Viktor E. Frankl

(Antras skyrius iš Viktor E. Frankl knygos „Nesąmoningas Dievas“)

2. Dvasinio nesąmoningumo sritis

Samprotavimai, kuriuos pateikėme ankstesniame skyriuje, esmingai prieštarauja paplitusiam požiūriui į nesąmoningumo srities apimtį. Todėl siekdami patikslinti šios srities sąvoką privalome atlikti savotišką jos „ribų reviziją”: juk paaiškėjo, kad esama ne vien instinktyvaus, bet ir dvasinio nesąmoningumo; nesąmoningi būna ne tik instinktyvūs, bet ir dvasiniai reiškiniai; tad nesąmoningumo srities turinys labai išauga, ji apima ir nesąmoningą instinktyvumą, ir nesąmoningą dvasingumą.

Jei kurdami logoterapiją1 (arba „psichoterapiją dvasios požiūriu”) siekėme išplėsti ligšiolinę psichoterapiją, sensu strictiori papildydami psichoterapinį procesą dvasiniu matmeniu – savarankišku ir esmingai besiskiriančiu nuo sielos matmens, dabar kyla būtinybė atsižvelgti į dvasios pradą nesąmoningumo srityje, į dvasinį nesąmoningumą.

Bet kartu turime atlikti ir tai, ką galėtume pavadinti nesąmoningumo reabilitacija. Tai ne naujas įvykis: specialioji literatūra jau seniai pilna užuominų apie „kūrybines nesąmoningumo srities galias” arba „perspektyvias” jos tendencijas. Tačiau iki šiol nebuvo aiškiai atskirti, supriešinti instinktyvus ir dvasinis nesąmoningumas (vėliau pamatysime, koks būtinas šis aiškus atskyrimas).

Šiaip ar taip, Freudas nesąmoningumo sritį tapatino su nesąmoningu instinktyvumu; jam ji tebuvo išstumto instinktyvumo rezervuaras. Bet iš tikrųjų nesąmoningi yra ne tik instinktyvūs, bet ir dvasiniai reiškiniai. Išties, parodysime, kad kaip tik pastarieji, kaip tik egzistencija yra neišvengiamai, iš esmės nesąmoningi: kaip tik egzistencija visada kažkiek nereflektuojama tiesiog todėl, kad jos neįmanoma reflektuoti.

Žodžiu, paaiškėjo, kad nesąmoningi gali būti tiek instinktyvūs, tiek dvasiniai reiškiniai, arba, kitaip tariant, pastarieji gali būti ir sąmoningi, ir nesąmoningi. Dabar vertėtų pasidomėti šios dvejopos ribos ryškumu. Tada įsitikintume, kad riba, skirianti sąmoningą nuo nesąmoningo, labai nepastovi, tarsi pralaidi: čia dažnai pereinama nuo vieno prie kito. Pakanka prisiminti žinomą reiškinį, kurį kartu su psichoanalize nuo pat jos atsiradimo vadiname išstūmimu: išstūmimo aktas paverčia nesąmoningu tai, kas buvo sąmoninga; antra vertus, pašalinti išstūmimą reiškia vėl įsisąmoninti buvusį nesąmoningą reiškinį. Žodžiu, „reabilitavę” nesąmoningumo sritį, susiduriame su kitu – sąmoningumo reliatyvėjimo – faktu: sąmoningumo jau nebegalime laikyti esminiu kriterijumi.

Jei riba, skirianti sąmoningą nuo nesąmoningo, pasirodė esanti „pralaidi”, ribos, skiriančios dvasinį nuo instinktyvaus, apskritai negalime pakankamai aiškiai nubrėžti. Bene tiksliausiai šias aplinkybes nusakė M. Bossas, instinktą ir dvasią pavadinęs „nepalyginamais reiškiniais”. Kadangi, kaip žinia, tikroji žmogaus būtis – dvasinė būtis, akivaizdu, kad skirdami sąmoningus ir nesąmoningus reiškinius žmogaus būties atžvilgiu neįgyjame ne tik santykinio, bet apskritai jokio tikro kriterijaus: tikru kriterijumi toks skyrimas netampa todėl, kad nepaisoma tikrumo kriterijaus. O tikrumo kriterijų įgysime tik nusprendę, kam žmogus paklūsta, savo dvasingumui ar instinktyvumui; visiškai nesvarbu, ar jis tai daro sąmoningai, ar ne. Priešingai psichoanalizės požiūriui, tikroji būtis nesutampa su genamo žmogaus būtimi; ji yra „nusprendžianti būtis”, jei prisiminsime Jasperso žodžius, arba, pasak Heideggerio ar Binswangerio, „štai-būtis” [Dasein]; mūsų egzistenciniu-analitiniu požiūriu ji yra atsakinga būtis. Žodžiu, egzistencinė būtis.

Todėl žmogus gali būti visiškai „tikras” ir tada, kai jis nesąmoningas; antra vertus, jis „tikras”, kai nėra genamas, kai yra atsakingas. Tikroji žmogaus būtis apskritai prasideda, kai liaujasi genamojo būtis, ir baigiasi, kai liaujasi atsakinga būtis. Tikroji žmogaus būtis skleidžiasi ne ‘ tada, kai jį gena Id, o tada, kai Ego daro sprendimą.

Dabar jau aišku, kad apie psichoanalizę galima teigti: ji nuvertino Ego vaidmenį žmogaus būtyje, nepagrįstai sureikšmindama Id.

Anksčiau minėjome, kad negalima aiškiai atskirti tikrai žmogiško, dvasinio prado nuo instinktyvaus; išties, šią ribą laikome tam tikra ontologine praraja, skiriančia dvi iš esmės skirtingas žmogiškosios būtybės struktūros sritis: egzistenciją ir faktiškumą. Jei, kaip žinia, egzistencija yra iš esmės dvasinė, tai faktiškumas apima ir psichologinius, ir fiziologinius reiškinius: jis apima ir psichikos, ir kūno „faktus”. Vadinasi, jei neįmanoma pakankamai aiškiai nubrėžti ribos, anos ontologinės prarajos, tarp egzistencijos ir faktiškumo, čia, psichofizinio faktiškumo srityje, atskirti psichinius reiškinius nuo fizinių irgi ne taip lengva. Gydytojas, kuriam yra tekę aiškintis vegetatyvinės neurozės struktūros įvairovę, puikiai žino, kaip sunku atskirti, kas čia atsirado dėl psichinių, o kas dėl fizinių priežasčių.

Kartu paaiškėjo, kad, sumažėjus sąmoningumo ir nesąmoningumo, kaip tikrųjų kriterijų (arba tikrumo kriterijų), reikšmei, menksta, virsta grynai antraeile (galutinai neišnykdama) senoji psichofizinė problema. Ji tampa antraeile lyginant su kur kas esmingesne problema, kurią nuo šiol privalėsime spręsti: dvasinės egzistencijos ir psichofizinio faktiškumo santykio problema. Pastaroji yra ne tik aukštesnio, ontologinio rango, bet ir itin svarbi psichoterapijos požiūriu. Juk psichoterapija kaskart siekia pažadinti dvasinę egzistenciją kaip, mūsų manymu, atsakingą būtį, ir nukreipti ją prieš tariamai neišvengiamą, psichofizinio faktiškumo lemiamą sąlygotumą. Siekdami pasipriešinti šiam faktiškumui turime įsisąmoninti laisvę, laisvę ir atsakomybę, kurios būtent ir sudaro tikrąją žmogaus būtį.

Tačiau įnikę braižyti ontologines ribas vis dar neatsižvelgėme į tai, kad žmogaus būtis nėra vien „nusprendžianti būtis”, kad ji visada yra ir atskira būtis: žmogaus būtis „nebūva” kitokia, tik individuali. Bet kaip tik todėl ji visada centruota aplink vidurio tašką – savo vidurio tašką. O kas yra šiame vidurio taške? Kas užpildo šį vidurį? Prisiminkime Maxo Schelerio pateikiamą asmenybės apibrėžimą: pasak jo, asmenybė yra dvasinių aktų atlikėja ir kartu jų „centras”. Jei asmenybė yra tai, iš ko kyla dvasiniai aktai, ji yra ir tas dvasinis centras, aplink kurį telkiasi psichofiziniai reiškiniai. Šitaip sucentravę žmogaus būtį galime kalbėti jau ne apie dvasinę egzistenciją ir psichofizinį faktiškumą, o apie dvasinę asmenybę ir „jos” psichofizinį darinį. Tačiau negalime pamiršti, kad sakydami „jos” kartu tariame, jog asmenybė turi savąjį psichofizinį darinį, o pati yra dvasinė. Išties, net negalėčiau sakyti „mano asmenybė”: juk aš neturiu asmenybės, mano asmenybė esu aš; beje, negaliu sakyti ir „manasis Ego” [Ich]; juk aš esu aš, o ne turiu kažin kokį Ego, – turėti galima daugių daugiausia Id (kaip „mano” psichofizinį faktiškumą).

Kaip tik todėl, kad individualizuota žmogaus būtis kaskart telkiasi aplink konkrečią asmenybę (kaip dvasinį – egzistencinį centrą), žmogaus būtis ir tampa integruota: tik dvasinė asmenybė užtikrina žmogiškosios būtybės vienybę [Einheit] ir pilnatį [Ganzheit]. Ji užtikrina kūno, sielos ir dvasios pilnatį. Neperlenksime pabrėždami, kad tik ši trejopa pilnatis aprėpia visą žmogų. Tiesa, dažnai anaiptol neteisėtai kalbama apie žmogų kaip apie „kūno ir sielos pilnatį”: visiškai įmanoma yra kūno ir sielos vienybė kaip „vieningas” psichofizinis darinys, bet ši vienybė niekada neatstos žmogaus pilnaties. Pastaroji, t. y. visas žmogus, apima ir dvasinį matmenį, apima jį netgi kaip svarbiausią. Žodžiu, kol kalbama tik apie kūną ir sielą, tol eo ipso negali būti jokios kalbos apie pilnatį.

Jei aptardami ontologinę žmogiškosios būtybės struktūrą pirmenybę teikėme ne pakopų, o sluoksnių modeliui, t. y. pabrėžėme ne vertikalią gradaciją („nesąmoninga – ikisąmoninga – sąmoninga”), o koncentrinius sluoksnius, dabar galime padaryti štai ką: galime sujungti pakopų modelį su sluoksnių modeliu, laikydami pastarąjį tarsi horizontalia bendros trimatės struktūros projekcija. Tereikia įsivaizduoti, kad asmeninis branduolys, t. y. dvasinis egzistencinis centras, aplink kurį kaip periferiniai sluoksniai telkiasi psichinis ir fizinis dariniai, yra kiek ištemptas. Tada turėtume kalbėti ne apie asmeninį branduolį, o apie asmeninę ašį, kuri kartu su ją gaubiančiais psichofiziniais sluoksniais driektųsi per sąmoningą, ikisąmoningą ir nesąmoningą sritis. Šitaip galiausiai gautume pusiau tinkamą, pusiau adekvatų tikrųjų sąryšių paveikslą: ir asmeninės ašies, ir psichofizinių sluoksnių, t. y. dvasios, sielos ir kūno – apraiškos įmanomos ir sąmoningame, ir ikisąmoningame, ir nesąmoningame lygmenyse.

Kadangi kalbant apie analitinį gydymo metodą nuolat minima „gelmių psichologija”, reikėtų pakoreguoti šią sąvoką. Iki šiol gelmių psichologija tyrė žmogaus instinktyvumą ir leidosi į nesąmoningą šiojo gelmę; jai ne itin rūpėjo žmogaus dvasingumas, asmenybė ir jos gelmė; kitaip tariant, gelmių psichologija buvo labiau nesąmoningo Id, o ne sąmoningo Ego psichologija. Todėl jos tyrimo objektu tapo tariamoji giluminė asmenybė, būtent psichofizinis darinys; ji nepaisė tikrosios asmenybės, dvasinės egzistencijos centro. Bet mes jau žinome, kad nesąmoningą gelmę turi ne tik Id, bet ir ši dvasinė – egzistencinė asmenybė, šis Ego; išties, kalbėdami apie „giluminę asmenybę” apskritai tegalime turėti omeny tik dvasinę-egzistencinę asmenybę ir jos nesąmoningą gelmę. Tik ji yra tikroji giluminė asmenybė. Turime aiškiai suprasti, kad tai, kas paprastai laikoma gilumine asmenybe, anaiptol nepasižymi asmenine būtimi, nuo pat pradžių tėra, sakytume, tvarinio būtis, kurią reikia laikyti ne egzistencija, o faktiškumu, psichofiziniu, o ne dvasiniu reiškiniu. „Giluminė asmenybė” įprasta žodžio prasme neturi nieko bendro su dvasine – egzistencine, taigi tikrąja žmogaus būtimi, priešingai, ex definitione „žmoguje” ji numano tik grynai vegetatyvinį ar daugių daugiausia animalinį pradą.

Kaip minėjome, tikroji giluminė asmenybė, dvasinė-egzistencinė gelmė, visada nesąmoninga: giluminė asmenybė nesąmoninga neišvengiamai, o ne priešokiais. Taip yra todėl, kad dvasinio akto atlikimas, taigi ir asmenybės kaip dvasinių aktų centro esmė, yra gryna „atlikties tikrovė” [Vollzugswirklichkeit]; atlikdama savo dvasinius aktus, asmenybė taip jiems atsiduoda, kad tampa neįmanoma reflektuoti tikrąją jos būtį – refleksijai ji apskritai neprieinama. Šia prasme dvasinė egzistencija, taigi tikrasis Ego, Ego „savyje”, nereflektuojama ir todėl apskritai „egzistuoja” tik per savo apraiškas, tik kaip „atlikties” tikrovė. Žodžiu, tikroji egzistencija yra nereflektuojama egzistencija, nes jos neįmanoma reflektuoti, tad galiausiai jos neįmanoma ir analizuoti. Išties, kalbėdami apie egzistencinę analizę, omeny turime ne egzistencijos analizę, o, kaip minėjome, „analizę egzistencijos link”. Pati egzistencija lieka neanalizuojamu, neredukuojamu pirminiu fenomenu. Kiekvienam jos aspektui (mes išskyrėme sąmoningą būtį ir atsakingą būtį) būdingas šis pirminis fenomenalumas. Vėliau, aptardami sąžinę, itin aiškiai pamatysime, kad tokių pirminių fenomenų neįmanoma redukuoti; tiksliau, tokie fenomenai nėra redukuojami ontiniu lygiu. Jie negali paaiškėti, redukuojant juos ontiniu lygiu, tai nutinka tik tada, kai transcenduojame į ontologinį lygmenį. Ir sąmoninga, ir atsakinga būtis yra ir lieka neišsprendžiamos problemos psichologinio – imanentinio stebėjimo plokštumoje; tik perkeltos į ontologinį lygmenį jos nustoja buvusios problemos: čia jos – pirminiai fenomenai, žmogaus štai-būties „egzistencialai”, du pagrindiniai atributai, neatskiriami nuo egzistencinės būties.

Tad įsidėmėkime: kaip tik dvasinė giluminė asmenybė, t. y. toji giluminė asmenybė, kurią tik ir verta šitaip vadinti, yra nereflektuojama, nes jos neįmanoma reflektuoti; šia prasme ji ir nesąmoninga. Vadinasi, jei dvasinė asmenybė iš esmės gali būti ir sąmoninga, ir ne, tai giluminė dvasinė asmenybė nesąmoninga neišvengiamai, ne priešokiais. Kitaip tariant, dvasios gelmė, jos „pagrindas” yra būtinai, nes esmingai nesąmoningi.

Visa tai mažų mažiausiai reiškia, kad pats žmogaus būties „centras” (asmenybė) savo gelmėse (giluminė asmenybė) yra nesąmoningas: dvasia nesąmoninga kaip tik savo ištakose.

Pasitelkime paprastą modelį: ar tai neprimena akies? Tinklainės pagrinde, ten, kur įeina regos nervas, yra „akloji dėmė”; panašiai dvasia akla, neprieinama savistabai kaip tik ten, kur jos pradžia; kur dvasia pirmapradė, visiškai „ji pati”, ten ji nesąmoninga. Šiuo požiūriu jai visiškai tinka tai, ką skelbia senosios indų Vedos: „Matantysis negali būti pamatytas; girdintysis negali būti išgirstas; mąstantysis negali būti pamąstytas”.

Bet dvasia nesąmoninga ne tik savo ištakose, ne tik pradžioje; nesąmoninga ir jos „paskutinė instancija”. Nesąmoninga ne tik dvasios gelmė, bet ir viršūnė – aukščiausia instancija, privalanti rinktis tarp sąmoningumo ir nesąmoningumo. Tereikia prisiminti, kad miegant budi vadinamasis sapno sargybinis, instancija, kuri rūpinasi, ar miegantis, sapnuojantis žmogus privalo pabusti, ar gali toliau miegoti. Kaip tik šis sapno sargybinis pažadina motiną, vos vaikas pradeda neramiai alsuoti, visiškai nepaisydamas daug garsesnio gatvės triukšmo. Nepasiduoda jis ir hipnozei: tiriamas asmuo nubunda, jei atsitinka tai, ko jis ar ji tikrai nenori; tik pakankamai stipri narkozė įstengia nuslopinti šią instanciją, taigi užmigdyti patį sapno sargybinį. Šiaip toji miegą ir būdravimą reguliuojanti instancija pati niekada nemiega, ji budi, žinia, tik tiek, kiek eina sargybą; kažkas budi žmoguje kaip sapno sargybinis, tarsi būdraudamas, taigi beveik sąmoningai, tik bendrais bruožais žinodamas, kas vyksta aplink miegantįjį; apie tikrąjį sąmoningumą negali būti jokios kalbos. Žodžiu, instancija, kuri sprendžia, ar kažkas taps sąmoninga, ar ne, veikia nesąmoningai. Tačiau spręsti [entscheiden] ji gali tik tada, kai įstengia skirti [unter-scheiden]. O viena ir kita – spręsti ir skirti – tegali tik dvasia. Tad ir vėl aiškėja, kad dvasia ne tik gali būti nesąmoninga, bet savo ištakose ir pabaigoje tiesiog privalo tokia būti.

Išnašos

1 Plg. V. E. Frankl, „Philosophie und Psychotherapie. Zur Grundlegung einer Existenzanalyse”; Schweizerische medizinische Wochenschrift, nr. 69,1938, p. 707.