Gintaras Beresnevičius

 

„Lietuvių religija ir mitologija“

 

Centras ir periferija: sistemos metmenys (17 skyrius iš G. Beresnevičiaus knygos „Lietuvių religija ir mitologija”)

 

5. 5. CENTRAS IR PERIFERIJA: SISTEMOS METMENYS

 

ĮCENTRINANČIOJI DAINŲ FUNKCIJA

Kaip jau rašėme, kalendorinės dainos atskleidžia kosmogoninius vyksmus. Tačiau kosmogoninių elementų yra ne vien kalendorinėse, bet ir kitų tipų dainose – darbo, vestuvinėse, karinėse ir pan. Kosmogoniniai įvaizdžiai pasirodo pirmosiose dainos eilutėse ar pirmajame posme, o toliau ima rutuliotis siužetas, dažniausiai visiškai neatliepiantis pirmųjų suminėtų įvaizdžių. Be abejo, yra daugybė dainų, kurios tokio pradmens neturi, kuriose siužetas ima rutuliotis nuo pirmosios eilutės, bet dabar pasidomėsime tiktai kosmogonines pradžias turinčiomis dainomis, žinoma, ne-bandydami jų nei klasifikuoti, nei visapusiškai nagrinėti.

Dainų pradžiose pasikartoja mums jau gerai žinomi motyvai, tiek pavieniui, tiek derinami tarpusavyje. Plg. vieną vestuvinių dainų:

Sėdžiu už stalelio,

Žiūriu pro langelį –

Vidury dvarelio

Mėlynos marelės.

Tose mariose,

Tose mėlynose,

Augo aržuolėlis,

Su šimtu šakelių. (LLD VIII 77)

Matome gana paradoksalų vaizdą (marios dvarelio vidury ir kosmogoninis ąžuolėlis). Toliau gretinami vandenys ir medžiai („Vai, už marelių, / Už mėlynųjų, / Siūbavo liepelė / Žalia be vėjo”; LLD VII 118), vandenys, medžiai ir kalnai („Už ežero ant kalvelės / Ąžuolai siūbavo”; LLD III 46), arba:

Vai, už ažeraičių,

Vai, už dunojaičio

Trys aukšti kalneliai,

Trys vyšnių sodeliai. (LLD V 213)

Arba labai graži pradžia: „Ant kalnu pušis, / Po pušia vanduo” (DŽT1231-232). O toliau: „Aukšti kalnai, lygios lankos, / Auga vaisiaus medis” (LLD V 56), „Anta kalno žalia liepa” (LLD IX 102), „Ant aukšto kalnelio, / Po ąžuolėliu, / Tį vargo mergelė / Linus ravėjo” (LLD IV 254). Arba tikrai šedevras:

Ant kalnelio Po kalneliu Augo grūšia Pucinėlis. (LLD IV 14)

Arba: „Lygus laukelis, aukštus kalnelis / Ir ant to kalnelia lygi liepeliai” (LLD VIII 122), „Ant kalno klevelis stovėjo, / Klevelio lapeliai mirgėjo” (LLD VIII 178), „Ant aukštu kalnu berželis” (DŽT 1130-131), „Oi, aukšti aukšti kalneliai, / Ant to kalnelio berželis” (DŽT 1129) irt. t.

Reikia pasakyti, kad mūsų nagrinėti kosmogoniniai įvaizdžiai dainose pasikartoja tiek pavieniui, tiek kompleksiškai, ir tai įrodinėti dainų tekstais galima dar labai ilgai. Baigiant būtina prisiminti ir dainų pradmenyse pasirodančią ugnį:

Oi, ant kalnelio, ant aukštojo, Kūrė ugnelę kaitriąją (LLD VII 70), arba: „Oi, ant kalnelio, / Ant aukštojo, / Kaitri ugnelė / Kūrinosi” (LLD VII 71), „Už jūrių marių, / Už mėlynųjų, / Ten rami ugnelė/ Kūrinosi” (LLD VII 71).

Šie vaizdiniai visiškai mitologiški ir tikrai gali būti gretinami su kulto vietomis, bet apskritai ugnies paminėjimai lietuvių dainų pradmenyse yra retesni nei kalno, medžio ar vandenų. Matyt, priežastis čia ta, kad kalnas, medis yra daugiau pradmeniškumo sukaupę vaizdiniai, jie akivaizdžiausiai nustato centrą, tampa atskaitos tašku; ugnis yra vėlesnė, bent jau etiologinėse sakmėse (jei neįskaičiuosime „kibirkštėlių”) atsiranda vėlokai, kai sausuma jau seniai sukurta, ką jau kalbėti apie pirmapradžius vandenis.

Ugnelė kūrenasi „ant kalno” ar „už jūrių marių”, taigi ji jau „antrinis” kosmogonijos dėmuo. Dainose medis ar kalnas gali pasirodyti savarankiškai, t. y. nei tarpusavyje, nei su vandeniu nesusiję, plg.: „Aug ant lauko ąžuolėlis, / Žaliasis medelis” (LLD V 161), „Oi, per kalnelį, / Oi, per aukštąjį / Giedri saulalė laidos” (LLD V 78), „Aukšti kalnai, margi dvarai, / Deimanto langučiai” (LLD V 83) ir pan., o ugnis liepsnoja greta, už ar virš kurio nors pradmens.

Kosmogoniniai dainų įvadai turi aiškias funkcijas. Viena vertus, viskas turi prasidėti nuo ko nors, taip pat ir daina. Tarkim, religiniai tekstai, užkeikimai, užkalbėjimai ir pan. dažniausiai prasideda tuo, kad paminima pasaulio pradžia arba koks nors joje, pirmalaikyje, nutikęs įvykis, o vėliau artėjama prie „šių dienų” ar pasakoma, ko užkalbėtojas nori ar tikisi. Šitaip įsiterpiama į pasaulyje vykstančius procesus (o į juos įsiterpti galima tik pradėjus nuo „pradžių pradžios”) ir galima juos paveikti „iš vidaus” (užkalbėjimo atveju) arba tiesiog būti ar trukti ypatingoje, sakralioje realybėje. Jei daina, kad ir koks būtų jos siužetas, prasideda kosmogoninių elementų paminėjimu, ją dainuojantis žmogus patenka į šventąją realybę. Jis įmina į pirmaprades pėdas, įbrenda į pirmapradžius vandenis, ir jo dainuojama istorija, liūdesys, skundas ar džiaugsmas tampa kosminiu ir kartu – sakraliu įvykiu. Dainuodamas tokias „sukosmintas” dainas, žmogus atsiduria pačiame pasaulio centre, o tai švenčiausia ir saugiausia vieta.

ERDVINĖ  SAKRALUMO  SKAIDA

Kosmogoniniai esiniai, kaip jau matėme, pasikartoja ir kulte, ir pasaulėžiūroje ir savitai išsiskleidžia politinėje bei ideologinėje erdvėje. Jie yra nepaprastai svarbūs, ašiniai – pagal juos nustatomas tam tikras egzistencinis ar topografinis-geografinis centras. Kalnas, medis, ugnis – ne tik kulto vietas įcentrinantys dalykai, jie suteikia ir tam tikrą psichologinį, egzistencinį, religinį saugumą.

Tačiau ten, kur yra centras, egzistuoja ir periferija, t. y. mūsų atveju religiškai menkesnio lygio erdvė, kurioje menksta ir egzistencinis religinis žmogaus saugumas. Tam tikra erdvė yra sužmoginta, ji sava, pažįstama, saugi, tačiau jos pakraščiuose prasideda velniavų, nepažįstamų, pavojingų galių pasaulis. Pažvelkime į kelis lietuvių padavimus:

Seniau, kai dar mūsų pasaulyje nebuvo, ėjo toks milžinas ir rado mūsų žmogų ariantį. Tai jis susidėjo ir žmogų, ir jautį kišenėn, arba: Akėjo žmogus, vasarojų sėjo ir žiūri – ateina labai didelis storas žmogus ir neša ant peties ąžuolą išrovęs. Ir atėjo, paėmė už arklio, už žagrės ir užmetė ant ąžuolo, ir neša, o žmogų – į kišenę ir nunešė.65

—————————

65 Ežeras ant milžino delno. Lietuvių liaudies padavimai / Sudarė N. Vėlius. V., 1995, p. 39,41.

—————————-

Tai mums gerai žinomi padavimai – įsidėmėtina tik tai, kad milžinas sutinka ariantį žmogų; dirbama žemė mitologijose – tvarkos ir dieviškų galių reiškimosi vieta, bet ji ribojasi su nedirbama žeme, giriomis, brūzgynais, pelkėmis ir t.t., o tai jau chaoso, ne mūsų pasaulio prieangis; tas pasaulis dar nesutvarkytas, nesukurtas, ir iš jo gali pasirodyti netikėčiausi pavidalai, kartais net nepasiduodantys mitologinei klasifikacijai, plg.: Apie metą 1860 rudenį, dar sniego nesant, sirgdams pamačiau per langą anapus Jūrės Žemaičių pusėj visai ugningą žmogaus pavidalą, kursai nuo žemės iki medžių aukštumo raitydamasis išsikėlė ir vėl ik pat žemės susitrumpino, o teipo vis aukštyn ir žemyn išsitiesdamas ir susitraukdamas su kojomis ir rankomis splėsčiodamas, apie kokią pusę adynos besišėlydamas, visai prapuolė. (BLV 147)

Mūsų požiūriu čia įdomu, kad žmogus mato tą pavidalą „anapus”, kitoje upės pusėje, t. y. mitologiškai periferijoje. Be to, jau kalbėjome, kad velniai bei raganos siejami su vandenimis, čia vėl – keista anapusinė esybė šėlsta už vandens.

Arba vėl panaši sakmė:

Kartą skunėj, vėlai apie dvyliktą adyną, kuldami pamatėm prie netoliese esančio Smelties upelio kokių 25 pėdų ilgą ir ant 10 pėdų aukštą pavidalą lankoje pagal upelį šen bei ten vaikštinėjantį. (BLV 146)

Taigi ir vėl slaptingi ir nejaukūs pavidalai rodosi palei vandenį. Čia jau neverta kalbėti apie visokius pasivaidenimus patiltėse, raistuose ir t.t. Žinoma, pasivaidenimų ir pan. nutinka ir namuose, ir keliaujant, ir palei kapines, tačiau galima išskirti ir „pavandeninių” pasivaidenimų sluoksnį, o apskritai vandenyse ar palei juos, kaip jau minėjome, – velnio sfera. Apskritai už kaimo erdvės „civilizacija” ir egzistenciškai patikimas pasaulis baigiasi, prasideda neigiamos kitokybės sritis. Labai dažnas jos žymuo – vanduo.

Tarkim, laumės sutinkamos paežerėje, paupy, o ir jų charakteris yra kažkiek „kosmogoniškai pirmapradiškas”, artimas pirminių vandenų chaosui ir neišmatuojamumui; laumė dovanoja moteriai audeklo ritinį perspėdama: „Siūki ir dėvėki tą, kol gyva, ale tik nemastuok niekados” (BLPĮ 1225), t. y. jei tas rietimas nematuojamas, jis niekada nesibaigs. Atrodo, kad laumių dovanos turi panašias į jas pačias charakteristikas – artimas begaliniam chaosui, dar nesutvarkytai, begalinei erdvei. Tad apibendrinant laumių būdą sakyta, kad jos „galėdavusios labai dirbt, kaip antai verpt, aust, o ir lauko darbus, bet jos negalėdavusios nei vieną darbą pradėt nei pabaigt. Piktą, arba iškadą, jos nelabai padarydavo, bet tankiai gero” (BLPJI 102), nors, antra vertus, laumės apmaino vaikus, o, susiklosčius aplinkybėms, tiek kūdikiui, tiek žmogui gali pakenkti ar jį nužudyti – taigi laumių charakteris ambivalentiškas kaip ir pačių vandenų. Jų prieštara – ugnis; plg. tikėjimą: „kad laumės nesukeistų kūdikių, pirm krikšto vis žiburys turėjo degti” (BLPį 104) – taigi žiburio, ugnies jos, matyt, bijo.

Vadinasi, „mūsų pasaulį”, įsisavintą, sužmogintą erdvę, supa svetima, pikta ar ambivalentiška ir todėl ne mažiau pavojinga, nenuspėjama kitokybė, prasiveržianti pirmiausia per vandenis. Nėra abejonių, kad lietuviai su ta kitokybe susidurdavo ir giriose – ten velniai sutinkami irgi dažnai, o ir pragaras nesyk yra „girios viduryje”. Girioje pasitaikančios esybės reikalautų jau specialios monografijos, o mes galime tik trumpai pažymėti, jog medžių tankmėje susiduriama su ambivalentiškais personažais. Koks nors „senelis” ar „žmogus”, dalijantis dovanas ar užduodantis darbą, gali būti tiek Dievas, tiek velnias, ir ne kiekvienoje pasakoje tai iki galo išryškėja. Labai įdomus klausimas, į kurį atsakyti vargu ar bus kada įmanoma: kaip „šventųjų giraičių” epochoje buvo suprantamos pasakos, kurių herojus, bėdos prispaustas, eina į mišką ar pamiškę ir ten šaukiasi velnio? Ypač tos, kuriose kalbama apie ėjimą būtent pamiškėn – ar čia nesusiduriame su šventąja giraite, kurioje „gyvena dievai”? Ir galima juos prisišaukti?

Vis dėlto spėtina, kad giria ir šventoji giraitė buvo skirtingi dalykai. Giria, mūsų pasaulį atitverianti, bet podraug jungianti su nenuspėjama kitokybe, – tai ta vieta, kurioje galima susidurti su pačiomis netikėčiausiomis jėgomis. Bet kosmologiškai berods tą galima suprasti.

Tarkim, senelis, duodantis stebuklingas dovanas, gyvena girioje „ant šauniai aukšto kalno” (BLPĮ I 113-116) arba tiesiog „ant kalno” (BLPį I 255). Tačiau girioje sutinkamas ir velnias (tokių pasakų labai daug, plg. BLPĮ I 117,314…), irtas pats senelis (BLPĮ 1268), pvz., senelis sutinkamas po ąžuolu (SŠLS 127)… Kalnas, stūksantis girios apsuptyje, mums puikiai pažįstamas iš kosmogoninių dainų, o viršūnėje berods sutinkame Dievą; bet kalno apačioje, ir to paties kalno apačioje, yra pragaras; dangus, arba Dievo pasaulis, ir pragaras, arba velnio erdvė, yra ant vienos ašies, šitai rodo ir lietuviška medžiaga66, ir religijų istorija67.

———————————

66 Beresnevičius G. Dausos. V., 1990, p. 150-151.

67 Eliade M. Amžinojo sugrįžimo mitas. Archetipai ir kartote / Vertė P. Račius. V., 1996, p. 15 ir kt.

 ——————————–

Pragarą lietuviai kartais sieja ar tapatina su kalnu68, velnias gyvena požemyje, į kurį nusigaunamą pro kalne esantį urvą, velniukai išlenda iš Šatrijos kalno, žmogus, įlindęs į kalne esantį urvą, pamato velniukus69.

————————-

68 Beresnevičius G. Dausos. V., 1990, p. 92-93.

69 Laurinkienė N. Senovės lietuvių dievas Perkūnas. V., 1996, p. 95-96.

—————————

Taigi kalnas, šiuosyk kosminis kalnas, yra girios viduryje; jo viršuje gyvena dievybė, po jos buveine – velnias. Žmogus, išėjęs iš savo sužmogintos erdvės ir patekęs girion, gali tikėtis susitikti tiek teigiamas, tiek neigiamas jėgas. Gal dėl to buvo gerbiamos ir neliečiamos šventosios giraitės? Juolab kad kai kurie liudijimai rodytų jose buvus realų kalną (greičiau kalvą). Deja, šaltiniai mums čia nedaug ką tepasako.

Kita vertus, kalną kosmologiškai visai gali atitikti didžiausias, seniausias giraitės medis, „augantis viduryje”; juolab „ant kalno” toks medis taip pat gali augti. Jei pragaras yra po dangumi, o danguje dažnai minimi medžiai, sodas, kosmogoninėse dainose ant kalno auga ąžuolėlis, tai toks ąžuolas apskritai gali atstoti pasaulio (ir jo centro) modelį – galime visiškai nenustebti, radę tokį „kosminį medį” pragare. Tai visiškai dėsninga, nes Medis kiaurai perauga dangų, žemę ir pragarus.

Taip vienas lietuviškos pasakos veikėjas siunčiamas pragaran, o jam patariama: „Kad tu savo reikalą būsi pekloj ištaisęs, tai nueik ir į dangų pas Dievą, juk dangus netoli esąs nuo peklos…” Žmogus, nuėjęs į peklą, „rado daug velnių ir Belzebubą prie labai storo aužuolino stulpo su labai drūtu geležiniu lenciūgu prirakytą” (BLPĮ I 90). Tas labai storas ąžuolinis stulpas turi visus Pasaulio medžio požymius – tik šioje atkarpoje jis matomas ne visas ir pragare atrodo tik kaip storas stulpas, bet vargu ar tai kas kita nei Pasaulio medis, didysis Ąžuolas.

CENTRO VALDOVAS

Kad ir kaip žymimas kosmogoninis bei kosmologinis vidurys – kalnu ar medžiu, kad ir kokiomis aplinkybėmis deginama sakrali ugnis, galima lengvai numanyti, jog tokios religiškai labai svarbios „centrinės vietos” turėjo būti siejamos ir su dievų pasauliu – su svarbiausiuoju ar svarbiausiais dievais. Kas valdo Kalną, Medį (Ąžuolą), ugnį, tas valdo ir religijos centrą, ašį, ir drauge aplink jį sukasi visa religinė sistema.

Pamėginkime nustatyti lietuvių religijos centrų (mitinių, kosmogoninių bei kosmologinių, kultinių) valdovą. Kadangi tuos centrus žymi trys mūsų jau minėtos mitologemos, trumpai panagrinėkime kiekvieną iš jų.

KALNO VALDOVAS

Ši problema yra dvilypė: viena vertus, su kalnu siejamas Dangaus Dievas (ar aiškiau nenusakomas, bet jam artimas asmuo) ir labai stipriai – Perkūnas.

Jau minėjome, kad paslaptingas pasakų senelis, primenantis daugiau Dangaus Dievą, gyvena ant kalno. Kai kuriose pasakose ir sakmėse Dievas kviečiasi žmogų „ant kalnelio”, ir iš ten juodu nuskrenda į dangų, Dievas prašo arklio ir jaučio užnešti jj į „didelį kalną”70. Suprantama, tokių aiškesnių Dievo ir kalno sąsajų nėra daug. Tarkim, Lietuvos metraštyje, aprašant legendinio kunigaikščio Šventaragio laidotuves, minimas tikėjimas, esą teismo dieną „ateisiąs Dievas, kurs, ant aukšto kalno sėdėdamas, teisiąs gyvuosius bei mirusiuosius”71. Bet koks tai dievas, nėra aišku, nes Lietuvos metraštis, apibūdindamas protėvių tikėjimą, stengiasi jį sukilninti, priartinti prie krikščionybės ir kiek ideologizuoja, teigdamas esą buvo tikima vienu Dievu ir Paskutiniojo teismo diena. Tad kalno viršuje reziduojanti dievybė kadaise galėjo būti suprantama ir kaip Dangaus Dievas, ir kaip Perkūnas.

————————-

70 Laurinkienė N. Senovės lietuvių dievas Perkūnas. V., 1996, p. 132.

71 Lietuvos metraštis. Bychovco kronika / Vertė R. Jasas. V., 1971, p. 60-61.

————————-

Lietuvių folkloras mini, jog Perkūnas kadaise gyvenęs ar tebegyvena ant aukšto kalno72, audros metu važinėja nuo aukšto kalno arba tiesiog „ant kalno”, ant kalno atliekami jam skirti ritualai; šiuos duomenis apibendrindama N. Laurinkienė teigia, jog „griaustinio dievui skirti ritualai galėjo būti atliekami ant kalnų, kalvelių. Tad apeigų sferoje Perkūno ryšys su kalnu neabejotinas”; čia dar prisidėtų toponimika, pirmiausia – gana nereti Perkūnkalniai73. Iš esmės kultinė kalnų (kalvų) reikšmė ir jų sąsaja su Perkūnu neabejotina.

———————————-

72 Tautosakos darbai. K., 1937, t. 3, p. 149 ir kt.

73 Laurinkienė N. Senovės lietuvių dievas Perkūnas. V., 1996, p. 93-94.

———————————–

Reikia pridurti, kad Kosminis kalnas yra centrinė pasaulėdaros vieta, tad joje gali rodytis tiek Dievas, tiek Perkūnas, tiek – pakalnėje – velnias, bet Perkūno reikšmė čia bene stipriausia. Dievo gyvenamoji vieta – dangus, velnio – požemiai ir vandenys, Perkūno – kalnas arba oras, debesys, t. y. atmosfera, kartu – teritorija tarp dangaus ir žemės, kurioje ir stūkso Kalnas.

ĄŽUOLO VALDOVAS

Visa indoeuropietiškos mitologijos medžiaga ir jos atitikmenys lietuviškoje (baltiškoje) tradicijoje rodo, kad ąžuolas yra Perkūno medis74. N. Laurinkienė pažymi, kad ąžuolai tiek senesniuose, tiek vėlyvuosiuose šaltiniuose siejami su Perkūnu ir kad ąžuolas galėjo atitikti Pasaulio medžio modelį75. Tai mes jau matėme; galime prisiminti ir ąžuolo reikšmę Rikojote ir Heiligenbeil esančioje dievo Kurko šventvietėje, ir jėzuitų reliacijose šmėstelinčias Perkūno – ąžuolo bei Perkūno – šventųjų giraičių sąsajas.

———————–

74 Beresnevičius G. Ąžuolas baltų kultuose // Liaudies kūryba. 1996, Nr. 5, p. 8-15,96-101.

75  Laurinkienė N. Senovės lietuvių dievas Perkūnas. V., 1996, p. 96-101.

————————

Kai kurios giraitės išties galėjo būti skirtos Perkūnui. J. Dlugošo liudijimu, Perkūnui skirtos šventės švęstos būtent giraitėse, o Jeronimui krikšto metu kertant giraites moterys skundėsi „dėl iškirsto švento miškelio ir atimtos iš dievų buveinės, kurioje jos paprastai melsdavusios dievą sulaikyti lietų arba saulę”. Šiame fragmente slypi tam tikra prieštara: kertant miškelį, atimama buveinė iš dievų, bet moterys jame prašydavusios dievo pagalbos. Dievai giraitėje gali būti tiek ideologinis intarpas, tiek senojo kulto realija, o dievas, tvarkantis atmosferos reiškinius, gali būti tik vienas – tai Perkūnas. Mat, lietuvių tautosakos teigimu, Dievas Perkūnui pavedęs valdyti visą orą, ir Perkūnas jį valdo, bet negali nusileisti ant žemės; Perkūnas gyvena „tarp dangaus ir pragaro”, „mėlynuose debesyse”, „debesyse”, „nuolat gyvena ore, debesyse” ir t.t.76 Pasak ne visada patikimo, bet šįsyk prie visos medžiagos derančio Teodoro Narbuto, „oro permainos priklauso nuo Perkūno”77, tad ir Prahiškio veikla pasipiktinusios moterys, galimas dalykas, anksčiau dėl lietaus ar saulės (t. y. dėl debesų krypties bei pobūdžio) kreipdavosi tiesiai į Perkūną. Bet apskritai jokių abejonių, jog ąžuolas – Perkūno medis, nekyla. Ąžuolo centrinė vieta kulte bei Pasaulio medžio centriškumas, arba ašiškumas, darsyk leidžia suprasti, jog Perkūno „kosmologinė” vieta – viduryje. Tai buvo aišku jau kalbant apie Kalno mitologemą.

———————————-

76 Tautosakos darbai. K., 1937, t. 3, p. 149-150.

77 Narbutas T. Lietuvių tautos istorija / Vertė R. Jasas. V., 1992, t. I, p. 59.

———————————–

UGNIES VALDOVAS

78. Dlugošas, aprašydamas krikštą, teigia, kad lietuvių garbinta šventoji ugnis buvo skirta Perkūnui, kalbėdamas apie žemaičių tikėjimus ir ritualus, sako, jog giraitėse ant aukuro buvo atnašaujamos aukos, pirmiausia – Perkūnui, S. Grunau savo kronikoje rašo, jog Rikojoto šventykloje ugnis liepsnojo būtent Perkūno garbei, prieš Perkūno stabą susidegina Brutenis ir Vaidevutis. Aprašydamas J. Dlugošo minėtąją šventyklą palei Nevėžį, Jonas Maleckis tvirtina, kad ji buvo deginama Perkūnui, tą patį patvirtina ir Stanislovas Rostovskis; kaip šiuos ir kitus šaltinius apibendrindama teigia N. Laurinkienė, „ąžuolinių malkų ar bent jau ugnies deginimas buvo vienas pagrindinių ritualų, skirtų Perkūnui”78. Vėlesni šaltiniai, aprašydami Perkūno šventove Vilniuje, pažymi, kad amžinoji ugnis joje buvo kūrenama Perkūno garbei79.

——————————–

78 Laurinkienė N. Senovės lietuvių dievas Perkūnas. V., 1996, p. 75.

79 Ten pat, p. 81 ir kt.

———————————

Taigi, be didesnės abejonės, šventosios ir ypač amžinosios ugnies sąsajos su Perkūnu liudija, kad religiniame ugnies horizonte išnyra būtent Perkūnas, kuris atsiduria ir kulto centre.

PERKŪNO CENTRIŠKUMAS

Perkūnas yra svarbiausias panteono asmuo (tai lietuvių mitologijos studijose nėra naujiena), valdantis iš esmės visus svarbiausius kosmologinius taškus ir centrus. Šitai atsispindi ir geografiniame lygmenyje. Darsyk sugrįždami prie piliakalnių reikšmės, pažymėkime, kad piliakalniai turėjo būti suprantami ne tik kaip kosmogoniškai sąlygoti kosmologiniai centrai, orientacijos ašys ir savojo pasaulio vidurys, bet galėjo turėti stiprių sąsajų ir su Perkūno mitologija. Genties ar teritorinio vieneto karinis vadas, reziduojantis „ant kalno”, mitologiškai galėjo būti sutapatinamas su Perkūnu (nebūtinai – sąmoningai), o karo atveju, kai pilaitės gynėjus „ant kalno” atakuodavo „pakalnės” pajėgos, jos savaime sutapdavo su velniško požemių ir vandenų pasaulio mitologema, o su šia sritimi Perkūnas nuolat ir sėkmingai kovoja (tokie įvaizdžiai, galima nuspėti, archetipiškai ar gal sąmoningai turėdavo reikštis pilaitės ir pilionių ar viso teritorinio junginio ideologijoje).

Kadangi Perkūnas yra centro valdovas, jo pareiga – kovoti su periferijos (taigi chaoso) pajėgomis, kurias simbolizuoja velnias. Perkūnas lietuvių tautosakoje nuolat persekioja ir trenkia velnią, kad ir kur jis slėptųsi, kad ir kokį pavidalą įgytų80. Tai dviejų pasaulių – tvarkos ir chaoso – susidūrimas, kur šviesiosios jėgos laimi.

————————

80 Vėlius N. Chtoniškasis lietuvių mitologijos pasaulis. Folklorinio velnio analizė. V., 1987, p. 126-139. Dar žr. Laurinkienė N. Senovės lietuvių dievas Perkūnas. V., 1996, p. 141-165.

————————-

Perkūnas taip tampa ne tik abstrakčiu „centro valdovu”, bet ir patikimu gynėju. Ne be reikalo ugnis ir kita jo atributika nubaido velnius ir piktąsias dvasias. Religiškas šliejimasis prie Perkūno laidavo žmogui egzistencinį bei metafizinį saugumą, kurio, matyt, negalėjo suteikti kiti dievai. Žemdirbiams Perkūnas buvo svarbus dėl to, kad jis valdo atmosferą, o atmosferiniai reiškiniai mūsų platumose nulemia derlių. Žinoma, labai svarbios ir gyvybinės žemėje glūdinčios jėgos, žemės deivės ir dievai, nesyk susiję su ta pačia chtoniškąja velnio sritimi, juolab kad velnias kadaise buvo gyvulių, galvijų globėjas, t. y. ūkiniu požiūriu labai svarbus asmuo.

Vis dėlto velnias lietuviams savo andainykštę ekonominę funkciją yra praradęs ar bent jau ji stipriai sumenko. Tai, matyt, nulėmė ištisa priežasčių sampyna, bet svarbiausios iš jų galėjo būti tokios: mitologinė kosmologinė Perkūno ir velnio opozicija, nesantaika, kova, kurioje velnias nuolat ar bent jau dažniausiai pralaimi, antra – karių luomo iškilimas besiformuojančioje Lietuvos valstybėje ar tam tikruose teritoriniuose junginiuose. Reikia pripažinti, kad socialiniai bei religiniai dalykai koreliuoja: iškylant ir įsigalint karių luomui, į oficialiosios religijos lygmenį iškyla Perkūnas su visu savo kultu ir mitologija. Kuo labiau iškyla Perkūnas, tuo žemiau smunka velnias – tai tiesiog automatiškai vykstantis procesas. Perkūnas dėl savo mitologinių ypatybių skleidžiasi per kosminius, kosmologinius, topografinius centrus ir ten įsitvirtina tiek, kad be jo religinio kulto pro-cesai beveik neįmanomi, nes Perkūnas drauge su savo mitologinėmis, kosmologinėmis ir topografinėmis realijomis nuolatos yra centre. Centre jis ir Prūsijoje, nors ten, pasak N. Vėliaus teorijos, turi vyrauti ir išties vyrauja chtoniškoji mitologija bei žynių luomas (pasak S. Grunau, Brutenio dievas yra Patulas, požemio dievas), bet Perkūno reikšmė tokia didelė, kad Rikojoto triadoje jis centre, o Brutenis ir Vaidevutis susidegina prieš Perkūno stabą. Kosmologinis Perkūno įsicentrinimas toks stiprus, kad ir žyniai orientuojasi į jį. Negana to – amžinosios ugnies kultas, skirtas Perkūnui, atrodo, tampa žynių organizavimosi ir hierarchizacijos (ar bent jau jos pradmenų) pagrindu.

KOSMINĖ PERKŪNO REIKŠMĖ

Šio poskyrio antraštė neperdėta. Nors Perkūnas, regis, valdo dvi stichijas – orą ir ugnį, ir vien jau tai suteikia jam kosminės galios reikšmę, tačiau tokia pozicija Perkūno esmės dar neatskleidžia; kaip mėginsime čia parodyti, jis yra ir kosminis principas.

Pradėsime truputį nuo toliau, ir teks trumpai atpasakoti kai kuriuos jau skelbto mano straipsnio „Baltiškų simbolių dinamika”81 teiginius. Pagrindinis jų – tai, kad lietuviškoje simbolikoje aptinkamas į ratą įrašytas kryžius su dviem jo viduryje susikertančiomis vingiuotomis linijomis („žaibeliais”) yra Perkūno simbolis, kaip ir ant prieverpsčių vaizduojami segmentiniai ratai su įrėžtomis pagal tą patį principą „žvaigždutėmis” ar „gėlytėmis”. Tokie „žaibuojantys kryžiai” ir šiandien iškelti virš bažnyčių špilių, kapinėse, virš koplytstulpių ir pan. įrodinėjimus praleidžiu. Mums čia svarbesnė realija, kad į ratą ženklai, matyt, įpiešti todėl, kad jie vis dėlto sukasi, ir sukimasis yra esminis jų požymis. Tokiu atveju juos kas nors turi įsukti, o įsuka, atrodo, pats Perkūnas. Tai labai svarbu, nes šis sukimasis turi tiek kosmogonine (atspindi pasaulėkūros vyksmus), tiek kosmologinę reikšmę.

———————–

81 Beresnevičius G. Baltiškų simbolių dinamika // Senovės baltų simboliai. V., 1992, p. 42-55.

————————

Lietuvių įsitikinimu, ketvirtadienį negalima verpti. Taip susiklostė toli gražu ne pavertus tabu kokį nors verpimo ar vilnos siūlo traukimą, ir šitai išryškėja nepaprastai įdomioje sakmėje.

Kartą ketvirtadienį, t. y. tą dieną, kai negalima verpti, į trobą, kur moteriškė suko ratelį, pro aukštinį įlindo ilga ranka su sugniaužtu ir grasinančiu kumščiu, ir tarsi iš po žemių pasigirdo balsas: „Šiandien ketvirtadienis! Kas šiandien dar suka ratą, vertas mirties! Pasaugokite savo gyvybę!”* Taigi atrodo, kad verpti draudžiama dėl to, kad verpiant sukamas ratelis, ir tą ratą ketvirtadienį suka kažkas kitas. Ketvirtadienis – tai Perkūno diena (ne vien lietuviams, plg. vok. Donnerstag, t. y. „Griausmo”, pranc. Jeudi – Jupiterio diena ir t.t.), taigi ir vėl matome, kad Perkūnas ne tik yra viduryje, bet ir „iš jo” ar „jame” „suka ratą”.

——————————

* Šis fragmentas cituojamas iš vokiško teksto, kur jis skamba dar įspūdingiau: „Est ist heute Donnerstag! Wer an dem Tage noch ein Rad umdreht, ist des Todes! Wahret eure Leben!”

——————————-

Tai iš esmės kosmoso bei kosmogoninis Ratas, kurį išjudinanti jėga yra realus kosmoso ir sielos įvykių centras tiek mitologijose, tiek Aristotelio ir Platono raštuose, tiek alcheminėje Jokūbo Bėmės (Boehme) simbolikoje. Visus procesus paprastai pradeda Dievas, bet vėliau savo galią jis perduoda sistemos viduryje esančiam asmeniui, savo sūnui (dievas kūrėjas indų mitologijoje Tvaštri / Tvaštaras – sūnui griausmavaldžiui Indrai, alcheminėje simbolikoje Dievas Tėvas – Jėzui Kristui ir pan.). Kadangi Perkūnas – Dievo sūnus (Perkūnas Dievaitis), jis puikiai įsiterpia į šį galių perėmimą (Dievas paveda Perkūnui trankyti velnius, tvarkyti orą ir pan.) bei kosminio rato sukimą.

Savo teiginius šiandien galėčiau praplėsti anksčiau nepastebėtomis paralelėmis, rodančiomis, kad sukimas yra esminė Perkūno funkcija, plg.: „Žmonės įsivaizduoja Perkūną kaip malantį žmogų” arba „Seniau griaudžiant negalima buvo sukti girnų, kad Perkūnas netrenktų” (TD III 159).

Dabartinį tekstą norėčiau papildyti vienu, manyčiau, labai svarbiu vaizdu. Lietuvių verpstėse ir prieverpstėse gausu Perkūno simbolikos. 1956 m. išleistame „Lietuvių liaudies meno” tome aptikau dvi įdomias prieverpstes (344, 346 pav.). Jose galima įžiūrėti „raguotą” (raguotą šalmą mūvintį?) asmenį, rankose laikantį ir, matyt, sukantį ratą. Raguotumas čia, atrodo, Perkūno požymis, nes lietuviai Perkūną įsivaizduoja kaip „senį su ragais” (TD III 169). O raguoto asmens laikomas ir veikiausiai sukamas ratas yra pats tikriausias Perkūno simbolis.

PERKŪNAS – VEDLYS Į ANAPUS

Perkūno mitologinėje erdvėje iškyla reikšmingi legendiniai personažai, susiję su pervesdinimu anapus; pirmiausia tai Sovijus ir Šventaragis. Perkūnas, sukdamas ratą, įgalina keistis padėtis ir situacijas, taigi ir perėjimą tarp gyvenimo ir mirties, mirties ir gyvenimo, tik jau amžinojo, kurį atspindi jo garbei liepsnojanti amžinoji ugnis. Tačiau iš pradžių turime grįžti prie kosmogonijoje pasirodančių elementų.

Pasauliui randantis, iškyla kosminis kalnas, kosminis medis, įsiplieskia ugnis. Jie tampa realiais, čia ir dabar funkcionuojančiais kosmologiniais, geografiniais-topografiniais, religiniais centrais. Juose ar virš jų reziduoja Perkūnas arba per juos reiškiasi. Šie pasaulio pradžios elementai, esminiai taškai, atkartojami kulte, ritualuose, dažniausiai ar bent jau labai dažnai susijusiuose su Perkūnu. Taigi žmogus, rituališkai atkartodamas pirmapradžius kosmogoninius vyksmus kulte, gyvenime, mitologijoje ir ideologijoje, trumpai tariant, savo egzistencijoje, įsiterpia į Perkūno globojamus procesus ir vietas.

Bet ir po mirties, „prasitęsdamas”, savo individualioje eschatologijoje žmogus pereina per tuos pačius kosmogoninius (ir kulte bei ritualuose atkartotus, religiškai išgyventus ir patirtus) pradmenis. Juk baltų ir lietuvių tradicija rodo, kad žmonės buvo laidojami medžiuose (kadaise – pažodine prasme, vėliau – mediniuose karstuose) arba ugnyje, t. y. deginami, o kapinaitės įrengiamos ant kalvelių. Taigi kosmogoninės visumos pasikartoja anapus nukreipiančiuose eschatologiniuose ritualuose. Mitologiškai tai visai natūralu, nes kiekviena pabaiga yra pradžios atkartojimas, vedantis į naują kosminio rato pasisukimą, naują ciklo atkarpą ar kokybę. O jei eschatologijoje atkartojami kosmogoniniai ženklai, simboliai bei procesai, tai visiškai dėsninga, nes pasaulio pradžios jėga per tuos pačius ženklus gali būti atgaivintą ir žmogaus mirties aplinkoje – kaip atgaivinanti, gimdanti, pašėlusiai stipri pirmapradė galia.

Labai svarbus lietuvių ir baltų religijos dėmuo – Malalos kronikos vertimo intarpe esantis Sovijaus mitas, kuriame nupasakojama, kaip atsiranda mirusiųjų deginimo ritualas, t. y. jis mitologiškai grindžiamas.

Sovijus migdomas (laidojamas) trimis būdais: kasamas žemėn, keliamas į medį ir galiausiai sudeginamas, ir pastarasis laidojimo būdas jam pasirodo pats geriausias. Sovijus tampa vėlių vedliu ir įsteigia mirusiųjų deginimą, o kaip teigia nežinomas intarpo autorius, šį paklydimą Sovijus įvedė, kad lietuviai, prūsai ir kitos gentys „aukotų nelabiems dievams, Andajui ir Perkūnui, taigi griaustiniui, ir Žvorūnai, kitaip tariant, kalei, ir kalviui Teliaveliui, nukalusiam jiems saulę, kuri šviečia žemėje, ir įmetusiam jiems saulę į dangų”. (BRMŠ I 266-268)

Pirmasis minimas Andajas ir jis tikriausiai sietinas su Dangaus Dievu, t. y. aukščiausiuoju Dievu, apie kurį jau kalbėta; pirmasis jis paminimas dėl savo realios, bet formalios pirmenybės panteone bei dėl Dangaus Dievo vaidmens kosmogonijoje. Jis todėl ir įvardijamas pirmuoju, tačiau pasaulio kūrėjas mitologijose paprastai virsta neveikiančiu dievu, deus otiosus, ir kulte jo reikšmė menka. Daug svarbesnė figūra -genetiškai antrasis dievas, dažnai pirmojo sūnus, kuris realiai perima pirmadievio valdžią (plg. Tvaštri – Indra, El-Baalas, (Uranas) – Kronas – Dzeusas ir t.t.) ir apie kurį koncentruojasi kultas (Oziris, Enlilis, Mardukas, Tešubas, Baalas ar Melkartas, Mitra, Dzeusas…). Pirmasis dievas „reziduoja aukštybėse” ir visuomet reiškia dievą kūrėją, vėliau nusišalinusį ar nušalintą nuo visų reikalų, antrasis panteonų asmuo* turi savo rankose realią valdžią ir viską tvarko.

————————

* Plg. vieną Ipatijaus metraščio citatą, kur Diviriksas-Perkūnas paminimas vėlgi antrasis: „Lietuviai… šaukėsi savo dievų Andajo ir Divirikso ir minėjo visus savo dievus…” (BRMS I 260-261)

————————

Ipatijaus metraštyje Perkūnas vadinamas Diviriksu, dievų rikiu, valdovu, ir tai išties jam pritinkanti vieta. Tame pačiame metraštyje išvardijami penki dievai, kuriems po savo atsimetimo lenkėsi Mindaugas; jie akivaizdžiai priklauso skirtingiems panteono lygmenims, ir jų tarpusavio santykis labai neaiškus. Bet prisiminkime: trinarėje Rikojoto dievų sistemoje Perkūnas antrasis, t. y. vidurinis, septynių dienų savaitės ketvirtoji, arba vidurinė, diena priklauso Perkūnui, o Ipatijaus metraštyje, vardijant penkias Mindaugo garbintas dievybes, Perkūnas-Diviriksas, savaime suprantama, yra trečiasis, t. y. vėlgi viduryje, plg.: „Savo dievams slapta aukojo: visų pirma Nunadieviui ir Teliaveliui, ir Diviriksui, Zuikių dievui ir Medeinai” (BRMŠ 1260-261).

Lietuvių mitologijos „perkūniškumą” netiesiogiai liudija ir Malalos kronikos vertimo intarpe esanti žinia, jog Sovijus įtraukia tiek Perkūno garbinimą, tiek mirusiųjų deginimą, o mitologines ugnies sąsajas su Perkūnu žinome. Prie tokių netiesioginių dėmenų reikėtų priskirti ir intarpe pasirodantį Teliavelį, nes, viena vertus, kalimas, kaip ir kūjis bei ugnis, priklauso Perkūno atributikai, antra vertus, Saulė šiame fragmente nusakoma kaip paprasčiausias fizinis daiktas, o ne kokia dievybė. Saulė yra nukalta, „padaryta”, ir tai ją eliminuoja iš kulto.

Žemdirbiškoms kultūroms Saulė paprastai būna labai svarbi ir pasirodo kaip religinis dėmuo, bet mūsų atveju, ją pavertus padarytu daiktu, į ją pačią kreiptis nėra jokios prasmės. Tik Perkūnas, atmosferos valdovas, gali debesimis uždengti pernelyg kaitriai įsispindusią Saulę ar, atvirkščiai, užbaigti liūtis ir leisti Saulei nušvisti virš permirkusių laukų. Žemdirbio orbitoje Saulė tampa religiškai bereikšmiu dalyku, bet dar labiau sustiprėja Perkūnas. Dar labiau išauga ir jo kosminė reikšmė bei svarba žemdirbiams (atrodo, kad „mitologiškai silpniausia” Griausmavaldžio vieta – jo įtaka žemdirbiams, o šioje vietoje Perkūnas griežtai uždengia Saulę – net atrodytų, kad Teliavelio žygis yra mitologiškai vėlyvas ir po kažkokio reformatoriško vyksmo pasirodantis dalykas – prisiminkime, pvz., stipriai personifikuotą Saulę latviuose).

Dar vienas lietuvių legendinės mitologijos personažas – didysis kunigaikštis Šventaragis, pasak Lietuvos metraščio, prisakęs visus Lietuvos kunigaikščius deginti Šventaragio slėnyje, ten, kur Vilnelė įteka į Nerį. Toje vietoje, kur Šventaragis po mirties sudeginamas, jo sūnus Skirmantas pastato Perkūno šventovę. Būtent šios legendos komentare pasakojama, kad lietuviai manę esą po mirties reikėsią kopti į aukštą kalną, kurio viršūnėje sėdėsiąs teisiantis dievas. Visiškai įtikėtina, kad ir Šventaragio legenda patenka į Perkūno mitologijos lauką. Čia Perkūnas pasirodytų kaip valdančiojo (karių) luomo pomirtinės kelionės globėjas, kartu jis tai kelionei tarpininkauja ar bent jau yra labai arti to.