: dviejų sielų jungties į vieną sielą ir dviejų kūnų jungties į vieną kūną slėpinio. Todėl jo meilė pasmerkta žūčiai iš pat pradžių.

Įstabiausiai meilę Dostojevskis vaizduoja „Jaunuolyje”: tai Versilovo meilė Jekaterinai Nikolajevnai. Versilovo meilė susieta su jo asmenybės susidvejinimu; ji irgi susidvejinusi: meilė-geidulys Jekaterinai Nikolajevnai ir meilė-gailestis jaunuolio motinai, savo teisėtai žmonai. Meilė jam nėra peržengimas savojo „aš” ribų, ji nėra atsigręžusi į kitą ir su juo nesieja. Ši meilė – Versilovo vidinė sąskaita su pačiu savimi, jo sava, uždara lemtis. Versilovo asmenybė visiems atrodo mįslinga, jo gyvenime yra kažkokia paslaptis. „Jaunuolyje”, kaip ir „Velniuose”, kaip ir daugelyje kitų kūrinių, Dostojevskis naudoja tą pačią meninę priemonę, – romano veiksmas prasideda po to, kai herojų gyvenime nutinka svarbūs įvykiai, nulemiantys tolesnius. Svarbiausias įvykis Versilovą ištiko anksčiau – užsienyje, o mūsų akyse jis grumiasi tik su to įvykio padariniais. Versilovo gyvenime moteris atlieka svarbų vaidmenį. Versilovas – „bobų pranašas”. Tačiau ir jis netinka santuokinei meilei, lygiai kaip ir Stavroginas. Jis tikras Stavrogino giminaitis, tik – švelnesnis Stavroginas, jau brandesnio amžiaus. Mes regime jį išoriškai ramų, labai keistai ramų – lyg užgesusį vulkaną. Tačiau po šia ramybės kauke, po apatišku abejingumu slypi pašėlusios aistros. Slapta, beviltiška, pražūčiai pasmerkta Versilovo meilė Jekaterinai Nikolajevnai tarsi įkaitina ir išjudina visą kūrinio atmosferą. Nuo užslėptos Versilovo aistros visi aplink tarsi pašėlsta. Dostojevskiui tai būdinga, – vidinė žmogaus dvasios būsena, nors ir niekuo neišreikšta, atsispindi aplinkos atmosferoje. Savo pasąmonėje aplinkiniai patiria stiprų vidinį herojaus sielos gelmių poveikį. Tik prieš pat pabaigą prasiveržia beprotiška Versilovo aistra. Pasipila virtinė neapgalvotų jo veiksmų, apnuogina jo slaptąjį gyvenimą. Versilovo pasimatymas su Jekaterina Nikolajevna ir savo santykių aiškinimasis romano pabaigoje priskirtinas prie talentingiausių aistringos meilės pavaizdavimų. Pasirodė, kad vulkanas dar ne visiškai užgesęs. Ugninė lava, slypėjusi vidiniuose kloduose ir kaitinusi „Jaunuolio” atmosferą, pagaliau prasiveržė. „Aš jus sudeginsiu”, – sako Versilovas Jekaterinai Nikolajevnai, ir atveria tais žodžiais savo meilės demoniškumą. Versilovo meilė visiškai beviltiška, be išeities. Jai nepažinus slėpinys ir jungties slaptumas. Joje vyriškoji prigimtis lieka atskirta nuo moteriškosios. Ši meilė beviltiška ne todėl, kad ji be atsako, ne, Jekaterina Nikolajevna myli Versilovą. Beviltiškumas glūdi uždaroje vyriškoje prigimtyje, negalėjime susijungti su antrąja savo puse, susidvejinime. Įstabi Stavrogino asmenybė dėl šio uždarumo ir susidvejinimo galutinai demoralizuojasi ir žūsta.

Dostojevskis nuosekliai tyrinėja geidulingumo problemą. Geidulingumas virsta paleistuvyste. Ji – ne fizinis, o metafizinis reiškinys. Susidvejinimas kyla iš savivalės.

Susidvejinimas lemia ištvirkimą, jame silpsta pilnatvė. Tik pilnatvė yra skaisti. O paleistuvystė – skaidą. Susidvejinęs, suskilęs, pasileidęs žmogus užsisklendžia savajame „aš”, nebesugeba susijungti su kitu, žmogiškasis jo „aš” ima irti, jis myli ne kitą žmogų, o pačią meilę. Tikra meilė -visada mylėti kitą, o paleistuvystė – meilė sau. Paleistuvavimas yra savęs teigimas. O tai kelias į susinaikinimą. Nes žmogaus asmenybę stiprina eitis į kitą, susiliejimas su kitu. O pasileidimas – gili žmogaus vienatvė, mirtinas vienatvės šaltis. Visa tai Dostojevskis pavaizdavo nuostabiai įtaigiai. Svidrigailovo paveikslu pavaizduota, kaip organiškai kinta žmogaus asmenybė, kaip ji žūsta dėl nesuvaldomo geismingumo, pereinančio į nesulaikomą paleistuvystę. Svidrigailovas priklauso vaiduokliškai nebūties karalijai, jis kažkuo lyg ir nebe žmogus. Tačiau paleistuvystė visados prasideda savivale, melaginga savitaiga, užsisklendimu ir nenoru pažinti kitą. Mitios Karamazovo geismingumas – dar liepsninga stichija, jis turi ugningą žmogaus širdį, jame karamazoviškas ištvirkimas dar nepasiekia to šalčio stichijos, kuri yra viename Dantės pragaro rate. O štai Stavrogino geismingumas jau netekęs liepsningos stichijos, jo ugnis gesta. Prasideda ledu kaustanti mirtino šalčio zona. Stavrogino tragedija -tai nepaprastos, itin talentingos asmenybės išsekimas nuo besaikių, begalinių pagundų, nebesirenkant, nebepaisant nei ribos, nei formos. Per savivalę jis nebesugeba pasirinkti. Ir laiške Dašai šiurpiai skamba gęstančio Stavrogino žodžiai: „Aš visur bandžiau savo galią… Rodžiau ją sau ir kitiems visą savo gyvenimą, ir ji atrodė neišsenkanti… tačiau kaip įprasminti šią galią – štai ko niekados nežinojau ir dabar nežinau… Aš vis taip pat, kaip ir anksčiau, galiu užsigeisti padaryti kokį gerą darbą ir dėl to juntu malonumą. Aš bandžiau besaikiai ištvirkauti ir išsekinau savo jėgas; tačiau nemėgau ir nenorėjau ištvirkauti… Aš niekada negaliu prarasti proto ir niekaip negaliu patikėti idėja taip, kaip jis (Kirilovas). Aš netgi nesugebu taip atsiduoti idėjai.” Madonos ir Sodomos idealai jam vienodai patrauklūs. Bet tai yra savivalės ir susidvejinimo nelaisvė, asmenybės pražūtis. Stavrogino lemtis parodo, jog be pasirinkimo ir be saiko trokšti visko, kas sudaro žmogaus esmę, yra tas pat, kaip ir nieko netrokšti, ir kad neišmatuojama galia, jeigu ji niekur nenukreipta, prilygsta visiškai bejėgystei. Begalinis, besaikis egoistiškumas Stavroginą priveda prie visiškos erotinės bejėgystės, iki absoliutaus nesugebėjimo mylėti moterį. Susidvejinimas pakerta asmenybės jėgas. Susidvejinimą teįmanoma įveikti tik konkrečia meile, nukreipta į konkretų objektą, – į Dievą, atmetus velnią, į Madoną, atmetus Sodomą, į konkrečią moterį, atmetus kvailą daugybės kitų moterų daugialypumą. Paleistuvystė yra nesugebėjimo pasirinkti pasekmė, prarastos laisvės ir prarasto valios centro rezultatas, panirimas į nebūtį, kaip bejėgiškų pastangų laimėti sau būtį rezultatas. Paleistuvystė yra pasyviausio pasipriešinimo pozicija. Paleistuvystę dera suvokti ne morališkai, bet ontologiškai. Būtent taip ir daro Dostojevskis.

Karamazovščina – tai geismingumo, praradusio savo pilnatvę, karalija. Geismas, išsaugantis žmogaus pilnatvę, yra pateisinamas, nes jis įsilieja į meilę kaip būtina jos dalis. Tačiau susidvejinęs geismas yra pasileidimas, jame atsiveria Sodomos idealas. Karamazovų karalystėje pražudoma žmogaus laisvė, ir tik Alioša ją atgauna per Kristų. Savo jėgomis žmogus neįstengė išvengti šios į nebūtį nešančios stichijos. Fiodoras Pavlovičius Karamazovas yra visiškai praradęs pasirinkimo laisvę. Jis pateko į kvailą daugialypį moteriškumo pasaulį. Jam nebeliko „nepadorių moterų”, nebėra „plaštakių”, jam ir Jelizaveta Smirdalė – moteris. Čia visai nebegalioja individualizacijos principas, tad asmenybė pražudoma. Tačiau paleistuvystė nėra pirmapradė, pražūtingai veikianti asmenybę. Ji – tai jau pasekmė, lemianti kitus asmenybės raidos pažeidimus. Paleistuvystė – pakrikimo išraiška. O šis pakrikimas – savivalės ir savo asmenybės iškėlimo vaisius. Anot genialios Dostojevskio dialektikos, savivalė žudo laisvę, savo asmenybės iškėlimas žudo asmenybę. Saugantis laisvę, saugantis asmenybę būtinai turi susitaikyti su tuo, kas yra virš jo „aš”. Asmenybė siejasi su meile, bet su tokia meile, kuri nukreipia į jungtį su antruoju savimi. Kai meilės stichija apsiriboja tik savojo „aš” iškėlimu, ji kursto paleistuvystę ir žudo asmenybę. Plačiai atsivėrusi atjautos bedugnė – kitas meilės polius, – nebeišgelbsti asmenybės, neišguja geismų demono, nes ir atjauta gali sužadinti siautulingus geidulius, ir atjauta gali netapti žingsniu į kitą, susiliejimu su kitu. Ir geismingume, ir atjautoje glūdi amžinieji stichiniai pradai, be kurių meilė neįmanoma. Ir geismas, ir gailestis gali būti nuskaidrinti išvydus kito savęs veidą Dieve, susiliejus Dieve su kitu savimi. Tik tokia yra tikroji meilė. Dostojevskis neatskleidžia mums tikros erotinės meilės. Aliošos ir Lizos meilė negali būti toks pavyzdys. Nerastume Dostojevskio kūryboje ir Madonos kulto. Tačiau jis daug duoda tiriantiems tragišką meilės prigimtį. Štai čia vertingiausi jo atradimai.

Krikščionybė – meilės religija. Ir Dostojevskis suvokė krikščionybę pirmiausia kaip meilės religiją. Senolio Zosimos pamokymai, religiniai apmąstymai, išbarstyti įvairiuose jo raštuose, alsuoja krikščionybės dvasia pagal Joną. Rusiškasis Dostojevskio Kristus yra pirmiausia begalinės meilės skelbėjas. Tačiau, panašiai kaip vyro ir moters meilėje, Dostojevskis atskleidžia tragišką prieštarą ir artimo meilėje. Dostojevskis įstabiai mintijo, kad žmogų ir žmoniją galima mylėti meile be Dievo. Genialiame savo galia utopiniame ateities regėjime, papasakotame Versilovo, žmonės susieina vienas su kitu ir myli vienas kitą, todėl, kad išnyko didinga Dievo ir nemirtingumo idėja. „Aš įsivaizduoju, mano mielas, – sako Versilovas jaunuoliui, – kad mūšis jau baigėsi ir grumtynės nurimo. Po prakeikimų, purvo gumulų ir švilpimo stojo tyla, ir žmonės liko vieni, kaip kad troško: didi andainykštė idėja juos apleido; didis jėgų šaltinis, ligi šiolei juos maitinęs ir šildęs, tolsta kaip ta didžiulė, kviečianti saulė Klodo Loreno paveiksle, deja, tai jau lyg ir paskutinė žmonijos diena. Tada žmonės staiga suvokė, kad jie liko visiškai vieni, ir išsyk pajuto didžią savo našlaitystę. Mielas mano berniuk, aš niekad negalėjau suprasti nedėkingų ir nu-kvailėjusių žmonių. Likę našlaičiais žmonės tą pat valandėlę ėmė glaustis vienas prie kito vis arčiau ir meilingiau; jie būtų stvėręsi už rankų, suprasdami, kad dabar tik jie teliko vieni kitiems. Išnyktų didi nemirtingumo idėja ir reikėtų ją kažkuo pakeisti; tuomet visas didžiulis buvusios meilės perteklius Tam, kuris buvo Nemirtingumas, visų širdyse pavirstų meile gamtai, pasauliui, žmonėms, menkiausiai žolelei. Jie be galo pamiltų ir žemę, ir gyvenimą jau ypatinga, nebe ankstesne meile ir tokiu mastu, kokiu pamažėle vis labiau jaustų savo laikinumą bei baigtinumą. Jie aptiktų ir atskleistų tokius gamtos reiškinius ir slėpinius, apie kuriuos anksčiau nė nenutuokė, nes dabar į gamtą žvelgtų kitomis akimis – įsimylėjėlio žvilgsniu į mylimąją. Jie prabustų ir lėktų bučiuoti vienas kitą, skubėdami mylėti, suvokdami, jog dienos trumpos, ir tai viskas, kas jiems lieka. Jie dirbtų vienas kitam, kiekvienas atiduotų visa, ką turi, visiems ir vien tuo jie būtų laimingi. Kiekvienas vaikas žinotų ir jaustų, kad kiekvienas žmogus žemėje jam kaip tėvas ir motina. Tegul rytoj mano paskutinė diena, galvotų kiekvienas, žiūrėdamas į nusileidžiančią saulę; nors aš ir numirsiu, jie visi liks, o po jų liks jų vaikai. Ir ši mintis, kad jie liks, mylėdami ir virpėdami vienas dėl kito, atstotų mintį apie pomirtinį susitikimą. O, jie skubėtų mylėti, kad nuslopintų savo širdyse bet kurią liūdesio apraišką. Jie būtų orūs ir drąsūs savyje, tačiau taptų drovūs vienas kitam: kiekvienas drebėtų dėl kito gyvenimo ir laimės. Jie taptų vienas kitam švelnesni ir nesigėdytų to, kaip dabar, jie myluotų vienas kitą atidžių ir supratingu žvilgsniu, ir tame žvilgsnyje būtų meilė ir liūdesys.” Šiuose stulbinančiuose skyriuose Versilovas piešia meilės be Dievo paveikslą. Tai – meilė, priešinga krikščioniškajai, ne iš Būties prasmės, o iš Būties beprasmybės, ne teigianti amžiną gyvenimą, o išnaudojanti praeinantį gyvenimo mirksnį. Tai – fantastinė utopija. Tokios meilės niekad nebus bedievėje žmonijoje; bedievėje žmonijoje bus tai, kas pavaizduota „Velniuose”. Juk niekada neišsipildo tai, ką siūlo utopijos. Bet ši utopija labai svarbi, atskleidžiant Dostojevskio meilės idėjas. Bedievė žmonija turi tapti žiauri, naikinanti, paverčianti žmogų paprasčiausia priemone. Yra meilė žmogui Dieve. Ji parodo ir įtvirtina amžinam gyvenimui kiekvieno žmogaus kilnų veidą. Tik tokia ir yra tikroji, krikščioniška meilė. Ji siejasi su nemirtingumu, ji ne kas kita kaip nemirtingumo, amžino gyvenimo teigimas. Tai -pagrindinė Dostojevskio mintis. Tikra meilė susieta su asmenybe, asmenybė susieta su nemirtingumu. Ši samprata taikoma ir erotinei meilei, ir bet kuriai kitai žmogiškai meilei. Bet yra meilė žmogui ne Dieve, ji nemato amžinojo žmogaus paveikslo, kuris egzistuoja tik Dieve. Ji nenukreipta į amžiną nemirtingą gyvenimą. Tai – beasmenė, komunistinė meilė, kai žmonės tarsi sulimpa vienas su kitu, kad nebūtų taip baisu gyventi praradus tikėjimą Dievu ir nemirtingumu, tai yra gyvenimo Prasme. Tai – paskutinė žmogaus savivalės ir savo asmenybės iškėlimo riba. Bedieve meile žmogus atsižada savo dvasinės prigimties, savo pirmagimystės, jis išduoda savo laisvę ir nemirtingumą. Atjauta žmogui kaip nusižeminusiam, apgailėtinam sutvėrimui, beprasmės būtinybės žaislui yra paskutinė idealių žmogiškų jausmų priebėga, kai jau būna užgesusi bet kokia didi idėja ir prarasta Prasmė. Tačiau tai krikščioniška atjauta. Krikščioniška meilė kiekvieną žmogų vadina broliu Kristuje. Kristaus meilė kiekvieną žmogų vadina Dievo sūnumi. Kristaus meilė – tai Dievo sūnaus įžvalga į kiekvieną žmogų kaip į Dievo paveikslą ir panašumą. Žmogus privalo mylėti Dievą. Tai – pirmasis priesakas. O po jo seks meilės artimui priesakas. Mylėti žmogų tik todėl ir įmanoma, kad yra Dievas, visų Tėvas. Jo paveikslą ir panašumą privalome mylėti kiekviename žmoguje. Mylėti žmogų, jei Dievo nėra, vadinasi, žmogų laikyti Dievu. Ir tuomet žmogaus tyko kitas vaizdinys – žmogadievis, kuris turi praryti žmogų, paversti jį savo ginklu. Taigi meilė Žmogui neįmanoma, jei nėra meilės Dievui. Ir Ivanas Karamazovas sako, jog mylėti artimą neįmanoma. Antikrikščioniška meilė žmogui yra melaginga, apgaulinga. Žmogadievio idėja sunaikina patį žmogų, tik Dievažmogio idėja įtvirtina jį amžinybei. Bedievė, antikrikščioniška meilė žmogui ir žmonijai – pagrindinė „Legendos apie Didįjį inkvizitorių” tema. Mes dar grįšime prie jos. Dostojevskis daug kartų grįždavo prie šios temos – Dievo neigimo vardan socialinio eudomonizmo, vardan meilės žmogui, vardan žmonių laimės šiame trumpame žemiškame gyvenime. Ir kiekvieną sykį jo sąmonę nušviesdavo būtinybė susieti meilę su laisve. Meilės su laisve jungtis duota Kristaus paveikslu. Vyro ir moters meilė, artimo meilė tampa bedieve meile, jei prarandama dvasinė laisvė, jei išnyksta veidas, jei nėra joje nemirtingumo ir amžinybės. Tikroji meilė visada teigia amžinybę.

Pateikta iš:

Н.А. Бердяев. Миросозерцание Достоевского. Прага: УМСА -РК.Е83, 1923. Стр.112-Ж.

 

Daugiau Daugiau
Apysaka apie dangišką giminę (Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

Apysaka apie dangišką giminę (Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

Nikolajus Berdiajevas

 

(Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

 

APYSAKA APIE DANGIŠKĄ GIMINĘ

 

Pasirodė knyga nieko nesakančiu pavadinimu „Iš A.N. Šmidt rankraščių”. Autoriaus pavardė nepatraukia dėmesio – jis beveik nežinomas. Knygoje pateikta ir trumpa Anos Nikolajevnos Šmidt biografija. Nei jos gyvenimas, nei išvaizda, atrodytų, nebuvo išskirtiniai. Visą gyvenimą ji pragyveno Nižnij Novgorode, kukliai triūsė šio miesto laikraščių redakcijose, rengė zemstvų susirinkimų apžvalgas, rašė recenzijas apie teatrą. Visiems ją pažinojusiems darė geros moters įspūdį, truputį keistuolės, pažiūrėti pilkokos. Niekam neatrodė, kad Šmidt gali turėti kokių nors nepaprastų, pranašiškų, vizijas reginčiosios bruožų. Religiniuose filosofiniuose sluoksniuose buvo šnekama tik apie tai, kad Šmidt kažkokie paslaptingi ryšiai siejo su V. Solovjovu ir kad išliko jų laiškai. Ir štai dabar, po Šmidt mirties praėjus vienuolikai metų, paskelbti jos rankraščiai su baimingu įvadu, kuriame reiškiamos abejonės dėl pasauliui skelbiamų jos praregėjimų pobūdžio, -tokie jie neįprasti, tokie pretenzingi ir pašėlusiai drąsūs. Tačiau Dvasia pulsuoja, kur tik nori, ji gali pulsuoti ir kuklioje moteryje iš Nižnij Novgorodo, užsidirbančioje duoną laikraštiniais straipsneliais. Ir kukli, nežymi, šios moters raiška jos knygą daro dar reikšmingesnę. Neperdedant galima pasakyti, kad Šmidt knyga bus pripažinta vienu nuostabiausių mistinės literatūros reiškinių visame pasaulyje. Tai – pirmoji mistinė knyga Rusijoje tikrąja to žodžio prasme, mistinė griežto stiliaus knyga, prilygstanti Biomės, Svedenborgo, Sen Marteno ir kitų mistikos klasikų kūriniams. Laikui bėgant, Šmidt bus priskirta prie mistinės literatūros klasikų. Rusijoje mistinės krypties knygų yra daug, bet nėra griežto stiliaus mistinių spaudinių. Ir moterų mistikių tarpe Šmidt priklauso viena pirmųjų vietų šalia Andželos Folinjietės, šv. Teresės ir madam Hiujon. Tačiau Šmidt mistikos pobūdis – gnostinis, pažintinis, artimas Biomei, būtent šituo ji vienintelė ir savita moterų mistikių tarpe. Be to, Šmidt mistika savaip rusiška, konkreti, apokaliptinė. Ir dar originaliau, kad šioje rusiškoje, konkrečioje, apokaliptinėje mistikoje tiek daug  hipnotizmo. To dar nebuvo rusų raštijoje.

Labiausiai stulbina ir glumina neįprastas mistinio Šmidt gnosis konkretumas. Jos mistinį traktatą „Trečiasis Testamentas”, pagrindinį knygos kūrinį, galima pavadinti apysaka apie dangišką giminę, apie dangiškas vedybas ir dangiškąjį dauginimąsi. Šmidt knygoje būtį išsemia vedybos ir dauginimasis. Iš pradžių ji atskleidžia savo požiūrį į dangiškąjį vedybinį gyvenimą Šv. Trejybės įsčiose, o paskui atpasakoja vedybų ir dauginimosi istoriją pasaulyje. Viso to, ką atskleidžia Šmidt, esmė yra mitologema. Jokių abstrakcijų, jokios filosofijos čia nėra. Yra aprašomas mistinis augmeninis dieviškosios būties procesas, dieviškasis pumpuravimasis. Pasaulis esąs atsiradęs iš gimimo, o ne iš kūrybos. Materijos susidarymo, kaip šviesos spinduliavimų sutankėjimo, aprašymas primena emanacinę teoriją. Viskas, sako Šmidt, yra gimimas, o gimimo slėpinys esti susietas su santuokinės jungties paslaptimi. Visa Šmidt mistika byloja apie giminę ir lytį. Mistiniai Šmidt praregėjimai – moteriški, tačiau itin savitai moteriški. Jos mistinių raštų stilius sausas, objektyvus, ji labai sistemiška ir schematiška, čia nejaučiame moteriškų kerų. Apokaliptinis artėjančios pasaulio pabaigos pojūtis neverčia jos blaškytis ir nerimauti. Jinai – labai rami, patenkinta, pilnatviška. Mistinės Šmidt knygos santūra ir ramybė atskleidžia ją kaip savitą, neturinčią Rusijoje įprasto apokaliptinių nuotaikų plėšrumo ir kamuojančio nerimo. Kai kurios „Trečiojo Testamento” vietos primena senas gnostikų knygas, pavyzdžiui, Pistis Sophia, – su tokia pat mistinės kūrybos galia čia skverbiamasi į pasaulio slėpinius. Pagrindinės tiesos, atsiskleidžiančios mistiniame gnosis’e, yra panašios, visų laikų didieji mistikai tarsi siejasi. Šis panašumas byloja apie mistinės patirties tikrumą. Šmidt, matyt, nebuvo susipažinusi su senųjų didžių mistikų kūriniais, ji atrodo menkai apsiskaičiusi, iki paskutinių savo gyvenimo metų neskaitė net V. Solovjovo ir gyveno aplinkoje, į kurią neprasiskverbė nė vienas mistinių žinių spindulys. Daug slėpinių, atsivėrusių ir Svedenborgui, ir Biomei, ir seniesiems gnostikams, jai atsiskleidė tarsi savaime. Bet nuoseklaus mistinio žinojimo šviesa lūžta individualybėje, kiekvieno mistiko psichologijoje, ir neretai darosi blausi. Individualioje Šmidt sieloje įžvelgiame ne tik savitumo, bet ir susidrumsčiusios šviesos. Dieviško ir pasaulietiško gyvenimo paslaptys skleidėsi moteriškai sielai, suvokiančiai save kaip pasaulio sielą. Todėl ne viską ji galėjo regėti ir žinoti. Žmogaus slėpinys visapusiškai atsiskleidžia vyriškai, o ne moteriškai prigimčiai. Tad mistinis Šmidt gnosis yra antropologiškai nepilnas ir tarsi susidrumstęs. Ji neatskleidžia žmogaus kaip mistiškai savito pradmens. Žmogus – tai angelo pradas, susijungęs su žvėries pradu. Puolimą į nuodėmę Šmidt aprašo kaip moters prigimties susidrumstimą, moters, bet ne amžino moteriškumo. Žmonių nuodėmingumo priežastį ji įžvelgia Ievos išdavystėje, kai ši susivienija su niekingiausios prigimties padarais ir sukelia Adomo pyktį bei pavydą.

Mistinės, amžinai moteriškos sielos pajautos stumia Šmidt į beprotiškai konkrečius santykius su bažnyčia ir Kristumi. Bažnyčia, kurią ji vadina nauju Margaritos vardu, jai yra asmenybė, visiškai konkreti būtybė, Kristaus sužadėtinė ir žmona. Paslaptinga Margaritos lemtis ir yra moters, išgyvenusios nuopuolį, paleistuvystę ir susijungusios su savo Mylimuoju lemtis. Šmidt visa tai pavaizduoja labai stipriai, labai savitai. Savo paskutinėje žemiškoje inkarnacijoje Margarita, Kristaus nuotaka ir žmona, vadinosi Ana Nikolajevna Šmidt. Ši pašėlusiai drąsi savivoka daug skaitytojų tarsi atstumia ir baugina. Tačiau Šmidt ne pirmoji, kurią aplanko tokie mistiniai išgyvenimai, jie dažni ir beveik tipiški kitiems mistikams. Tam tikroje gelmėje dingsta priešybės tarp bažnyčios kaip pasaulio sielos, ir individualios moters sielos, atsigręžusios veidu į savo Mylimojo veidą. Subtilios, tikrai mistiškos sielos turi teisę į tokią pašėlusią drąsą. Ir visai ne tą turime omeny, kas atrodo, paviršutiniškai žvelgiant iš šalies. Pažiūrėti tai baugina, bet ne gelmėje, ne toje mistiškoje šviesoje, kur dingsta vienumos ir daugialypumo antinomija. Dangiška, dieviška istorija yra ir žmogaus dvasios istorija, kaip slaptinga Margaritos meilė Kristui juk gali būti ir slaptinga Šmidt meilė V. Solovjovui. Tai – anapus antinomijos, saugančios nuo tokios sumaišties, kaip ir nuo šventvagystės. Bet mistikams dažnai atsitinka ir šventvagiškų dalykų. Mistikai daugiau ar mažiau suvokia tą pačią dievišką tiesą, tačiau kiekvienas patiria savus vaizdinius, savitą simboliką ir kiekvienas pasisemia pilnatvės pagal save patį. Šmidt regėjo dievišką tiesą kaip dangiškos šeimos, dangaus giminės vaizdinį. Šventoji Dvasia jai atsiskleidė kaip Dievo Duktė2. Ją galima apkaltinti įvairiomis erezijomis, bet ji viską įvardija labai ortodoksaliai. Jos mistika – bažnytinė ir biblijinę. Ji niekur nemato apšvietos, išskyrus judaizmą ir krikščionybę, nei Antikos pasaulyje, nei Indijoje.

Visą Šmidt knygą gaubia judėjiškasis religingumas ir biblijinis apokaliptiškumas. Čia maža arijų dvasios. Originaliausias ir reikšmingiausias Šmidt pasakojimas -apie dangiškąjį gimimą. Genialūs jos samprotavimai ir apie dvasių amžių, apie porines ir neporines dvasias. Istorinė mistika kiek silpnesnė. Pernelyg daug bendrai, kasdieniškai Šmidt pasakoja apie krikščionybės istoriją, apie erezijas, apie Bažnyčios padalijimą. Moterys istoriją jaučia silpniau nei vyrai. Kai Šmidt apysaka ima vaizduoti apokalipsę, pasaulio pabaigą, ji vėl darosi reikšmingesnė ir stipresnė. Didelį įspūdį palieka nesiliaujantis kvietimas sunaikinti šį pasaulį. Pasaulis privalo dematerializuotis. Kristus turi visiškai sugriauti šį pasaulį. O Velnias norėtų sutvirtinti jį amžių amžiams. Šmidt knyga skirta Trečiajam Testamentui, bet sunku būtų pasakyti, kokia Trečiojo Testamento esmė. Jokio naujo atradimo čia lyg ir nėra. Čia tik dėstomas naujas būties slėpinių, mistinės sueities slėpinių, gimimo ir dauginimosi slėpinių pažinimas, daug netikėtos pačios Šmidt savivokos, neregėtai konkrečių užmojų, apokaliptinės nuojautos, kad artėja pasaulio pabaiga.

Trečiasis Testamentas – tai Šventosios Dvasios, kuri yra Dievo Duktė, apreiškimas. Jis įvyksta Dievo dukters -Anos Nikolajevnos Šmidt pastangomis. Ką gi naujo praneša trečiasis apreiškimas, ką jis reiškia žmogaus lemty? Trečioji apreikšta žinia gali būti tik vidujinis atsivėrimas, bylojąs ir apie jį patį, ir apie kitus, jis į pasaulį gali atnešti dar neregėtą religinę kūrybą. Bet Šmidt neturi šitos ypatingos žmogaus savivokos, jos kūryboje nėra antropologinės atverties. Ji naują paslapties atvertį nujautė taip, kaip teįstengė nujausti geniali moters siela. Atvertis skleidėsi jai kaip moteriškumo slėpinys ir apie moteriškumą, o ne žmogaus ir apie žmogų.

Kažkuo slėpiningi A. Šmidt ir V. Solovjovo santykiai. Jie buvo trumpalaikiai, trukę tik tris mėnesius prieš pat Solovjovo mirtį, tačiau labai įtempti ir reikšmingi. Knygoje pateikti V. Solovjovo laiškai Šmidt gali nemaloniai nuteikti. Jie lyg ir sausi, juose ryškėja noras laikytis atokiai, būgštaujama dėl mistinės rizikos. Tačiau tai visiškai suprantama. Nelengva pakęsti tokį požiūrį į save, kaip Anos Šmidt į Solovjovą, nes tai itin slegia ir baugina.

  1. Solovjovas turėjo pajausti slogų Šmidt nebesitvardymą, nes ji troško jame regėti Mylimąjį. Bet visa kita dar esmingiau ir padeda suprasti patį V. Solovjovą. V. Solovjovas visą gyvenimą ieškojo Amžinojo Moteriškumo. Jis ieškojo Amžinojo Moteriškumo žavesio ir jo nežemiško grožio. Ji žavėjo jį.

 

Tavo akys, regiu, kaip smaragdai,

Šviesus atvaizdas žavi mane…

Mačiau aš viską, ir man viskas buvo

tik vienas vaizdas moteriško grožio….

 

Dieną vos užsimirštu ar krūptelsiu naktį,

-Dviese mes… kažkas čia,

-Tiesiai sielon jau skverbias smaragdinės akys

Dieną kaip ir nakčia.

(V. Solovjovo eiles vertė Arvydas Genys.)

Ne kartą V. Solovjovui apsireiškė apgaulingas Moteriškumo pavidalas ir jį gundė. Jo požiūris į Moteriškumą buvo viso jo gyvenimo tragedija. Jis nepažino išsipildymo ir pasitenkinimo. Moteriškumo atvaizdas jam dvejinosi, dėl to jo mintys buvo tarsi dvilypės. Ir štai gyvenimo pabaigoje jam apsireiškė pats nuostabiausias ir genialiausias Moteriškumo paveikslas – A. Šmidt. Bet šis Moteriškumo paveikslas jam pasirodė nepatrauklus, kone bauginantis. Šmidt V. Solovjovui tebuvo mistinis gnosis, kuris jį ir domino, buvo jo, o ne moters sritis, todėl čia jis neįžvelgė jokio žavesio. Tai paskutinis tragiškų V. Solovjovo ryšių su Moteriškumu epizodas. Tuo ir galima paaiškinti V. Solovjovo laiškų santūrumą.

Anoniminiai Šmidt rankraščių leidėjai labai būkštaudami ėmėsi šio leidinio. Įžanga parašyta baimingai ir negrabiai. Įžangos autorius nežino, kaip vertinti mistinius Šmidt atradimus, laukia, ką nuspręs bažnyčia. Šis autorius griežtai skirsto mistiką į dievo malonės, bažnytinę ir į be dievo malonės, natūralią. Šmidt mistiką jis priskiria natūraliajam tipui, be Dievo malonės, o pastarasis mistikos tipas jį baugina, kelia įtarimą. Jis laukia Bažnyčios sankcijos dėl šių savavališkų mistinių atradimų. Man atrodo bergždžias, nereikalingas tas baugštus klausimas, ar vertėtų leisti Šmidt rankraščius ir atskleisti pasauliui jos atvertis, ar ji ne eretike, ar neapgaulinga jai atsiskleidusi tiesa. Mistinių atverčiu versmė visados viena, ji kyla iš dieviškos gelmės, ir ją paliudija tik žmogus. Ortodoksiška ar eretiška, ydinga ar naudinga, pavojinga ar nepavojinga -tai utilitarinės, žmogaus sugalvotos kategorijos. Pats mistikos skirstymas į Dievo palaimintą ir nepalaimintą – sąlyginis ir ezoterinis. Mistiniai kūriniai visada skirti tik nedaugeliui. Juk oficialioji bažnyčia niekad nesankcionuodavo mistinių atradimų ir visados gujo mistikus. Šmidt atradimus oficialioji bažnyčia paprasčiausiai ignoruos, ji nesidomi tokiomis problemomis. O vidujinės bažnyčios balsas privalo skambėti paties įžangos apie Šmidt autoriaus lūpomis. Jei įmanoma nauja vertis, tai ji ir skambės per Šmidt, per įžanginio straipsnio apie ją autorių, kiekvieną, kuriame Dvasia panorės apsireikšti, – ir tai įvyks tarsi savaime. Didingiausias Šmidt tikrumo liudijimas, mano manymu, yra tas, kad ji savo atvertis slėpė, neieškojo šio pasaulio šlovės, nenorėjo kurti sektos, neieškojo pasekėjų, liko kukli ir nežinoma pasauliui. Ir tai jos didybė. O jos knyga tikrai nepaprasta ir nusipelno atidaus skaitymo.

Pateikta iš: žurn. „Русская мысль” (1916, N0 3). (Из рукописей А.Н.ШМИДТ. С писмами к ней Вл. Соловьева. 1916. С.ХУ+288. 1909). С.Петербург, 1910, стр. 164 – 170.

Daugiau Daugiau
Apmąstymai apie erosą (Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

Apmąstymai apie erosą (Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

Nikolajus Berdiajevas

 

(Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

 

APMĄSTYMAI APIE EROSĄ

 

Aš nesirengiu rašyti apie erotinę savo gyvenimo pusę. Man nepriimtini jokie prisipažinimai šia tema. Aš apskritai nenoriu rašyti apie savo intymų gyvenimą, intymius santykius su žmonėmis, o mažiausiai noriu rašyti apie savo artimus žmones, kuriems jaučiuosi itin skolingas. Visai ne toks šios knygos pobūdis. Mane, tarkim, priskiria prie erotinių filosofų, tačiau etinės aistros (aistros, o ne normos) manyje stipresnės už erotines. Ir galbūt labiausiai negaliu atsispirti atsisakymo laisvei ir grožiui. Bet aš priklausau tai žmonių padermei ir galbūt tai rusų kartai, kuri šeimoje ir vaikų gimime įžvelgė buitį, o meilėje regėjo būtį. Norėčiau čia pateikti kai kuriuos apmąstymus, pagrįstus patirtimi, stebėjimu ir nuojautomis. Aš daug mąsčiau apie santykius, kurie egzistuoja tarp įvairaus tipo meilės, pirmiausia tarp meilės-atjautos ir meilės-eroso, tarp karitatyvinės meilės ir meilės-įsimylėjimo. Lytis anaiptol nėra viena iš žmogaus organizmo funkcijų, lytis priklauso visumai. Tai pripažįsta šiuolaikinis mokslas. Ir lytis liudija žmogaus nuopuolį. Žmogus jaučia lytį kaip kažką, kas yra gėdinga ir žemina žmogaus orumą. Žmogus čia visada kažką slepia. Jis niekad neslepia meilės-atjautos, bet esti linkęs slėpti seksualinę meilę. Mane visada priblokšdavo šis lyties slėpimas. Pačiame seksualiniame akte yra kažkokio negražumo. Anot Leonardo da Vinčio, lyties organas toks negražus, kad žmonių giminė nebesitęstų, jei žmonės nepuldinėtų į pamišėlišką būseną (tiksliai nepamenu formulavimo, bet prasmė tokia). Seksualiniame gyvenime yra kažkokio žeminančio žmogų atspalvio. Tik mūsų epocha leido apnuoginti intymų gyvenimą. Ir žmogus pasirodė tarsi suskilęs į dalis. Toksai Froidas ir psichoanalizė, toks yra šiuolaikinis romanas. Čia – šiuolaikinės epochos begėdiškumas, bet kartu ir didžiulis žinių apie žmogų lobis. Aš įsitikinęs, kad reikia skirti erosą ir seksą, meilę-erosą ir fiziologinę lyčių plotmę. Šios sferos persipina, bet jos ir skiriasi. Lyčių plotmė – beveidė, skirta gimdyti. Čia žmogus – giminės stichijos žaislelis. Pačiame seksualiniame akte nėra nieko, kas būtų individualu, asmeniška, jis jungia žmogų su visu gyvūnijos pasauliu. Seksualinis potraukis pats savaime ne tik neįtvirtina asmenybės, bet ją gniuždo. Lytiškumas aklas, jis nemato asmens. Lyčių plotmė esti negailestinga žmogui, nes tarsi verčia atsisakyti žmogiškos esmės. O lytinio potraukio individualizavimas yra lyčių valdžios apribojimas. Meilė – asmeniška, individuali, nukreipta į vienintelį, nepakartojamą, nepakeičiamą asmenį. O lytinis potraukis lengvai sutinka ir su pakaitalu, ir toks pakeitimas iš tikrųjų įmanomas. Stipri meilė, įsimylėjimas gali net ne padidinti, o susilpninti lytinį potraukį. Įsimylėjęs mažiau priklauso nuo lytinio potraukio, gali lengviau susilaikyti, gali pasidaryti net asketu. Meilė visada siejasi su sąvoka „vienatinis”, o ne su sąvoka „bendras”. Erotinė meilė slypi lytiškume, be lyties jos nebūna. Bet ji įveikia lytį, ji suteikia jai kitą pradą ir tarsi ją atperka. Erosas būna ir kitokios kilmės, jis kyla iš kito pasaulio. Meilės-eroso prigimtis labai sudėtinga ir prieštaringa, ji žmogaus gyvenime sukelia nesuskaičiuojamus konfliktus, gimdo žmogiškas dramas. Ir savyje pastebėdavau prieštaringumą. Meilė-erosas mane viliodavo, bet dar labiau, dar stipriau atstumdavo. Kai man kas pasakodavo istorijas apie pažįstamų žmonių romanus, aš visada gyniau jų teisę mylėti, niekad jų nesmerkiau, bet dažniausiai tokios istorijos mane instinktyviai atstumdavo ir manydavau, kad geriau būtų nieko apie tai nežinoti. Aš visada gyniau meilės laisvę ir gyniau aistringai, piktindamasis tais, kurie neigė tokią laisvę. Šioje srityje nepakenčiau moralizmo ir teisėtvarkos ir nesitverdavau savyje, kai dorybingieji imdavo pamokslauti. Bet kartais man atrodė, kad aš mylėjau ne tiek meilę, kiek laisvę. Tikra meilė – retas žiedelis. Mane žavėjo meilės auka vardan laisvės, kaip žavėjo ir pačios meilės laisvė. Paaukota ir vardan laisvės arba atjautos užgniaužta meilė pasiekia gelmę ir įgyja ypatingos prasmės. Man buvo atkarūs žmonės, pasidavę absoliučiai meilės valdžiai. Daug meilės reiškinių stulbindavo. Bet dionisiškoji meilės stichija iš tiesų pakylėja virš įstatymų. Aš aštriai jaučiau meilės-eroso ir meilės-atjautos konfliktą, taip pat kaip meilės ir laisvės konfliktą. Nevalia atsisakyti meilės, meilės teisės ir laisvės vardan pareigos, įstatymo, dėl visuomeninės nuomonės ir jos normų, bet galima atsisakyti vardan atjautos ir laisvės. Puolusio žmogaus gyvenime meilė taip iškreipta, profanuota ir suvulgarinta, kad tapo nebeįmanoma ištarti įprastinių meilės žodžių, reikia rasti naujų. Tikra meilė gimsta, kai susitinkama neatsitiktinai, kai įvyksta pažadėtojo ir pažadėtosios susitikimas. Bet nesuskaičiuosime atvejų, kai susitinkama atsitiktinai, ir aplinkybėms kitaip susiklosčius žmogus galėtų sutikti jam labiau tinkantį žmogų. Todėl toks grėsmingas nevykusių santuokų skaičius.

Aš visada piktindavausi, kai visuomenė kišdavosi į erotinį asmenybės gyvenimą. Socialiniai meilės teisių apribojimai many sukeldavo audringą protestą, o pokalbiai šia tema kartais net įsiūtį. Meilė yra intymiai asmeniška gyvenimo sfera, į kurią visuomenė nedrįsta kištis. Aš apskritai nemėgstu „visuomenės”. Esu žmogus, sukilęs prieš visuomenę. „Kai du šneka apie meilę, tai bet kuris trečias nereikalingas”, – rašiau knygoje „Apie žmogaus paskirtį”. Kai man kas pasakodavo apie nelegalią meilę, tai visada sakydavau, kad tai ne mūsų reikalas, nei mano, nei to, kas pasakoja, ypač ne jo. Meilė visada nelegali. Legali meilė yra mirusi meilė. Legalumas egzistuoja tik kasdienybėje, o meilė peržengia kasdienybę. Pasaulis neturėtų žinoti, kad dvi būtybės myli viena kitą. Santuokos institute begėdiškai visuomenei apnuoginama tai, kas turėtų būti slapta, sergima nuo pašalinių žvilgsnių. Aš visada nejaukiai jausdavausi, kai žvelgdavau į vyrą ir žmoną, tarsi žvilgčiočiau į kažką, ko man nedera žinoti. Lyčių ir meilės socializacija – vienas iš nemaloniausių žmonijos istorijos procesų, ji luošina žmonių gyvenimą ir teikia begalę kančių. Šeima yra neišvengiamas socialinis institutas, pavaldus tokiems pat įstatymams kaip valstybė, ūkis ir kt. Šeima labai siejasi su ūkine organizacija ir mažai ką bendra turi su meile, tiksliau – turi ryšio su karitatyvine meile ir tik netiesiogiai su lytimi. Šeimoje visada buvo ir tebėra stiprūs vergovės elementai ir jie išliko iki dabar. Šeima yra hierarchiška įstaiga, pagrįsta viešpatavimu ir pavaldumu. Meilės socializacija tokioje šeimoje reiškia meilės sugniuždymą. Santuoka, pagrindžianti šeimą, yra labai abejotinas slėpinys. Krikščionybė santuokai nesuteikė savo slėpinio, ji tik patvirtino stabmeldystės ir judaizmo santuoką. Šiame natūraliame slėpinyje įvyksta socializacija, kuri iš esmės esti nesuvokiama visuomenei, nesuvokiama ir bažnyčiai kaip išorinei religinei bendrijai. Bet tikru slėpiniu turėtų būti pripažinta tikra meilė. Šio slėpinio neįmanoma išreikšti socialiai, visai neįmanoma racionalizuoti. Tai meilės tragizmas visuomenės gyvenime. Visuomenė atstumia meilę. Mylintysis kilniausia to žodžio prasme yra visuomenės priešas. Pasaulinė literatūra gynė meilės teisę ir orumą, būtent nesocializuotos meilės. Pirmieji buvo Provanso trubadūrai. Kalbu apie rimtą literatūrą ir atmetu kiaurai seksualią. Legalioji teologija, legalioji moralė, legalioji visuomenės nuomonė šiuo klausimu visada šiaušdavosi prieš literatūrą ir vargiai ją pakentė. Beje, kad ir labai mėgdamas L.N. Tolstojų, aš neigiamai ir priešiškai žvelgiau į idėją, pagrindžiančią „Aną Kareniną”. Aš visada laikiau nusikaltimu ne Anos ir Vronskio meilę, bet santuokinius Anos ir Karenino santykius. Man atrodė, kad skyrybų tema šioje knygoje yra gvildenamas paviršutiniškai ir išoriškai. Juk tikra esmė – ne teisė skirtis, kuri, aišku, turi būti pripažinta, o būtinybė skirtis užgesus meilei. Santuokos tąsa, kai nebėra meilės, amorali, tik meilė viską pateisina, meilė-erosas ir meilė-atjauta. Vaikų problema – visai kita problema ir, aišku, labai svarbi. Bet kai tėvai nemyli vienas kito, ta nemeilė labai neigiamai veikia vaikus. Aš žinau, kad mano požiūris bus pripažintas asocialiu ir pavojingu. Bet aš tuo džiaugiuosi. Jei pageidautina ir teisinga socializuoti ūkį, tai žmogaus socializacija, kuri vyko visais amžiais, yra vergovės pradžia ir dvasiškai reakcingas dalykas. O svarbiausia, aš nesutinku su pavojaus kategorija. Pavojus visiškai neblogas daiktas, žmogus privalo žengti per pavojus.

Černyševskio „Ką daryti?” meniškai netalentingas veikalas, pagrįstas labai niekinga ir apgailėtina filosofija. Bet socialiai ir etiškai visiškai sutinku su Černyševskiu ir labai jį gerbiu. Černyševskis šventai teisus ir žmoniškas, kai išpažįsta jausmų laisvę ir kai kovoja prieš pavydą. Kartu jo knyga, taip apšmeižta dešiniųjų, yra stipri asketizmu ir tyrumu, {domu, kad patį Černyševskį, vieną puikiausių rusų žmonių, su žmona sieja jaudinanti, nepaprasta meilė. Jo laiškai iš katorgos žmonai tarsi meilės dokumentai, retai pasitaikantys žmogaus gyvenime. Černyševskis jautė žmonai laisvą meilę ir laisvą ištikimybę. Šis nihilistas ir utilitaristas puoselėjo tikrą amžino moteriškumo kultą, ne abstraktų, o konkretų, skirtą konkrečiai moteriai. Jis išdrįso sukilti prieš pavydą, itin besisiejantį su erotine meile. Aš visada pavydą laikiau šlykščiausiu jausmu, vergišku, pavergiančiu. Pavydas niekuo nesisieja su žmogaus laisve. Pavydas yra žeminanti nuosavybės ir viešpatavimo instinkto forma. Reikia pripažinti meilės teisę ir neigti pavydo teisę, nustojus ją idealizuoti. Tai ir atliko Černyševskis tiesmukiška ir supaprastinta forma, čia neįžvelgęs jokios subtilios psichologijos. Pavydas yra žmogaus tironija. Ypač pasibjaurėtinas esti moteriškas pavydas, paverčiantis moterį furija. Moteriška meilė kartais gali pavirsti demoniška stichija. Egzistuoja ir demoniškos moterys. Jos kartais rašydavo man laiškus, jos linkę į astralinius romanus. Tai labai slegiantis reiškinys. Egzistuoja neatitikimas tarp moteriškos ir vyriškos meilės, reikalavimų ir lūkesčių neatitikimas. Vyriška meilė dalinė, ji neapima visos būtybės. Moters meilė labiau visybinė. Moterį meilė tiesiog užvaldo. Čia ir slypi mirtinas moters meilės pavojus. Moters meilėje slypi magija, bet ji despotiška. Ir visada ji neatitinka idealaus moteriškumo paveikslo. Moters grožio paveikslas dažnai būna apgaulingas. Moterims melas labiau įgimtas nei vyrams, melas joms yra savigyna, susiklosčiusi nuo pat patriarchato pergalės prieš matriarchatą – nuo istorinių moterų beteisiškumo laikų. Bet moters meilė gali pakilti iki neapsakomų aukštumų. Toks Ibseno Solveigos, Žuando Veronikos paveikslas. Tai meilė, išgelbstinti amžiams savo ištikimybę. Man visada atrodė, kad labiausiai slegia ir kankina ne meilė be atsako, kaip paprastai manoma, bet meilė, kurios negalima pasidalinti. O daugeliu atvejų meilės negalima pasidalinti. Čia dar esti įpintas kaltės jausmas. Aš turėjau daugiau draugiškų ir artimų ryšių su moterimis negu su vyrais. Moterys nepaprastai gabiai kuria iliuzijas, būna ne tokios, kokios jos iš tiesų yra. Jausti moterišką žavesį aš gebėjau. Bet nejaučiau to, kas vadinama amžino moteriškumo kultu ir apie ką mėgta kalbėti XX a. pradžioje, remiantis Nuostabiosios Damos kultu, Dante, Gėte. Kartais net manydavau, kad nemėgstu moteriškos stichijos, nors ir esu jai neabejingas. Beje, supratau ir vertinau Provanso trubadūrus, kurie pirmąsyk kultūros istorijoje pademonstravo idealią meilę – įsimylėjimą. Bet man buvo svetimas moteriškojo ir erotinio prado įterpimas į religinį gyvenimą, į ryšį su Dievu. Man buvo artimesnė J. Biomės androgino idėja kaip nugalėti lytiškumą. Vienu metu aš jaučiau stiprią reakciją prieš moteriško prado kultą. V. Solovjovo erotikos tipas mane veikė nemaloniai. Tačiau labai vertinau ir vertinu V. Solovjovo straipsnį „Meilės prasmė”, tai galbūt geriausia iš visko, kas parašyta apie meilę. Bet matau didelį prieštaravimą tarp įstabių šio straipsnio minčių ir jo mąstymų apie Sofiją. Teisinga, kad moteriška stichija yra kosminė stichija, kūrybos pagrindas, tik moteriškumo dėka žmogus priartėja prie kosmoso. Žmogus savo pilnatvėj yra kosmosas ir asmenybė.

Lytis priklauso giminės sampratai. O meilė priklauso asmenybei. Kiek gyvas menu, kad gyvenimas dėl giminės pratęsimo man labiausiai buvo atgrasus. Šį atgrasumo pojūtį manyje pažadino nėščios moterys. Tai man suteikė kartėlio ir atrodė kvaila. Jaučiau keistą baimę ir dar keistesnį kaltės jausmą. Negalėčiau pasakyti, kad nemylėjau vaikų, greičiau mylėjau. Aš labai rūpinausi savo giminaičiais. Bet vaikų gimdymas man visada atrodė svetimas, ardantis asmenybę. Panašiai kaip Kierkegoras aš jaučiau gimimo nuodėmę ir blogį. Giminės nemirtingumo ir asmeniško nemirtingumo perspektyvos priešingos. Čia aš ir sutinku su V. Solovjovu, ir pats taip visada maniau, dar prieš skaitydamas V. Solovjovą, ne tik maniau, bet ir jaučiau. Gyvenimas dėl giminės pratęsimo gali sukelti atjautos jausmą, bet negali pažadinti meilės-eroso. Idealus įsimylėjimas nesutampa su giminiškumu, nes jis yra asmenybės pergalė prieš beveidę giminės stichiją, šia prasme – prieš lytiškumą. Erosas nugali lytį. Stipri meilės emocija esti begalybės gelmė. Bet lytys gali nesiintegruoti į suminį pakeistą gyvenimą, gali būti tarsi izoliuota nuopuolio sfera. Šiame izoliuotume nuo asmenybės vientisumo ir glūdi lyčių siaubas. Todėl jos taip lengvai gali virsti irimo priežastimi. Negalima puoselėti lyčių autonomijos. Jau buvo sakyta, kad meilė daugumai žmonių yra išeitis iš kasdienybės ir galbūt vienintelė. Bet meilė tokia tik iš pradžių. Vėliau ji lengvai papuola į kasdienybės nagus. Meilė yra begalybė, bet yra ir pabaiga, apribojanti šią begalybę. Meilė yra pralaužą objektyvizuotoje prigimtinėje ir socialinėje tvarkoje. Joje esti prasismelkimas į kito asmens grožį, asmens regėjimas Dieve, pergalė prieš išsigimimą, triumfuojantį puolusiame pasaulyje. Bet šiame pasaulyje meilė nesugeba tobulėti. Ir jei meilė-erosas nesusijungia su meile-atjauta, jos rezultatai būna griaunantys ir skausmingi. Erose jau savaime glūdi žiaurumas, jis turi nurimti atjautoje, carite. Erosas gali jungtis su Agape (dangiškąja meile – vert. past.). Neatjaučianti meilė atkari. Ryšiai tarp erotinės meilės ir karitatyvinės meilės, kylančios meilės, pritraukiančios grožį ir aukštumas, ir žemyn besileidžiančios meilės, pritraukiančios kančias ir sielvartą žemumose, yra didžiulė ir sunki tema. Platoniškasis Erosas pats savaime beasmenis, bet krypstantis į grožį, į dieviškas aukštumas, o ne į konkrečią būtybę. Tačiau krikščioniškame pasaulyje erosas transformuojasi, jį papildo asmenybinis pradas. Lytinis panteizmas, kurį taip žavingai gynė Rozanovas, nėra erosas, tai sugrįžimas į stabmeldišką lytiškumą. Šis polius priešingas V. Solovjovo ir mano mintims. V. Solovjovo personalistiniai mąstymai apie meilę buvo, tačiau jis stipriai teigė platoniškąjį erosą, kuris krypsta į Dievo duotą amžinąjį moteriškumą, o ne į konkrečią moterį. Erosas gimdo gundančias iliuzijas ir jas ne taip lengva atskirti nuo realybės. Žmogui būdinga svajonė apie meilę. Tai nuostabiai aprašė Šatobrianas. Bet erosas turi realų branduolį, vertą amžinybės. Labai kankina užmarštis. Užmaršty glūdi neištikimybė, amžinybė išduodama laiko srautui. Kartais sapnas primena tai, kas pamiršta, ir tada liūdesys suspaudžia sielą. Erotinis gyvenimas, išskyrus atskiras akimirkas, – pati liūdniausia žmogaus gyvenimo pusė. Jei užmarštis išduoda vertybę, tai prisiminimas dažnai atkuria ir tai, kas priešinga vertybei. Šioje gyvenimo sferoje aš niekad nemėgau prisiminimų, niekad apie juos nekalbėjau. Meilei būdingas gilus vidinis tragizmas, neatsitiktinai meilė siejasi su mirtimi. Egzistuoja tragiškas meilės ir kūrybos konfliktas. Šią temą genialiai pavaizdavo Ibsenas. Man visada atrodė keista, kad žmonės šneka apie meilės džiaugsmus. Būtų tikroviškiau, rimtai žvelgiant į gyvenimą, kalbėti apie meilės tragizmą ir meilės liūdesį. Kai aš matau laimingą mylinčiųjų porą, patiriu mirtiną liūdesį. Meilė iš esmės nežino išsipildžiusių vilčių. Kartais būna palyginti laimingas šeimyninis gyvenimas, bet tai tik laiminga kasdienybė. Jei aš ir buvau romantiku, tai romantiku, netekusiu iliuzijų, vilčių ir galios idealizuoti tikrovę, romantiku, per daug realistiškai suvokiančiu tikrovę. Socialinėje meilės plotmėje aš jaučiausi revoliucionieriumi ir šioje srityje reikalavau revoliucijos. Aš demaskavau organizuotos ir despotiškos kasdienybės žemumą. Aš jaučiau aistrą laisvei, taip pat ir meilės laisvei, nors puikiai žinojau, kad meilė gali tapti vergyste. Labiausiai mane graudino karitatyvinė meilė, meilė-atjauta, o egocentriška ir vampyriška meilė atstumdavo. Bet būna, nors nedažnai, nepaprasta meilė, susieta su dvasine gyvenimo prasme.

Pateikta iš:

НА.Бердяев. Самопознание (Опыт философской автобиографии). Париж, 1949. Стр.80-88.

Daugiau Daugiau
Lyties ir meilės metafizika (Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

Lyties ir meilės metafizika (Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

Nikolajus Berdiajevas

 

(Iš N.Berdiajevo knygos „Erosas ir asmenybė”)

 

LYTIES IR MEILĖS METAFIZIKA

 

1. Lyties ir meilės reikšmė yra pagrindinė visos mūsų religinės-filosofinės ir religinės-visuomeninės pasaulėžvalgos problema. Svarbiausias visų socialinių teorijų trūkumas – gėdingumas, o dažnai veidmainiškas gyvenimo verdenės, visos žmonijos istorijos kaltininkės – lytinės meilės ignoravimas. Su lytimi ir meile siejasi kiekvieno išsiskyrimo ir kiekvienos jungties pasaulyje slėpinys; su lytimi ir meile siejasi ir individualumo bei nemirtingumo slėpinys. Ir kiekvienai būtybei tai pati skausmingiausia problema, neapsakomos, ne mažesnės svarbos kaip gyvenimo palaikymo ir mirties slaptis. Visai žmonijai tai neišsprendžiama problema, ir kiekvienas mėgina vienumoje, rūpestingai slėpdamasis ir niekam neišsiduodamas, gėdydamasis lyg kokios nešlovės, įveikti lyties ir meilės tragediją, pergalėti pasaulio susiskaidymą pagal lytį, šitą -kiekvieno susiskaidymo pagrindą. Net niekingiausias žmogus geidžia mylėti, nors taip kaip žvėris. Mus tiesiog pribloškia sąmoksliškas tylėjimas dėl šios problemos: apie ją taip mažai rašoma, taip mažai šnekama, taip retai atskleidžiami tokie patirti jausmai, slepiama tai, kas turėtų susilaukti sprendimo visos žmonijos mastu.

Tai – intymi problema, pati intymiausia. Tačiau kas paskleidė nuomonę, kad intymumas nėra visam pasauliui svarbus dalykas, kad neturi būti istorijos nušviestas, užuot slypėjęs kažkur pogrindyje? Pasibjaurėtinas kultūros melas, kurį pakęsti vis labiau nebeįmanoma: apie patį svarbiausią, mus tokį intriguojantį dalyką liepiama, nurodoma tylėti, apie visa, kas ypač intymu, neįprasta šnekėti; atverti savo sielą, parodyti, kuo ji gyvena, tai nederantis, beveik skandalingas dalykas. Ir kasdieniniame gyvenime bendraujant su žmonėmis, ir visuomeninėje veikloje, ir literatūroje yra leidžiama šnekėti tik apie tai, kas esą privaloma, visiems naudinga, įteisinta, malonu. Anksčiau šių taisyklių pažeidimas vadintas romantizmu, dabar -dekadansu. Bet visa, kas tikrai didinga, genialu, šventa žmonijos gyvenime buvo sukurta intymumo ir įveikusio sąlyginumą nuoširdumo, mistiškai apnuoginus pačią sielą. Juk intymioje sielos gelmėje visada slypi kažkokia visatos dalelė, gilesnės, visuotinesnės įžvalgos negu mastas paviršutinybės.

Kiekvienas naujas religinis mokymas ar nauja pranašystė iš pradžių būna intymi, gimsta sielos gelmėje, mistinėje stichijoje, ir tik vėliau atsiskleidžia ir užkariauja pasaulį.

Ar gali būti intymesnė religija nei Kristaus, o kaip nepadoru, neįprasta ir nepriimtina pagonių pasauliui  buvo visa, ką Kristus sakė; Jo pasekėjų buvo tik nedidelis būrelis, bet ši religija pasidarė pasaulio istorijos centru. Iš tiesų ir dabar dar nelaikoma visuotinu būtinumu, atrodo pernelyg intymu tai, apie ką kalbėjo Kristus, ir lig šiol laikoma, jog nedera ir nepadoru prisiminti Jo žodžius, kai šnekama apie gyvenimiškas, praktines problemas. Visa kultūros kūryba yra tik objektyvizacija, visuotinis apibendrinimas to, kas subjektyviai, intymiai vyko uždaroje, paslaptingoje sielos gelmėje.

Lyties ir meilės problemai ypač nepasisekė, ji buvo išguita į pogrindį ir tik grožinė literatūra atspindėdavo tai, kas susikaupdavo žmogaus sieloje, atskleisdavo jo intymiąją patirtį. Matyt, būta giluminių priežasčių, dėl kurių ši problema dar negalėjo sulaukti universalaus sprendimo. Bet šiandieninė religijos krizė verčia šią problemą spręsti; religijos klausimai nūnai glaudžiai siejasi su lyties ir meilės klausimais.

Lytį ir meilę gaubia mistinė patirtis, kuri vis dar tebėra chaotiška ir kuriai reikia religijos sankcionavimo. Naujos mistinės patirties ir naujos religinės sąmonės žmonės reikalauja, kad dabar patys intymiausi dalykai būtų išstumti į visuotinį istorijos kelią, surasti jame ir suteiktų jam jo kryptį.

Iš Rozanovo juokiamasi arba piktinamasi jo amoralumu, tačiau iš tikrųjų šio žmogaus nuopelnai dideli ir gal tik ateityje bus įvertinti. Jis pirmasis neregėtai drąsiai sutrikdė sąlygišką melagingą tylą, savitai ir talentingai pasakė tai, ką visi jautė, bet slėpė, jis iškėlė aikštėn visuotinę kančią.

Sakoma, kad Rozanovas – lyčių psichiatras, erotomanas. Čia labiau medicinos nei literatūros reikalas, ir apskritai, manau, negarbinga šitaip kalbėti, bet svarbiau tai, kad visi žmonės, visi be išimties tam tikra lyties prasme yra psichopatai ir erotomanai. Koks nors moralizuojantis literatas bara Rozanovą už tai, kad šis taip atvirai rašo, taip daug kalba lyčių tema.

Bet visiškai galimas dalykas, kad tasai, kuris literatūroje skelbiasi moralistu, gyvenime pats yra galvą pametęs dėl moterų ir jam lyties klausimas labiausiai skausmingas ir svarbus, kad jis kur kas didesnis erotomanas už Rozanovą, bet jis mano, jog nepadoru, netinka apie tai kalbėti, tad verčiau imasi rašyti apie visuotinę rinkimų teisę, nors šis dalykas – toks visuomeniškas, visai jam neįdomus, tūkstantį kartų mažiau svarbus nei lyties problema. Tai aš ir vadinu veidmainiškumu, sąlyginiu literatūriniu melu, virš kurio Rozanovas sugebėjo vyriškai pakilti. Todėl jis visiškai atvirai ir nuoširdžiai pareiškė, kad lyties tema – pati svarbiausia, pagrindinė gyvenimo problema, nemažiau svarbi, nei vadinamosios socialinė, teisinė, švietimo ir kitos visų teisiškai pripažintos problemos, ir kad lyties temos toli gražu neišsemia šeimos formos ir jos šaknys yra religijoje, kad visos religijos kūrėsi ir plėtojosi apie vyrą ir moterį, nes lyties problema yra gyvenimo ir mirties problema.

Visi žmonės, aš tvirtinu, kad visi be išimties savo esybės gelmėse jaučia tai, ką Rozanovas pasakė garsiai, visi sutinka su Rozanovo iškeltu problemos išeities tašku (aš nekalbu apie jos galutinį sprendimą), bet visi laiko savo pareiga veidmainiškai sviesti į jį akmenį. Tik bukas ar beprotis žmogus gali neigti pagrindinę religinę lyčių problemos svarbą; juk kiekvieną slapta kankino šitie klausimai, kiekvienas vargo, kaip ją išspręsti pačiam sau, kentė šią lyties ilgesio kančią, svajojo apie meilę, kiekvienas žino tą šventą tiesą, kad beveik visos gyvenimo tragedijos siejasi su lytimi ir meile. Niekas neabejoja, kad su lytimi siejasi visas mūsų gyvybingumas, kad lytinis susijaudinimas turi ekstazės ir kūrybinio pakilimo pobūdį.

Kodėl visiems atrodo taip juokinga ar amoralu, kad Rozanovas eina iš galvos dėl lyties problemų? Teisybė, jam stinga estetinio saiko jausmo, bet dauguma tų, kurie jį kaltina mūsų žurnaluose ir laikraščiuose, visiškai nėra estetinio saiko specialistai, jei būtų kitaip, žmonijai iškiltų pražūties grėsmė nuo neatskleistų lyties slėpinių, nuo vidinės lyčių anarchijos, pridengtos išorine prievarta. Vien pats Rozanovo pasirodymas – rimtas perspėjimas. Lyčių chaotiškumas jau atnešė žmonijai daug nelaimių ir žada dar didesnių. Žmonija pagaliau turi sąmoningai ir rimtai žiūrėti į lytį, – savo gyvenimo šaltinį, liautis laidžius nešvankias užuominas, kai apie tai kalbama.

Krikščionybės puoselėtojai nepakeitė supratimo apie lytį pavidalo, nesudvasino jos, priešingai, ji apnuodijo ją, visiškai sujaukė.

Lyties demoniškumas tėra tik išvirkščia jos krikščioniškosios prakeikties pusė. Lytinės meilės galios buvo užslėptos, kadangi ją atsisakė palaiminti, ji pavirto liguistu ilgesiu ir dabar mus tebekankina. Asketiškas krikščionių mokymas sutinka, kad lytinė meilė yra, tačiau vien kaip nuodėmingos žmogaus prigimties silpnybė. Taip ji ir tebelaikoma silpnybe, gėda, kone purvinančia žmogų. Tragiškasis krikščionių tikėjimo aspektas jau mirė žmonių širdyse, nebelemia europietiškos kultūros eigos, o krikščioniški prietarai dėl lyties dar gyvuoja, nuodija mūsų kraują nepakenčiamu dualizmu. Mes beveik susitaikėme su tuo, kad lytis nuodėminga, kad lytinės meilės džiaugsmas – netyras džiaugsmas, kad geismingumas – nešvankybė, ir mes ramiai sau toliau nusidedame, atsiduodame netyriems džiaugsmams ir nešvankiam geismingumui, nes mums gi, silpniems žmonėms, idealas esąs vis vien nepasiekiamas. Mes gėdijamės lytinės meilės, slepiamės, neprisipažįstame, ką esame patyrę. Keista tai, kad mūsų laikų antikrikščioniška ir antireliginė sąmonė savo dvilypumu, melagingu asketiškumu savaip artima viduramžių krikščionybei, nors be galo nutolusi nuo Kristaus ir netekusi viduramžių tragiškumo. Mūsų laikų žmonės netiki dangišku džiaugsmu ir netgi nesiilgi dangaus, bet žemiškas džiaugsmas, lytinės meilės džiaugsmas jiems tebėra nepalaimintas. Jiems lytis atrodo tokia pat demoniška kaip ir viduramžių laikų žmonėms. Štai kad ir Pšybyševskis, – pavyzdys, rodąs, jog apsinuodijame lyties demoniškumu, jos prakeiktimi. O beveik visa naujoji literatūra rašo apie tai, kokia demoniška lyties problema, kaip šiuolaikinis žmogus negali su ja susitvarkyti. Iš tiesų lyties tragedija yra pati baisiausia gyvenime, ir lytinės meilės nevalia palikti likimo valiai; jai reikia religijos pašventinimo ir tvarkos. Kristaus žodžiai apie lytį ir meilę liko nesuprasti, be atgarsio, ir lyčių problema, ja besirūpinant valdančiajai krikščioniškai sąmonei, tapo ezoterinių mokymų savastimi. Viešpataujanti religinė sąmonė lyčių problemą padarė pavaldžią vulgariam dvasios ir kūno dualizmui, susiejo ją su kūno nuodėmingumu, ir tai buvo ne tik moralinė, bet ir metafizinė klaida. Mat kūnas toks pat metafiziškas ir transcendentiškas kaip ir dvasia, ir kūniškoji lytinė meilė turi transcendentinį – metafizinį pradą2.

Vadinamoji krikščioniška šeima yra veidmainiškas melas, stabmeldiškas kompromisas, nelyginant krikščioniška valstybė. Lyčių chaosas toks pat siautulingas po šeimos priedanga, koks buvo ir viduramžių atsiskyrėlių kraujyje.

Visas Rozanovas – reakcija į krikščionišką pirmapradžio lyties supratimo iškraipymą. Be krikščionybės, be nepaliaujamos kovos su krikščionišku asketizmu Rozanovas neįsivaizduojamas. Jam gyvenimas susijęs su lytimi; krikščionybė, priešiška lytims, jam yra mirties religijos sinonimas ir todėl – nepakenčiama. Rozanovas nori grįžti prie tos religinės būsenos, kuri buvo iki Kristaus apsireiškimo pasaulyje, prie senovės stabmeldiškų religijų, prie gimimo religijos, prie Babilono religijos. Bet jis pamiršta, kad ne krikščionys sugalvojo lyčių ir mirties tragedijas, juk Kristaus apsireiškimas todėl ir buvo neišvengiamas, nes jau pasaulio istorijos ištakose glūdėjo ta tragedija, juk ir didingas savo kultūra antikos pasaulis taip tragiškai žuvo, taip begėdiškai išsigimė.

Priimtinas Rozanovo dėstymas paneigia krikščioniškąjį istorijos tarpsnį kaip bjaurų nesusipratimą ir beprasmybę, ir kviečia atgal, sudievinti pirmykštę giminę. Rozanovas vis dar supina lytį su gimine, mato tik gimdančiąja lytį, nesupranta gilaus vidinio antagonizmo tarp lyties teigimo ir gimimo, nepastebi, kad lyčių stichijos yra dvi -individuali ir gimininė. Štai kodėl pas Rozanovas negalėjo kūrybiškai išspręsti lyties problemos.

Pasaulinės filosofijos istorijoje žinau tik dvi didžias teorijas apie lytį ir meilę. Tai Platono ir Vladimiro Solovjovo teorijos. Platono „Puota” ir V. Solovjovo „Meilės prasmė” – rimčiausia, įžvalgiausia iš viso to, kas yra parašyta šia tema. Platonas gyveno iki Kristaus pasirodymo pasaulyje, tačiau taip pat patyrė individualumo tragediją, jautė transcendentiškumo ilgesį ir įžvelgė dieviškojo Eroso, tarpininko tarp šio ir anapusinio pasaulio, galią.

Anot Platono mokymo, pateikto mitologine forma, lytis yra pirmapradės, vieningos ir galingos žmogaus prigimties sprogimas, individualybės skilimo į dvi puses rezultatas, o meilė – tai kankinantis troškimas susilieti į vientisą individualybę. Platonas genialiai, dieviškos galios vedinas suvokė skirtumą tarp dangiškosios Afroditės ir vulgariosios Afroditės, tarp dieviškos, individualios meilės, laiduojančios individo nemirtingumą, ir vulgarios, beasmenės gamtinės meilės, skiriamos tik pratęsti giminę.

Jau dangiškoje Platono Afroditėje jaučiamas ir dabar paslaptingas krikščioniško Eroso dvelksmas, ir viduramžiško romantizmo, giliausio, koks įmanomas tik po Kristaus, V. Solovjovo mokymas apie meilę kaip kelią į individualų nemirtingumą. V. Solovjovas išryškina prieštarą tarp individualybės ir giminės. Meilė giminei – gimdančioji, skaidanti individualybę, jam yra vulgarioji Afroditė, paklusimas prigimtinei būtinybei. Tikroji meilė visada asmeniška, laiminti amžinybę, individualų nemirtingumą, ji neskaido individualybės gimdymu, o skatina tobulėti, siekti individualybės pilnatvės. Visame V.Solovjovo tikėjime svarbiausią vietą užima amžinojo moteriškumo, meilės Dievui kultas, pasireiškiąs konkrečiu „Nuostabiosios damos” pavidalu. V. Solovjovas atmeta giminę ir gimdymą, tad jis apibūdinamas kaip turintis naują religinę nuovoką, jis prieina naujo religinio mokymo apie meilę ištakas, bet jų neišplėtoja.

Jis – tiesioginis mūsų pirmtakas.

 

II

Pasaulyje grumiasi du priešiški metafiziniai pradai -asmeninės ir giminės. Tad ir lyties, ir meilės problema turi sietis su šių dviejų pradų kova, kuri dabar paaštrėjusi ir apsinuoginusi. Visi klausimai, susiję su lytine meile, yra sunkiai sprendžiami dėl to, kad pasaulinėje lyčių meilės istorijoje susipynę du vienas kitam priešingi besigrumiantys pradai – asmeninė meilė ir gimininė meilė; antgamtiška, dieviška galybė ir prigimties galia, empirinė jungtis. Labai dažnai lytis painiojama su gimine, meilė – su giminės pratęsimo instinktu. Bet juk giminėje ir giminės pratęsimo instinkte nėra nieko, kas būtų asmeniška, individualu, netgi nieko, kas žmogiška, tai gamtinė stichija – vienoda visiems, tokia pati ir visų žmonių, ir gyvūnijos pasauly. Nei meilės kaip individualaus pasirinkimo, kaip savotiškos lyčių traukos, skiriančios ne tik žmogų nuo gyvulio, bet ir žmogų vieną nuo kito, nei dieviškojo Eroso šitoj giminės stichijoj nėra ir negali būti. Vadinamoji giminės pratęsimo meilė ir gimininis lyčių teigimas žemina žmogų, nes žmogišką individualybę palieka beasmenei prigimties stichijai, asmenybę valdo ją griaunanti gamtinė būtinybė. Biologija numato atvirkštinę gimdymo ir individualumo proporciją. Jei prigimtinės jėgos naudojamos giminei pratęsti, tai jų nebelieka tobulai individualybei kurti. Ši biologinė tiesa turi ir daug gilesnį metafizinį pagrindą. Kyla dilema: arba kurti tobulą, amžiną individualybę, arba suskaidyti ją ir kurti daug netobulų ir mirtingų individualybių. Žmogus nepajėgia tapti asmenybe, individualybe, pasiekti tobulumo ir amžinumo, todėl tarsi perduoda savo palikuonims tolesnį tobulėjimą, gimdymu numaldo neįgyvendintos individualybės, neįveikto atotrūkio, nepasiektos amžinybės kančią. Gimininė lytinė meilė skaido individualybę, siekia giminės nemirtingumo, daugybės netobulų būtybių, o ne vienos tobulos sukūrimo, eina blogos begalybės3, amžino grįžtamumo link. Tikroji meilė, įveikianti lytiškumą, turi visą žmogaus energiją nukreipti gilyn – į amžinybės gelmių gelmę, o ne išorėn ir ne į būsimą laiką. Su giminine meile buvo susietas šis klaidingas ateities kultas, šis netikras progresas.

Gimimas ir mirtis turi tą pačią esmę ir jų ištakos tos pačios. Jau Heraklitas mokė, kad Hadas ir Dionisas yra tas pats dievas. Tiek gimimas, tiek mirtis – pasaulio irimo produktai, laiko vaikai, laikinumo karalija pasaulyje. Būtis, atitrūkusi nuo savo ištakų ir prasmės, pirmiausia tampa laikine, nutįsta chronologinėje rikiuotėje, kurioje gimimą nuolat keičia mirtis – netikusi begalybė. Nė viena sugedusio pasaulio esybė neamžina, visos pasaulio dalys, visos būsenos laikinos, netvarios. Kai buvo prisakyta gimdyti kančiose, tai šituo buvo prisakyta ir numirti; gimdyti pasaulyje netobulybę reiškia mirti pagal būtinybės dėsnį. Gimimas jau yra mirties pradžia; šią tiesą, pernelyg akivaizdžią tiesą, patvirtina gamtos patirtis. Gimimas iš esmės yra individualybės skaidymas, jos suirimas į dalis, tai ženklas, kad individualybė negali būti tobula ir amžina ir tarsi siūlo savo daliai tobulėti toliau, tarsi sukeičia vienintelės sėkmės siekį amžinybėje su daugybe sėkmių laike. Gimininis pradas ir meilė, siekianti tęsti giminę, – sugadintos ir mirtingos prigimties produktai ir sykiu mirties įtvirtinimas bei įteisinimas, netvarumo dėsnio triumfas. Gimininė lytinė meilė tegali menamai, iliuzoriškai įveikti lyčių atotrūkį; iš tikrųjų vieninga ir visiška, tobula ir amžina individualybė čia nepasiekiama. Lytinis ilgesys giminės stichijoje darosi žaisleliu, priklausomu nuo beasmenės, prigimtinės galios, kuri niekada šio ilgesio nenumaldo, tik vis tęsia jį laike, vis naujomis formomis. Tarp lyties bei meilės ir giminės bei gimimo egzistuoja giluminė, ne tik empirinė, o metafizinė priešingybė. Įtvirtinti lytį meilėje – vadinasi, įtvirtinti individualybės pilnatvę ir tobulumą, siekti, laimėti amžinybę, gerą begalybę; įtvirtinti giminės gaivalą instinktu tęsti giminę – vadinasi, skaidyti individualybę, laimėti netobulybę ir mirtingumą laike, blogą, nevertą pastangų begalybę. Lyties kankynė ir meilės slėpinys pasireiškia troškimu įveikti tragišką lyčių atotrūkį, mistiniu susiliejimu pasiekti amžiną, tobulą individualy

Daugiau Daugiau