Pagal
Autorius: Viktor Frankl

Žmogus ieško galutinės prasmės (12 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Žmogus ieško galutinės prasmės (12 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

12. Žmogus ieško galutinės prasmės

Ponios ir ponai! Kai atvyksta pranešėjas iš Vienos, veikiausiai tikitės, kad jis kalbės su austrišku akcentu, – tai ir darau; jei jis, be to, psichiatras, veikiausiai tikitės, kad jis remsis Freudu, – tebūnie taip. Freudas mus išmokė laikyti žmogų būtybe, iš esmės tesiekiančia vienintelio dalyko – malonumo. Kaip tik Freudas įvedė malonumo principą; antra vertus, realybės principo koegzistencija anaiptol neprieštarauja Freudo hipotezei, kad pagrindinė žmogaus motyvacija – tai malonumo siekis; juk Freudas nesyk pabrėžia, kad realybės principas savo ruožtu tarnauja malonumo principui, tėra šio „modifikacija, kuria iš esmės irgi siekiama tik malonumo”2, ir „kuri reiškia malonumo principo tąsą kitomis priemonėmis”3 „Šio akimirksnio malonumo, kurio padariniai abejotini, atsisakoma tik tam, kad vėliau kitais būdais būtų patirtas labiau garantuotas malonumas”4. Antra vertus, neturėtume nepastebėti ir pamiršti, kad, Freudo požiūriu, malonu-mo principas savo ruožtu tarnauja platesniam, B. W. Cannono aprašytam homeostazės principui (The Wisdom of the body, New York, 1932), kurio tikslas yra mažinti vidines įtampas, kad būtų išlaikyta arba atstatyta vidinė pusiausvyra. Freudas irgi panašiai apibūdino „psichikos aparato tikslą”: „nugalėti, įveikti iš išorės ir iš vidaus tą aparatą užplūstančius dirgiklius ir jaudulius”

Daugiau Daugiau
Ikirefleksyvi ontologinė žmogaus savivoka (11 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Ikirefleksyvi ontologinė žmogaus savivoka (11 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

11. Ikirefleksyvi ontologinė žmogaus savivoka

Kuo prasmė platesnė, tuo sunkiau ją suvokti. Begalinės prasmės baigtinė būtybė apskritai neįstengia suvokti. Čia kapituliuoja mokslas ir prabyla išmintis, toji širdies išmintis, apie kurią Blaise’as Pascalis kartą pasakė: „Le caaur a ses raisons, que la raison ne connait point”1. Ir psalmių autorius mini sapicntia cordis2 (89 psalmė). Beje, galime kalbėti ir apie ikirefleksyvią ontologinę žmogaus savivoką. Metodiškai nepriekaištinga fenomenologinė analizė, ištyrusi, kaip paprastas ir kuklus žmogus, „žmogus iš gatvės”, suvokia save, parodytų, kad žmogaus būtis reiškia nuolatinį susidūrimą su situacijomis, kurių kiekviena yra ir dovana [Gabe], ir užduotis [Aufgabe]. Kiekviena situacija „užduoda” mums įgyvendinti jos prasmę. Kartu ji „duoda” galimybę, šitaip įgyvendinus prasmę, realizuoti save. Kiekviena situacija yra šauksmas, ir turime suklusti, turime paklusti šiam šauksmui.

Daugiau Daugiau
Prasmės organas (10 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Prasmės organas (10 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Bet prasmę ne tik reikia, ją ir galima atrasti: jos ieškant žmogų veda sąžinė. Trumpai tariant, sąžinė yra prasmės organas. Galėtume ją apibrėžti kaip žmogaus gebėjimą apčiuopti tą vienatinę ir vienkartinę prasmę, kuri slypi kiekvienoje situacijoje.
Tai, ką sąžinė nuveikia kaskart, kai atrandama unikali situacijos prasmė, veikiausiai yra visybės suvokimas, grįstas prasmės troškimu, kurį Jamesas C. Crumbaugh’as ir Leonardas T. Maholickas vadina išimtine žmogaus savybe aptikti prasmės kontūrus ne vien tikrovėje, bet ir galimybėje1.
——————————-
1 J. C. Crumbaugh und L. T. Maholick, „The Case of Frankl’s „Will to meaning”, Journal of Existential Psychiatry, nr. 4,1963, p. 42.
——————————-

Daugiau Daugiau
Sielogyda (9 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Sielogyda (9 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Vis dėlto problema lieka: ką daryti su nereligingais žmonėmis, kai jie, trokšdami atsakymo į labiausiai juos jaudinančius klausimus, kreipiasi į gydytoją. Gydytojo kabinetas tapo ta vieta, kur renkasi gyvenimu nusivylę, jo prasme abejojantys žmonės.

„Nori gydytojas ar ne, bet šiandien jis dažnai yra priverstas vietoj dvasininko aptarti su pacientu jo vargus, visai nesusijusius su ligomis, ir patarti jam”; „nieko nepaveiksi, jei žmonės bėdoje šiandien dažniau ieško ne dvasininko, o patyrusio gydytojo patarimo” (H. J. Weitbrechtas). Čia kalbama apie tą vaidmenį, į kurį stumiamas gydytojas (Karlas Jaspersas, Alphonsas Maederis, G. R. Heyeris ir kt.). „Patys pacientai verčia mus perimti ir spręsti sielovados uždavinius” (Gustavas Baily). „Pernelyg dažnai psichoterapijai tenka virsti sielovada” (W. Schulte). Vadinamoji „vakarietiškos žmonijos emigracija nuo dvasininko prie nervų gydytojo” (Victoras v. Gebsattelis) yra faktas, kurio negali nepaisyti dvasininkas, ir reikalavimas, kurio neturėtų negirdėti gydytojas. „Net tada, kai psichoterapija to nežino ar nenori žinoti, ji neišvengiamai šiek tiek yra ir sielovada. Neretai jai tenka įsikišti taip, kad šis įsikišimas įgauna sielovados pobūdį”

Daugiau Daugiau
Logoterapija ir teologija (8 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Logoterapija ir teologija (8 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Viktor E. Frankl

(Aštuntas skyrius iš Viktor E. Frankl knygos „Nesąmoningas Dievas“)

 

8. Logoterapija ir teologija

 

Religija yra vienas iš daugelio žmogui, pacientui būdingų fenomenų, su kuriais susiduria logoterapija. Tačiau ir religinga, ir nereliginga egzistencija logoterapijos požiūriu yra greta vienas kito egzistuojantys fenomenai, kurių atžvilgiu ji privalo laikytis neutralios nuostatos. Juk logoterapija yra viena psichoterapijos krypčių ir užsiimti ja – bent jau pagal Austrijos gydytojų kodeksą – tegali gydytojai. Jau vien todėl logoterapeutui, kaip gydytojui, davusiam Hipokrato priesaiką, turėtų rūpėti, kad jo taikoma logoterapinė metodika ir technika tiktų kiekvienam ligoniui – tikinčiam ar ne, kad jomis galėtų naudotis kiekvienas gydytojas, nepriklausomai nuo jo asmeninės pasaulėžiūros. Kitaip tariant, religija tegali būti logoterapijos objektas, bet ne jos pagrindas. Laikydami šiuo pagrindu mediciną, pamėginkime atriboti logoterapija nuo teologijos; mūsų manymu, tai galima padaryti taip.

Psichoterapijos tikslas – išgydyti psichiką, religijos tikslas – išgelbėti sielą. Kuo skiriasi šie tikslai, paaiškės prisiminus, kad tam tikromis aplinkybėmis, siekdamas išgelbėti tikinčiojo sielą, kunigas visai sąmoningai rizikuoja dar labiau padidinti emocinę įtampą – jis negali nuo to apsaugoti. Juk pirminiai kunigo motyvai anaiptol ne psichohigieniniai; pasak vieno sąmojingo jėzuitų vienuolio iš JAV, religija nėra tik priemonė, gelbstinti nuo psichosomatinės skrandžio opos. Antra vertus, nors pradiniai religijos ketinimai nesusiję su psichikos sveikata ar ligų profilaktika, vis dėlto religija visai to neketindama gali padaryti psichohigieninį ar net psichoterapinį poveikį, suteikdama žmogui tokį saugumą ir tokią atramą, kokių jis nerastų niekur kitur: saugumą ir atramą transcendencijoje, absoliute. Panašus šalutinis poveikis kartais lydi ir psichoterapijos procesą, atskirais atvejais grąžinantį pacientus prie seniai užverstų pirmapradžio, nesąmoningo, išstumto religingumo versmių. Taip gali nutikti, bet gydytojas niekada neturėtų sau kelti tokio tikslo – nebent jis susitiktų ir bendrautų su pacientu kaip tos pačios konfesijos tikintysis; bet tai reikštų, kad jis nuo pat pradžių elgiasi su pacientu ne kaip gydytojas.

Psichikos išgydymas Sielos išgelbėjimas


Iš: Viktor E. Frankl, Der Mensch auf der Suche nach Sinn, Freiburg im Breisgau, 1972, p. 73.

Savaime suprantama, kad psichoterapijos ir religijos tikslai nepriklauso tam pačiam būties lygmeniui. Psichinė sveikata ir sielos išganymas nėra vienodai reikšmingi. Matmuo, į kurį veržiasi tikintysis, pranoksta tą, kuriame vyksta, tarkime, psichoterapinis procesas. Tačiau proveržis į šį matmenį įmanomas ne žinojimo, o tikėjimo aktu.

Norėdami apibūdinti žmogiško matmens santykį su dieviškuoju, galėtume pasitelkti auksinio pjūvio taisyklę. Pasak jos, mažesnioji visumos dalis sutinka su didesniąją taip, kaip didesnioji su visuma. Ar negalėtume to paties teigti ir apie gyvūno ir žmogaus bei žmogaus ir Dievo santykį? Kaip žinia, gyvūnui būdinga tam tikra aplinka, o žmogus „turi pasaulį” (Max Scheler); tačiau šio pasaulio santykis su antgamtiniu toks, koks gyvūno aplinkos santykis su žmogiškuoju. Tai reiškia: jei gyvūnas, žvelgdamas iš savo aplinkos, neįstengia suprasti žmogaus ir jo pasaulio, žmogus irgi nepajėgs suvokti antgamtinio pasaulio, suprasti Dievo, nujausti jo motyvų.

Tarkime, beždžionei daromos skausmingos injekcijos, norint gauti serumo. Ar ji kada nors įstengs suprasti, kodėl turi kentėti? Iš savo aplinkos beždžionė negali suvokti žmogaus, įtraukusio ją į savo eksperimentus, samprotavimų: žmogaus pasaulis, prasmės pasaulis jai neprieinamas, nepasiekiamas, į šį matmenį ji negali prasiskverbti. Ar nereikėtų tarti, kad žmogaus pasaulį savo ruožtu pranoksta kitas, jau žmogui nepasiekiamas pasaulis, kurio prasmė – aukščiausia prasmė – tik ir tegali suteikti prasmę žmogaus kančiai.

Vadinasi, psichoterapija privalo pasilikti šiapus tikėjimo apreiškimu; juk tai, kad žmogus pripažįsta apreiškimą, jau liudija jį apsisprendus tikėti. Antra vertus, visiškai beprasmiška įrodinėti netikinčiajam, esą pasitaiko apreiškimų – laikydamas juos apreiškimais jis jau būtų tikintis.
Nors minėjome, kad logoterapija turėtų laikyti religiją „tik” savo objektu, vis dėlto ši jai labai rūpi dėl pa-

prastos priežasties: logoterapijos kontekste logos reiškia prasmę. Išties, žmogaus egzistencija visada peržengia savo ribas, visada yra nuoroda į prasmę. Tokios egzistencijos pagrindas – ne malonumas, ne valdžia ir net ne savęs realizavimas, o prasmės įgyvendinimas. Todėl logoterapija kalba apie „prasmės troškimą” [Wille zum Sinn].

Prasmė yra siena, anapus kurios jau negalime trauktis atgal, kurią turime priimti: šią galutinę prasmę turime priimti todėl, kad mėginant atsakyti į klausimą apie būties prasmę visada jau numanoma prasmės būtis. Trumpai tariant, žmogaus tikėjimas prasme yra kantiškoji transcendentinė kategorija.

Jau nuo Kanto laikų žinome, kad savotiškai beprasmiai tie klausimai, kuriais mėginama peržengti erdvės ir laiko kategorija – tiesiog todėl, kad mąstant, taigi ir klausiant, erdvė ir laikas jau numanomi kaip prielaidos. Lygiai taip žmogaus būtis visada yra būtis kad ir menkai suvoktos prasmės link: esama tarsi išankstinio žinojimo apie prasmę ir iš šios nuojautos kylančio „prasmės troškimo”. Norėdamas ar ne, suvokdamas ar ne, žmogus tiki prasme iki paskutinio atodūsio. Net savižudis tiki, jei ne gyvenimo – tolesnio gyvenimo, – tai bent mirties prasme. Jei jis tikrai netikėtų jokia prasme, negalėtų nė piršto pajudinti ir vien todėl nenusižudytų.

Nesyk mačiau mirštančius užkietėjusius ateistus, kurie visą gyvenimą tiesiog bjaurėjosi tikėjimu „aukštesne būtybe” ar kito, aukštesnio matmens sąlygota gyvenimo prasme. Tačiau mirties patale, „savo mirties valandą”, jie liudijo tai, ko neįstengė patirti ištisus dešimtmečius: saugumą, kuris ne tik pašiepia jų pasaulėžiūrą, kurio jau neįmanoma intelektualizuoti nei racionalizuoti. Kažkas kyla, veržiasi de profundis, nešdamas visišką pasitikėjimą, neaišku, kam skirtą, nežinia, kuo pasitikintį; pasitikėjimą, nepaisantį nelemtos diagnozės.

Mums antrina Walteris v. Baeyeris: „Mes remiamės stebėjimais ir Plūgge’s išsakytomis mintimis. Objektyviai vertinant, jokios vilties nėra. Ligonis, jei jis nepraradęs sąmonės, pats turėtų pastebėti, kad jo būklė beviltiška. Bet jis vis tikisi, tikisi iki galo. Ko? Iliuzinė, išgijimą šiame pasaulyje žadanti tokių ligonių viltis leidžia nujausti kur kas gilesnę, transcendentinę jos prasmę: matyt, viltis yra įaugusi į žmogaus būtį, negalinčią apsieiti be jos, teigiančios būsimą pilnatvę, kuria tikėti žmogui ir dera, ir įprasta be jokių dogmų”1.
Jei psichoterapija religingumo fenomenui priskiria ne vien tikėjimą Dievu, bet ir bendresnį tikėjimą prasme, ji visai teisėtai domisi šiuo fenomenu ir tiria jį. Čia ji išvien su Albertu Einšteinu, pasak kurio, klausti apie gyvenimo prasmę ir reiškia būti religingam.
Norėčiau paminėti panašų Paulio Tillicho teiginį: „Būti religingam reiškia aistringai kelti klausimą apie mūsų egzistencijos prasmę”2.
———————————–
1 W. v. Baeyer, „Psychologie am Krankenbett”, Gesundheits-fūrsorge – Gesundheitspolitik, nr. 7,1958, p.197.
2 P. Tillich, „Die verlorene Dimension in der Religion”; iš Ąbehteuer des Geistes, Gūtersloh, 1961, p. 234. Ludwigas Wittgensteinas siūlo tokį apibrėžimą: „Tikėti Dievu reiškia matyti, kad gyvenimas turi prasmę” (Tagebiicher 1914-1916, Frankfurt a. M., 1960).
———————————
Šiaip ar taip, galime tvirtinti, kad logoterapija, kaip psichoterapija priklausydama psichiatrijai, medicinai, vis dėlto turi teisę domėtis ne tik prasmės troškimu, bet ir galutinės prasmės, kurią aš mėgstu vadinti antprasme [Uber-Sinn], troškimu. Religinis tikėjimas galiausiai yra tikėjimas šia antprasme, pasitikėjimas ja.

Žinia, tokia religijos samprata nedaug teturi bendro su konfesiniu ribotumu ir jo išdava – religine trumparegyste, Dievą laikančia tokia būtybe, kuriai terūpi, kad kuo daugiau žmonių ja tikėtų, ir dar taip, kaip prisako ta ar kita konfesija. Aš tiesiog negaliu įsivaizduoti, kad Dievas būtų toks smulkmeniškas. Antra vertus, negaliu įsivaizduoti ir to, kad bažnyčiai būtų prasminga reikalauti, jog aš tikėčiau. Aš negaliu norėti tikėti – kaip negaliu norėti mylėti, primesti sau meilės, kaip negaliu primesti sau vilties. Esama dalykų, kurių negali norėti ir kurie neatsiranda, pareikalavus ar paliepus. Paprastas pavyzdys: aš negaliu juoktis pagal komandą. Jei kažkas nori, kad juokčiausi, turės paplušėti ir papasakoti anekdotą.

Panašiai esti ir meilės, ir tikėjimo atveju: jais nepamanipuliuosi. Tai intencionalūs fenomenai, atsirandantys tik tada, kai nušvinta adekvatus objektas.

Vienądien mane klausinėjo amerikietė, žurnalo „Time” korespondentė. Ji pasiteiravo, ar aš nepastebįs tendencijos trauktis nuo religijos. Atsakiau, kad tendencija trauktis akivaizdi, bet ne nuo religijos, o nuo tų konfesijų, kurioms, regis, terūpi varžytis tarp savęs perviliojant tikinčiuosius. Žurnalistė paklausė, ar tai nereiškia, kad galiausiai atsiras universali religija? Paneigiau tai atsakydamas, kad priešingai, artėjame ne prie universalaus, o prie asmeninio, nepaprastai suasmeninto religingumo, kai kiekvienas, kreipdamasis į Dievą, atras savą, asmeninę, jam artimiausią kalbą.

Žinia, tai anaiptol nereiškia, kad neliks bendrų ritualų ir simbolių. Juk yra daugybė kalbų, bet ar nevienija daugelio jų bendras raidynas?

Šiaip ar taip, religijų įvairovė primena kalbų įvairovę. Niekas negali teigti, kad jo kalba pranašesnė už kitas: kiekviena kalba kalbėdamas žmogus gali atrasti tiesą – vieną tiesą, ir kiekviena kalba jis gali klysti ar net meluoti. Panašiai ir kiekviena religija gali būti tarpininkas, padedantis jam rasti kelią pas Dievą – vieną Dievą3.
————————————–
3 Augustine’as Meieris (Frankl’s „Will to Meaning” as Measured by the Purpose in Life Test in Relation to Age and Sex Differences, disertacija, Otavos universitetas, 1973), pasitelkęs testus ir statistiką parodė, kad galimybė atrasti prasmę nepriklauso ne tik nuo amžiaus, išsilavinimo, lyties, bet ir nuo to, ar žmogus religingas, ar ne, o jei jis religingas, nepriklauso nuo konfesijos. Tai sutampa su Leonardo Murphy’o tyrimo rezultatais (Extent of Purpose-in-Life and Four Frankl-proposed Life Objectives, disertacija, Otavos universitetas, 1967), kurie irgi rėmėsi testais ir statistika: „Žmonės, pasirinkę savo gyvenimo tikslu Dievą, pagal Gyvenimo tikslo testo rezultatus nežymiai skyrėsi nuo pasirinkusių tuo tikslu kitą žmogų. Abiem grupėms gyvenimas buvo vienodai prasmingas”. Meierio išvada, susijusi ne su tikėjimu ar netikėjimu, o su konfesiniu tikėjimo išpažinimu, tokia: „Nesugebėjimas rasti duomenų, liudijančių, kad Gyvenimo tikslo testo rezultatai skiriasi priklausomai nuo religinių skirtumų, patvirtina Franklio idėją, kad įvairių religinių konfesijų patiriamas Dievas gali suteikti žmonėms vienodą prasmę”.
————————————-

Daugiau Daugiau
Psichoterapija ir religija (7 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Psichoterapija ir religija (7 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Viktor E. Frankl

 

(Septintas skyrius iš Viktor E. Frankl knygos „Nesąmoningas Dievas“)

7. Psichoterapija ir religija

 

Pabaigoje paklauskime savęs, koks ryšys sieja anksčiau aptartas temas su gydytojo veikla arba medicininiu tyrimu. Juk religiniais klausimais gydytojas domisi ne profesiniu požiūriu, ne kaip gydytojas. Bet kaip gydytojas jis privalo būti besąlygiškai tolerantiškas, jei tokie pasaulėžiūros klausimai iškiltų.

Kalbėdami apie tikintį gydytoją turime pabrėžti, kad tokia tolerancija privaloma ir jam. Šiuo atveju tikrai negalime teigti, kad jo nedomina, ar pacientas religingas ar ne; ne kaip gydytojui, o kaip žmogui, kaip tikinčiajam jam tai netgi itin rūpi. Tačiau nepamirškime vieno: dar labiau nei kito žmogaus religingumas tokiam gydytojui rūpi šio religingumo spontaniškumas. Kitaip tariant, jam svarbiausia, kad paciento religingumas prasiveržtų spontaniškai. Todėl jis ramiai lauks šio proveržio. Laukti nebus sunku, nes kaip tik jis, tikintis žmogus, bus iš anksto tikras, kad akivaizdžiai netikintis žmogus yra religingas. Tikintis gydytojas tiki ne tik savo Dievu, jis tiki ir nesąmoningu savo ligonio tikėjimu; žodžiu, jis ne tik sąmoningai tiki savo Dievu, jis tiki, kad šis yra ir kol kas „nesąmoningas” ligonio Dievas. Jis tiki, kad ligonis „dar” neįsisąmonino šio „nesąmoningo Dievo”.

Jau girdėjome: religingumas tėra tikras, kai jis egzistencinis, t. y. tada, kai žmogus ne varu į jį genamas, o pats apsisprendžia. Dabar matome, kad šį egzistenciškumo momentą papildo kitas, spontaniškumo, momentas: jei tikrasis religingumas turi būti egzistencinis, reikia lai-ko, kad jis spontaniškai suvešėtų. Niekada nereikia žmogaus versti. Galime teigti: į tikrąjį religingumą žmogaus ne- nugins Id – ir prievarta nepastūmės gydytojas.

Kaip žinia, jau Freudas, panašiame kontekste užsiminęs apie „dvejopą sąmoningumą”, nurodė, kad nesamoningo turinio įsisąmoninimas turi terapinį efektą tik tuo atveju, kai įsisąmoninimas įvyksta spontaniškai. Tai teisinga ir kalbant apie religiją: jei pacientas pasveiksta tik spontaniškai įsisąmoninęs išstumtus „kompleksus”, nesąmoningo religingumo atveju išganyti gali tik spontaniškas to religingumo proveržis.

Bet koks programinis darbas šia linkme būtų bergždžias. Viską gali sužlugdyti net labiau ar mažiau sąmoningas ketinimas. Matyt, šiuos dalykus puikiai išmano ir dvasininkai, jie anaiptol nėra linkę išsižadėti tikro tikėjimo spontaniškumo. Vienas dvasininkas per paskaitą pasakojo, kad kartą buvo pakviestas pas mirštantįjį, jo žiniomis, netikintį. Vyriškis tenorėjo prieš mirtį išsikalbėti ir pasirinko kunigą. Šis kunigas sakėsi nesuteikęs tam vyriškiui patepimo tiesiog todėl, kad mirštantysis to spontaniškai nepaprašęs. Toks svarbus buvęs šis spontaniškumas ir dvasininkui.

Ar mes, gydytojai, turėtume stengtis pranokti dvasininkus? Ar, priešingai, neprivalėtume bent jau ne mažiau nei jie gerbti mums patikėto žmogaus, mumis pasitikėjusio ligonio laisvą apsisprendimą, ypač religiniais klausimais?

Šiuo metu tarp psichoterapeutų vis pasigirsta balsų, reikalaujančių, kad psichoterapeutas pranoktų dvasininką. Bet tai būtų tiesiog puikybė. Reikia griežtai skirti gydytojo funkciją nuo dvasininko misijos. Nereligingas gydytojas privalo palikti religingam pacientui, ką šis turi, būtent – jo tikėjimą; analogiškai religingas gydytojas privalo palikti dvasininkui, kas šiam priklauso, – jo tarnybą.

Kitoje vietoje minėjome, kad įkyriųjų būsenų neurotiką apsėda tiesiog faustiškas šimtaprocentiškumo siekis: jis siekia būti kuo nors tikras šimtu procentų ir šimtu procentų teisingai spręsti; mūsų požiūriu, jį pernelyg sužavėjo žalčio pažadas: „Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum”1. (Išties, kaip tik čia glūdi įkyriųjų būsenų neurotiko puikybė, o ne ten, kur jis ją neteisėtai lokalizuoja, genamas skrupulingumo, perdėto sąžinės jautrumo: jis mėgina nepaisyti savojo sukurtumo). Antra vertus, galime teigti, kad psichiatrai, siekiantys prilygti dvasininkams, uzurpuoti jų misiją, nori esse sicut pastorės, demonstrantes bonum et malum1.

Kalbėdami apie logoterapiją užsiminėme, kad ji nei gali, nei siekia pakeisti psichoterapiją, tik ją papildo; panašiai ir apie psichoterapiją iš anksto teigėme, kad ji anaiptol nesiekia pakeisti sielovados.

Pateikti religingam ligoniui religijos požiūrį vienu ar kitu klausimu yra gydytojo ne kaip gydytojo, o kaip tikinčio žmogaus pareiga. Antra vertus, teisę tai daryti jis irgi turi tik kaip savo ruožtu tikintysis; nereligingas gydytojas niekada neturėtų naudotis religija kaip priemone, iš bėdos tinkančia terapiniams tikslams. Tai būtų religijos pažeminimas, mėginimas paversti ją kažkuo, pusėtinai praverčiančiu, siekiant išsaugoti sveikatą ar pasveikti.
———————————-
1 Būsite kaip Dievas, kuris žino, kas gera ir kas pikta (lot.).
2 Būti kaip kunigai, parodyti, kas gera ir kas pikta (lot.)
———————————-
Kad ir kokia psichoterapiškai veiksminga būtų religija pagal jos sukeltą efektą, pirminis jos motyvas anaiptol ne psichoterapinis. Kad ir koks palankus būtų jos antrinis poveikis psichikos sveikatai ir pusiausvyrai, jos tikslas – ne psichikos sveikata, o sielos išganymas. Religija negarantuoja ramaus gyvenimo, laisvės nuo konfliktų, ji nekelia jokių psichohigienos tikslų. Religija žmogui duoda daugiau nei psichoterapija, bet ji ir reikalauja daugiau. Ir religija, ir psichoterapija kartais gali sukelti panašų efektą, bet jų intencijos visiškai skirtingos, todėl reikia iš esmės vengti jas suplakti.

Atsižvelgdami į šį reikalavimą, turime atmesti ir visus mėginimus pajungti psichoterapiją sielovadai, priversti ją kaip mokslą atsižadėti savarankiškumo, nepriklausomybės nuo religijos ir pasiskelbti teologijos tarnaite.

Kaip žmogaus orumas grindžiamas jo laisve, tokia laisve, kuri privalo apimti ir laisvę ištarti „ne”, t. y. užsisklęsti nuo Dievo, taip mokslo orumas remiasi besąlygiška laisve, užtikrinančia tyrimo nepriklausomybę; kaip žmogaus laisvė turi būti garantuota iki teisės sakyti „ne”, tyrimo laisvė turi būti garantuota nepaisant pavojaus, kad tyrimo rezultatai ims prieštarauti tikėjimo tiesoms. Tik tokį kovingą tyrimą gali lydėti triumfas, kai jo rezultatai neprieštaringai suderinami su juos pranokstančia tikėjimo tiesa.

Kalbėdami apie „orumą” – nesvarbu, žmogaus ar mokslo – galime jį laikyti savaimine vertybe ir supriešinti su praktine verte kaip verte „man”. Tokiu atveju būsime teisūs sakydami: visi, kurie mėgina paversti psichoterapiją teologijos tarnaite, mėgina ją pasamdyti, paglemžia kartu su laisve ne tik jos kaip savarankiško mokslo orumą, bet ir jos praktinę vertę religijai. Tokią praktinę vertę

psichoterapija gali turėti tik per effectum, bet ne per intentionem. Jos empirinio tyrimo rezultatai arba psichoterapinio gydymo efektas tegali pasitarnauti religijai tik tada, kai psichoterapija neverčiama judėti privalomu maršrutu, kai jos ketinimai nėra iš anksto fiksuoti; mokslas vertingas teologijai tik savo nepriklausomo tyrimo rezultatais.

Ir jei psichoterapija kada nors įrodys, kad siela tikrai yra tai, kuo mes ją laikome – anima naturaliter religiosa*, šitai įrodyti galės tik psichoterapija kaip scientia naturaliter irreįigiosa4, kaip toks mokslas, kuris „iš prigimties” nėra susaistytas su religija, kuris visada yra ir lieka mokslas ir tik mokslas.

Kuo mažiau psichoterapija stengsis tarnauti teologijai, tuo didesnę paslaugą jai iš tikrųjų padarys.

Nes nereikia būti tarnaite, kad galėtum tarnauti.
——————————
3 Iš prigimties religinga siela (lot.).
4 lš prigimties nereligingas mokslas (lot.).
—————————–

 

Daugiau Daugiau
Nesąmoningas religingumas (6 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Nesąmoningas religingumas (6 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Viktor E. Frankl

 

(Šešetas skyrius iš Viktor E. Frankl knygos „Nesąmoningas Dievas“)

 

6. Nesąmoningas religingumas

 

Jei ne tik apžvelgsime paskutiniųjų skyrių rezultatus, bet ir susiesime juos su ankstesnėmis egzistencinės analizės išvadomis, galėsime išskirti tris mūsų tyrimo raidos, tris jo plėtotės etapus.

Pradėjome nuo pirmapradžio fenomenologinio fakto, nuo žmogaus būties kaip sąmoningos būties ir atsakingos būties, arba jų abiejų sintezės – sąmoningai atsakingos būties, sąmoningo atsakomybės prisiėmimo.

Antroje raidos fazėje įvyko egzistencinės analizės proveržis į nesąmoningą dvasingumą; kaip logoterapija, ji pirmiausia papildė psichinius reiškinius, buvusius vieninteliu ankstesnės psichoterapijos objektu, dvasiniu turiniu, o paskui išmoko ir mokė įžvelgti dvasią ir nesąmoningumo srityje, sakytume, nesąmoningą Logosą: greta instinktyviai nesąmoningo Id ji aptiko dvasinio nesąmoningumo sferą. Kartu su šiuo nesąmoningu žmogaus dvasingumu, kurį apibūdinome kaip visiškai ašišką [ichhaft], atsivėrė toji nesąmoninga gelmė, iš kurios kyla didieji, egzistenciškai tikri sprendimai. Tai reiškė kaip tik tai, kad turi egzistuoti kažkas, ko neaprėpia sąmoningai atsakinga būtis arba sąmoninga atsakomybė, kažkas, ką pavadinome nesąmoninga atsakomybe.

Atradusi dvasinio nesąmoningumo sritį, egzistencinė analizė išvengė pavojaus, ties kuriuo suklupo psichoanalizė: kitaip nei pastaroji ji nesuabsoliutino Id, nesumenkino Ego vaidmens nesąmoningumo srityje. Kartu ji išvengė ir kito, sakytume, vidinio pavojaus: pripažinusi dvasinį nesąmoningumą, ji pasipriešino bet kokioms pastangoms vienpusiškai intelektualizuoti ir racionalizuoti žmogaus esmę. Žmogus jai jau negalėjo būti išimtinai protinga būtybė, tokia būtybė, kurią suprasti tegalima vien teorinio ar „praktinio” proto požiūriu.

Trečioje raidos fazėje, tirdama nesąmoningą žmogaus dvasingumą, egzistencinė analizė aptiko nesąmoningą religingumą, t. y. nesąmoningą žmogaus sąsają su Dievu, kaip, matyt, imanentinį, nors dažnai ir latentinį jo ryšį su transcendencija. Žodžiu, jei atradus nesąmoningą dvasingumą anapus Id (nesąmoningumo) pasirodė Ego (dvasingumas), atradus nesąmoningą religingumą anapus imanentinio Ego tapo regimas transcendentinis Tu. Kitaip tariant, paaiškėjo, kad Ego gali būti „dar ir nesąmoningas”, arba nesąmoningumo sritis – „dar ir dvasinė”, o ši dvasinio nesąmoningumo sritis pasirodė esanti „dar ir transcendentinė”.

Šitaip atsiskleidžiantis nesąmoningas žmogaus religingumas, kurį ir numano, ir nusako „transcendentinio nesąmoningumo” sąvoka, reikštų, kad nesąmoningai mes visada siekiame Dievo1, visada esame susiję su juo tegul nesąmoningu, bet vis dėlto intencionaliu ryšiu. Kaip tik šį Dievą mes ir vadiname nesąmoningu Dievu.

Vadinasi, mūsų naudojama nesąmoningo Dievo formulė anaiptol nereiškia, kad Dievas yra nesąmoningas savyje, pats sau; priešingai, ji reiškia, kad kartais mes neįsisąmoniname Dievo, kad mūsų santykis su juo gali būti nesąmoningas, išstumtas ir todėl mums patiems nežinomas2.

‘ Tibi loquitur cor meum. – Tau kalba mano širdis (lot.).
—————————————
2 Plg. vieno paciento žodžius: „Žmonės visiškai akivaizdžiai susiję su gamta ir Dievu, tik jie to nežino”.
————————————–
Jau psalmėse minimas „slėpiningasis” Dievas; helenistinėje Antikoje būta „nežinomam Dievui” skirto altoriaus. Tad mūsiškė „nesąmoningo Dievo” formulė reikštų slaptą [verborgen] žmogaus santykį su savo ruožtu slėpiningu Dievu.

Šiai formulei gresia trys galimi nukrypimai. Pirmiausia jos negalima traktuoti panteistiškai. Ji neteigia, kad nesąmoningumo sritis (juolab Id) yra dieviška. Nors pa-aiškėjo, kad nesąmoningumo srityje, kuri „dar ir dvasinė”, glūdi nesąmoningas religingumas, vis dėlto nederėtų jos pačios apgaubti dieviškumo aureole. Tai, kad visada palaikome nesąmoningą ryšį su Dievu, anaiptol nereiškia, kad Dievas yra „mumyse”, kad jis nesąmoningai gyvena mumyse, užpildo mūsų nesąmoningumo sritį. Tai tebūtų mėgėjiškos teologijos tezė.

Nesunku įsivaizduoti ir kitą nukrypimą: „nesąmoningo Dievo” tezę galime klaidingai interpretuoti okultizmo stiliumi, joje glūdintį paradoksą, „nesąmoningo žinojimo” apie Dievą paradoksalumą galime paversti teiginiu, kad nesąmoningumo sritis yra visažinė arba bent žino daugiau už patį žmogų, kad Id žino daugiau nei „aš” žinau. Bet, kaip minėjome, nesąmoningumo sritis ne tik nėra dieviška, ji apskritai neturi nė vieno iš dieviškųjų atributų, taigi ir visažinystės. Žodžiu, jei pirmasis nukrypimas būtų mėgėjiška teologija, antrasis – logikos požiūriu nebrandi metafizika.

Nė vienas mokslas negali savęs nei suprasti, nei vertinti, nepakildamas virš savęs. Kartu nė vienas mokslas, būdamas iš prigimties ontinis, negali įvertinti savo rezultatų ir nuspėti jų padarinių, neapleidęs savo dirvos, ontinės srities, ir nepatyręs ontologinio išmėginimo. Mes irgi nesyk jautėmės priversti peržengti grynojo mokslo ribas, kad galėtume sugretinti mokslinius rezultatus ir ontologinius lūkesčius. Kaip tik todėl svarbu neprarasti empirinės dirvos po kojomis ir nenugrimzti į tai, ką pavadinome nebrandžia metafizika ir mėgėjiška teologija. Mūsų užduotis – įvertinti paprastus patirties faktus tradiciniais mokslo metodais. Todėl ir tirdami sapnus stengėmės naudoti klasikinį laisvųjų asociacijų metodą. Svarbu buvo tik tai, kad fenomenologiniai faktai kaip tokie neprarastų jiems prideramo rango. Jie buvo tokie realūs, kad tiesiog privalėjome atsisakyti bet kokia kaina juos analitiškai redukuoti. Žinoma, omeny turime pirmiausia kai kuriuos akivaizdžiai religinius atvirai nereligingų žmonių sapnus. Šiais atvejais susidurdavome su ekstazišku laimės jausmu, kurio sapnavusieji niekada nepatirdavo būdraudami ir kurio, jei norime likti sąžiningi, nebegalime kildinti iš tariamai už jo slypinčio seksualinio malonumo pojūčio3.
————————————-
3 Plg. vieno paciento žodžius: „Sapne aš dažnai verkiu; tai išganingas, sutaikantis verksmas; pabudęs niekada taip neverkiu”.
————————————-

Dabar reikėtų aptarti trečią, svarbiausią iš galimų nukrypimų: galime drąsiai teigti, kad nesąmoningumo sritis ne tik nėra dieviška ar visažinė; aprėpdama nesąmoningą ryšį su Dievu ji pirmiausia nėra beasmenė [es-haft].

Tai buvo didžioji C. G. Jungo klaida; nors kaip tik šis tyrinėtojas nusipelnė, religingumą įžvelgęs ir nesąmoningumo srityje, jis padarė esminę klaidą, nesąmoningą religingumą priskirdamas Id. Žodžiu, Jungas neteisingai lokalizavo „nesąmoningą Dievą”.

Nesąmoningą religingumą jis patalpino Id, nukėlė į šią sritį; Ego buvo tarsi nepajėgus, nekompetentingas jungiškai traktuojamo religingumo klausimu. Religiniai dalykai vis dar nepriklausė nuo Ego atsakomybės ir apsisprendimo.

Pasak Jungo, ne aš esu tikintis, religingas manyje yra Id; Id gena mane Dievop, o ne aš apsisprendžiu dėl Dievo.

Nesąmoningą religingumą Jungas sieja su religiniais archetipais, archajinės ar kolektyvinės nesąmoningumo srities elementais. Jo požiūriu, nesąmoningas religingumas neturi nieko bendro su asmeniniu žmogaus sprendimu; jis esąs kolektyvinis, „tipiškas”, todėl ir archetipiškas vyksmas „žmoguje”. Bet, mūsų nuomone, religingumo negalima kildinti iš kolektyvinio nesąmoningumo jau vien todėl, kad jis priklauso prie asmeniškų, netgi asmeniškiausių, taigi ašiškų [ich-haft] sprendimų; šie gali būti ir nesąmoningi, bet vien todėl anaiptol neprivalo priklausyti Id instinktų sferai.

Jungas ir jo mokykla nesąmoningą religingumą laiko esmingai instinktyviu. Juk J. Banzigeris4 stačiai sako: „Galime tiesiog kalbėti apie religinį instinktą panašiai kaip apie seksualinį arba agresijos instinktą” (paryškinta originale!). Mes klausiame: ko vertas religingumas, į kurį esu genamas, genamas kaip į seksualumą? Labai ačiū už tokį „religinio instinkto” sąlygotą religingumą. Tikrasis religingumas nėra instinktyvus, jis susijęs su sprendimu; jis atsiranda kartu su šiuo sprendimu ir išnyksta įgijęs instinktyvų pobūdį. Religingumas arba yra egzistencinis, arba jo apskritai nėra.
———————————
4 Schweizerische Zeitschrift fiir Psychologie, t. VI, nr. 4,1947, p. 281-282.
——————————–

Jungas kaip ir Freudas mano, kad nesąmoningumas, taigi ir „religinis” nesąmoningumas, yra tai, kas determinuoja asmenybę. Mūsų požiūriu, nesąmoningas religingumas ir apskritai dvasinis nesąmoningumas yra nu-sprendžiami nesąmoninga būtis [entscheidendes Unbe-wusst-sein], o ne nesąmoningumo genama būtis; mes laikome dvasinio nesąmoningumo sritį, juolab nesąmoningą religingumą, taigi „transcendentinį nesąmoningumą”, ne determinuojančiu, o egzistuojančiu nesąmoningumu. Kaip toks jis yra (nesąmoningos) dvasinės egzistencijos, o ne psichofizinio faktiškumo apraiška. Pasak Jungo, archetipai yra „struktūrinė savybė ar sąlyga, būdinga psichikai, kažkaip susijusiai su smegenimis”5. Taip religingumas paverčiamas tik žmogaus psichofizinio organizmo reikalu, nors iš tikrųjų jis yra šio psichofizinio organizmo savininko, dvasinės asmenybės, reikalas. Jungas laiko religinius pirmavaizdžius neasmeniniais kolektyvinės nesąmoningumo srities paveikslais, kurie labiau ar mažiau gatavi tiesiog esti individualioje nesąmoningumo srityje kaip psichologiniai faktai, kaip psichofizinio faktiškumo elementai; iš čia jie savavališkai, net prievarta prasiveržia apeidami mūsų asmenybę. Mes manome, kad nesąmoningas religingumas reiškiasi iš žmogaus centro, iš pačios asmenybės (ir šia prasme tikrai „egzistuoja” [„exsistiert”]), jei tik jis nelieka kaip išstumtas religingumas asmenybės gelmėse, dvasinio nesąmoningumo srityje.
——————————–
5 C. G. Jung, Psychologie und Rcligion, Olten, 1971.
——————————-
Savaime suprantama, kad pripažinę dvasinį-egzistencinį nesąmoningo religingumo pobūdį, atsisakę priskirti jį psichofiziniam faktiškumui, negalime laikyti jo ir įgimtu: mūsų manymu, religingumas negali būti įgimtas jau vien todėl, kad jis nėra priklausomas nuo biologijos. Tai sakydami anaiptol neginčijame fakto, kad religingumas

visada paklūsta tam tikroms iš anksto nustatytoms schemoms, tam tikroms trajektorijoms; bet šios schemos – tai ne tariamai įgimti, paveldėti archetipai, o jau esančios konfesinės formos, į kurias kaskart įsilieja religingumas. Žodžiu, turime pripažinti, kad tokios išankstinės formos tikrai yra; bet šie religiniai pirmavaizdžiai – ne mumyse snūduriuojantys, biologiniu būdu paveldėti archetipai; tai tradiciniu būdu perimti pirmavaizdžiai iš mūsų religinės kultūrinės aplinkos. Šis vaizdų pasaulis nėra įgimtas, tai mes esame į jį gimę.

Vadinasi, anaiptol neneigiame, kad žmogus visada kažką randa ir pritaiko savo religingumui, kad jis pirmiausia faktiškai aptinka tai, ką paskui egzistenciškai įvaldo. Bet aptiktieji pirmavaizdžiai nėra kažin kokie archetipai: tai mūsų tėvų maldos, mūsų bažnyčių ritualai, mūsų pranašų apreiškimai – ir mūsų šventųjų pavyzdžiai.

Tradicijos turi ką perduoti, niekam nereikia išradinėti Dievo, bet niekas ir neatsigabena jo kaip įgimtų archetipų. Tikras ir šia prasme pirmapradis religingumas neturi nieko bendro su archajiniu, primityviu religingumu. Kitas dalykas, kad dažnai paaiškėja, jog pirmapradis, pradžioje buvęs, vėliau išstumtas kai kurių žmonių religingumas yra naivus – naivus kaip vaiko tikėjimas. Juk nieko kito ir negalime tikėtis: visada, kai atkasame išstumtą, nesąmoningą religingumą iš po griuvėsių, jis laikosi įsikirtęs vaikystės išgyvenimų. Iš tikrųjų, kai egzistencinė analizė pažadina tokį išstumtą religingumą, atlikdama anamnezę tikrąja šio žodžio prasme, kaskart iškyla aikštėn nesąmoningas tikėjimas, kurį galėtume pavadinti vaikišku geriausia šio žodžio prasme. Vaikiškas ir naivus, jis anaiptol nėra primityvus, archajiškas Jungo prasme.

Nešališkai analizuodami čia nerasime nieko panašaus į tą archaizuojančią mitologiją, kurią pateikia Jungo mokyklos interpretacijos. Kai egzistencinė analizė atskleidžia tokius nesąmoningus religinius išgyvenimus, jie paprastai sutampa su senais mielais vaikystės dienų vaizdais.

Žodžiu, egzistencinė analizė prasilenkė su psichoanalize. Šiandien mes nesukame galvos dėl „iliuzijos ateities”, tačiau dažnai pagalvojame apie tai, kaip mums atsiskleidė religingumas: kaip amžina, esama, netgi visur esanti realybė, griežtai empirinė realybė; žinia, tokia realybė, kuri gali likti nesąmoninga ar tapti tokia, kuri gali būti išstumta. Bet kaip tik tokiais atvejais egzistencinė analizė turi padėti įtikrovinti šią visada jau esamą dvasinę realybę. Ji turi ištirti neurotiškos būties pagrindą, galutinį apskritai įmanomą nustatyti pagrindą; neretai pasitvirtina, kad neurotiškos egzistencijos priežastis yra toks neurotiško žmogaus defektas: jo ryšys su transcendencija pažeistas, transcendentinis santykis išstumtas. Bet kartais pro „transcendentinio nesąmoningumo” šlapumą išstumtoji transcendencija prabyla „širdies nerimu”6, galinčiu sukelti, progai pasitaikius, ir neurozinę simptomatiką, taigi virsti neuroze. Žodžiu, nesąmoningas religingumas (kaip ir visa nesąmoningumo sritis) gali būti patogeninis. Išstumtas religingumas irgi gali būti „nesėkmingai išstumtas”7.
——————————-
6 Plg., tarkim, vieną širdies neurozės atvejį, aprašytą mano knygoje Arztliche Seelsorge. Grundlagen der Logotcrapie und Existenzanalyse, Frankfurt am Main, 1991, p. 211-213.
7 Plg. vieno mano paciento žodžius: „Mane galima laikyti medicininiu patvirtinimu to fakto, kad be Dievo neįmanoma gyventi”.
——————————-
Ir tai gryna tiesa. Imkime, pvz., vieną pacientą, ištisus dešimtmečius kamuotą sunkios įkyriųjų būsenų neurozės; nieko negelbėjo daugkartiniai ilgalaikiai psichoanalitinio gydymo kursai. Jo neurotiškų būgštavimų pagrindas buvo fobija, kad dėl kokio nors „netikusio” jo poelgio mirusi mama arba sesuo gali būti „prakeiktos”. Tad mūsų pacientas vengė, pvz., valstybinės tarnybos, kurioje būtų turėjęs prisiekti, nes vėliau galėjo priesaiką sulaužyti; tokiu atveju jo motina ir sesuo būtų prakeiktos. Mūsų pacientas vengė ir santuokos, nes vestuvių dieną jis būtų turėjęs pasakyti „taip”, paskui galbūt kada nors sulaužytų savo žodį ir tai taptų jo artimųjų prakeikimo priežastimi. Pacientas papasakojo neseniai nenusipirkęs radijo imtuvo tik todėl, kad tą akimirką jį persmelkusi įkyri mintis: jei jis tuoj pat neperprasiąs vienos techninės smulkmenos, jo motina ir sesuo anapusybėje būsiančios prakeiktos.

Susidūrę su tokia gausybe kad ir užmaskuotų religinių vaizdinių elementų, pasiteiravome paciento apie jo vita religiosa, apie jo nuostatą religinių klausimų atžvilgiu. Jis ryžtingai pareiškė esąs „laisvamanis”, apibūdino save kaip „Haeckelio sekėją”. Kartu jis išdidžiai pabrėžė ypač gerai suprantąs moderniąją fiziką: pvz., elektronų teoriją jis išmanąs tiesiog tobulai. Paklaustas, ar apskritai domisi religiniais klausimais, jis prisipažino šį tą nutuokiąs: „su maldaknyge susipažinęs daugmaž taip, kaip nusikaltėlis su įstatymų kodeksu”. Jis žinąs jos turinį, bet nėra jos sekėjas. Vadinasi, netikintis? – paklausėme jo ir išgirdome tokį atsakymą: „Kas galėtų apie save taip pasakyti? Protu aš, žinoma, esu netikintis, o jausmais vis dėlto, matyt, tikiu. Protu aš tikiu vien gamtos dėsnių būtinybe, ne atleidžiančiu ir baudžiančiu Dievu”, Įsidėmėkite: šiuos žodžius pasakęs žmogus kiek anksčiau, pa- šakodamas apie savo sutrikusią potenciją, ištarė: „Tą akimirką mane užvaldė įkyri mintis: Dievas gali man atkeršyti”.

Freudas teigia: „Religija yra visiems žmonėms būdinga įkyriųjų būsenų neurozė; kaip ir vaiko neurozė ji randasi iš Edipo komplekso, iš santykio su tėvu”8; turėdami omeny aptartąjį atvejį esame pasiruošę kone apversti šį sakinį ir veikiau pasakyti: įkyriųjų būsenų neurozė – tai psichiškai sunegalavęs religingumas.

Matyt, silpdamas religingumas pradeda ir švinkti. Argi neįsitikinome, kad ir kultūros srityje, taigi vertinant ne tik individualiu, bet ir socialiniu masteliu, išstumtas tikėjimas išsigimsta ir virsta prietarais? Kad tai vyksta ten, kur religinis jausmas tampa tironiško intelekto, techninio proto” auka? Šia prasme daugelis šiandieninės kultūros reiškinių tikrai gali atrodyti kaip „visuotinė įkyriųjų būsenų neurozė” – daugelis, išskyrus kaip tik religiją.

O individualią, ne kolektyvinę, įkyriųjų būsenų neurozę, netgi bet kokią neurozę apskritai neretai galime apibūdinti taip: neurotiška egzistencija keršija pati sau už savąjį transcendencijos stygių.
——————————-
8 S. Freud, „Die Zukunft einer Illusion”, Gesammdte Werke, t. XIV.
9 Goethe sako: „Kas išmano meną ir mokslą, tas turi ir religiją”; šiandien jau pernelyg gerai žinome, kas būtų, jei žmonija išmanytų tik mokslą ir nieko daugiau; netrukus „grynasis mokslingumas” paliktu žmonijai vienintelį dalyką – atominę bombą.
——————————

 

Daugiau Daugiau
Sąžinės transcendencija (5 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Sąžinės transcendencija (5 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Viktor E. Frankl

(Penktas skyrius iš Viktor E. Frankl knygos „Nesąmoningas Dievas“)

5. Sąžinės transcendencija

Jei ankstesniame skyriuje, aptardami egzistencinį-analitinį sapnų aiškinimą, nustatėme psichologinį nesąmoningo, išstumto religingumo faktą, dabar norėtume parodyti, kad šie psichologiniai egzistencinės analizės rezultatai visiškai atitinka ir jos ontologinius lūkesčius. Taip yra iš tiesų: tikrai nuodugniai atlikę egzistencinę sąžinės analizę, kurią pradėjome priešpaskutiniame skyriuje, susidursime su itin svarbiu reiškiniu, kurį iš anksto norėtume aprašyti kaip sąžinės transcendenciją. Kad nušviestume sąžinės transcendenciją, pakanka pasiremti šiais faktais:

Laisvė visada yra laisvė nuo ko nors ir laisvė kam nors. Tai, nuo ko žmogus gali būti laisvas, yra genamojo būtis: Ego gali būti laisvas nuo Id; tai, kam žmogus laisvas, yra atsakinga būtis. Žodžiu, žmogaus valios laisvė reiškia laisvę nebūti genamam, laisvę būti atsakingam, turėti sąžinę.

Šias aplinkybes, abu jų aspektus bene geriausiai apibūdino Marie von Ebner-Eschenbach paprastu imperatyviu sakiniu: „Būk savo valios viešpats ir savo sąžinės tarnas!” Šiuo sakiniu, šiuo etiniu reikalavimu remsimės mėgindami nušviesti tai, ką pavadinome sąžinės transcendencija. Mūsų samprotavimai būtų daugmaž tokie:

„Būk savo valios viešpats…” Aš esu savo valios viešpats, jei esu žmogus ir kartu teisingai suvokiu savo žmogiškąją būtį: jei suvokiu ją kaip laisvą būtį, jei savo egzistenciją suvokiu kaip visiškai atsakingą būtį. Antra vertus, jei kartu privalau būti ir „savo sąžinės tarnas” ar nors turėti galimybę juo būti, mano sąžinė turi būti kažkas kita, daugiau nei aš pats; ji turi pranokti žmogų, kuris „sąžinės balsą” tik išgirsta: ji turi būti kažkas, kas yra anapus žmogaus. Kitaip tariant, savo sąžinės tarnas tegaliu būti tik tada, kai suvokiu sąžinę kaip fenomeną, transcenduojantį mano vien žmogišką būtį, žodžiu, kai suvokiu save, savo egzistenciją transcendencijos atžvilgiu. Vadinasi, turėčiau matyti ne tik psichologinį sąžinės fenomeno faktiškumą, bet ir įžvelgti esmingą jo transcendentiškumą; „savo sąžinės tarnas” esu tik tada, kai mano pokalbis su sąžine yra ne vien monologas, o tikras dialogas, t. y. kai mano sąžinė yra daugiau nei manasis Ego, kai ji yra kažkieno kito ruporas.

Ar tai reiškia, kad kalba mus klaidina, minėdama sąžinės balsą? Atrodo, sąžinė negali turėti balso tiesiog todėl, kad ji yra balsas, transcendencijos balsas. Žmogus tik išklauso šį balsą, bet balsas randasi ne iš žmogaus; priešingai, tik dėl transcendentinio sąžinės pobūdžio apskritai tegalime suprasti žmogų ir ypač jo asmeniškumą. „Asmenybės” sąvoka dabar įgautų naują reikšmę. Galėtume sakyti: per žmogiškos asmenybės [Person] sąžinę byloja [personat] instancija, esanti anapus žmogaus. Negalime nuspręsti, kokia tai instancija, kol apsiribojame vien sąžinės kilmės, jos transcendentinių ištakų kontekstu. Bet galime teigti mažų mažiausia tai, kad ir ši anapusinė instancija savo ruožtu privalo būti asmeninio pobūdžio; antra vertus, kartu su šia ontologine išvada turėtume pripažinti ir tai, ką vadiname žmogaus asmenybės pirmavaizdžiu.

Vadinasi, sąžinė kaip imanentinis – psichologinis faktas pati savaime yra nuoroda į transcendenciją; ją galime suprasti tik transcendencijos atžvilgiu, tik tarę, kad ji yra transcendentinis fenomenas. Pvz., žmogaus bamba savaime turėtų atrodyti beprasmė; tik žinodami žmogaus priešistorę, jo istoriją iki gimimo, galime suprasti, kad ji yra „liekana”, susijusi ne tik su šiuo žmogumi, liudijanti, kad jis atsirado iš kadaise jį globusio motinos organizmo. Panašiai ir sąžinę galime laikyti prasminga tik tada, kai suprantame ją kaip transcendentinės kilmės nuorodą. Kol į atskirą žmogų žvelgiame kaip į biologinės ontogenezės objektą, nesistengdami suvokti, kaip jis atsirado, tol jo organizmas negali būti visiškai suprastas; panašiai nepakanka vien ontologijos, norint suprasti visą žmogų ir pirmiausia sąžinę, tam reikia atsigręžti į transcendentines ištakas. Sąžinė taps suprantama tik anapusybės atžvilgiu; ji taps galutinai suprantama tik tada, kai suprasime žmogų kaip kūrinį, žodžiu, kai galėsime pasakyti: kaip savo valios viešpats aš esu kūrėjas, bet kaip savo sąžinės tarnas esu kūrinys. Kitaip tariant, egzistenciškumo pakanka, norint paaiškinti laisvą žmogaus būtį, tačiau norint paaiškinti jo atsakingą būtį, reikia atsigręžti į sąžinės-turėjimo transcendentiškumą.

Taip sąžinė, nuo pat pradžių mums buvusi dvasinio nesąmoningumo modeliu, tampa savotišku atspirties tašku, per kurį veriasi dvasinio nesąmoningumo transcendencija. Psichologinis sąžinės faktas tėra imanentinis transcendentinio fenomeno aspektas, ta jo dalis, kurią aprėpia psichologinė imanencija. Sąžinė tėra imanentinė dalis transcendentinės visumos, pranokstančios psichologinės imanencijos plokštumą, transcenduojančios šią plokštumą. Todėl neįmanoma be prievartos projektuoti sąžinę iš dvasios erdvės į psichikos plokštumą, deja, kaip tik tai nesėkmingai ir bandoma daryti įvairiais psichologistiniais „aiškinimais”1.

Jau sakėme, kad sąžinė yra transcendencijos balsas ir todėl pati transcendentinė. Nereligingas žmogus yra tiesiog tas, kuris neigia šią sąžinės transcendenciją. Juk ir netikintis žmogus „turi” sąžinę, ir netikintis jaučia atsakomybę; jis tik apsiriboja tuo ir neklausia, kam yra atsakingas, kur jo sąžinės ištakos. Bet neturėtume dėl to stebėtis.

Pirmoje Samuelio knygoje (3, 2-9) pasakojama: vieną naktį Samuelis kartu su vyriausiuoju kunigu Eliu miega šventykloje. Staiga jis nubunda išgirdęs balsą, šaukiantį jį vardu. Samuelis atsikelia ir kreipiasi į Elį, norėdamas sužinoti, kam šis jį šaukęs; paaiškėja, kad šventikas jo nešaukė; Elis liepia jam gulti ir toliau miegoti. Ir vėl pasigirsta balsas; tik trečiąsyk šventikas pamoko berniuką, kad vėl išgirdęs savo vardą jis atsistotų ir pasakytų: „Kalbėk, Viešpatie, nes Tavo tarnas klauso”.

Vadinasi, net pranašas, kai buvo vaikas, nepažino šauksmo, kuris sklido iš transcendencijos. Tad ar keista, kad paprastas žmogus neįstengia išsyk atpažinti, jog balsas, prabylantis kaip jo sąžinė, yra transcendentinio pobūdžio? Ar turėtume stebėtis, kad jis dažniausiai mano, jog šitaip bylojantis balsas kas randasi tik iš jo paties?

Žodžiu, nereligingas žmogus yra tas, kuris pripažįsta tik psichologinį savo sąžinės faktiškumą; tas, kuris quasi stabteli ties šiuo faktu kaip grynai imanentiniu, sakytume, per anksti stabteli: sąžinę jis laiko galutine duotybe, paskutine instancija, kuriai yra atsakingas. Bet iš tikrųjų sąžinė nėra paskutinis atsakingos būties „kam?”; tai ne paskutinė, o priešpaskutinė duotybė. Per anksti stabteli savo kelyje prasmės ieškantis nereligingas žmogus, jei jis neperžengia sąžinės, neklausia, kas slypi už jos. Jis pasiekė tik prieškalnę. Bet kodėl jis nežengia toliau? Todėl, kad nenori prarasti „tvirtos žemės po kojomis”: jo žvilgsnis nesiekia tikrosios viršūnės, ją gaubia rūkas, ir jis nedrįsta žengti į tą rūką, į nežinomybę. Tai drįsta tik religingas žmogus. Kas turėtų sulaikyti juos abu, kad ten, kur vienas stabteli, o kitas žengia įveikti paskutinės kelio atkarpos, jie atsisveikintų be tūžmo?

Kaip tik religingas žmogus turėtų įstengti gerbti ir tokį negatyvų savo artimo sprendimą; jis turėtų pripažinti šį sprendimą kaip fundamentalią galimybę ir, antra vertus, priimti jį kaip faktinę tikrovę. Kaip tik religingas žmogus turėtų žinoti, kad laisvė šitaip nuspręsti irgi yra Dievo duota, Dievo trokšta: žmogus yra laisvas, kūrėjas jį sukūrė laisvą tokiu mastu, kad ši laisvė apima ir laisvę sakyti „ne”; ši laisvė tokia didžiulė, kad kūrinys gali atsisukti prieš savo kūrėją, gali išsižadėti Dievo.

Kartais žmogus pasitenkina atsisakydamas tik Dievo vardo; tokiu atveju iš puikybės jis kalba tik apie „dieviškumą” arba „dievybę”, ir net pastarąją yra linkęs pavadinti privačiu vardu ar bet kokia kaina maskuoti neaiškiais, miglotais panteistinio atspalvio posakiais. Nedaug narsos [Mut] reikia išpažįstant tai, ką vienąsyk pažinai, antra vertus, nelabai nusižeminsi [Demut] ištardamas vardą, kurį žmonės taria ištisus tūkstantmečius: paprastą žodį „Dievas”.

Iki šiol daugiausia kalbėjome apie tai, kam žmogus atsakingas, ir matėme, kaip etinė problema virsta religine. Bet sąžinė nėra vien nuoroda į transcendenciją, ji ir randasi iš transcendencijos; todėl jos negalima ontiškai redukuoti. Tėra vienas kelias iš sąžinės kilmės problematikos, ir tai ne psichologinis, ne psichogenetinis, bet ontologinis kelias.

Jau Hebbelis įžvelgė, kokie bergždi visi mėginimai atlikti ontinę sąžinės redukciją, t. y. ontiškai spręsti jos ištakų klausimą; savo laiške Uechtritzui (1857 05 13) jis rašė: „Sąžinė iš esmės prieštarauja visiems tikslams, kurie yra iškilę žmonėms materializmo požiūriu; sąžinė anaiptol nebūtų nei paaiškinta, nei panaikinta net ir pamėginus ją grįsti lytiniu potraukiu, tariamai reguliuojančiu ir koreguojančiu individą (o tokių mėginimų anksčiau ar vėliau bus, jei dar nebuvo)”. Išties tai, ką pranašavo Hebbelis, jau įvyko; psichoanalizė mėgino paaiškinti sąžinę remdamasi instinktyvumu, kildindama ją iš instinktyvumo: sąžinę psichoanalizė vadina Superego, pastarąjį kildindama iš Tėvo Imago introjekcijos.

Tačiau kaip Ego negalima kildinti iš Id, taip ir Superego negalima kildinti iš Ego. Čia susiduriame su dviguba aporija: tai Ego egzistenciškumas ir, antra vertus, vadinamojo Superego transcendentiškumas. Apie pirmąjį jau kalbėjome; sakėme, kad (egzistencinės) atsakingos būties negalima aiškinti genamojo būtimi, Ego negalima kildinti iš instinktyvumo, kad „Ego instinktų” sąvoka yra prieštaringa. Instinktai neįstengtų savęs išstumti, cenzūruoti ar sublimuoti; ir netgi jei, grynai biologiniu požiūriu, instinktyvumo suvaržymo tikslams pasitelkiama instinktų energija, vis dėlto tas, kas ją pasitelkia, jau negali būti kildinamas iš instinktyvumo.

Kaip Id negali išstumti savęs, taip Ego negali būti atsakingas sau pačiam. Ego negali būti savo etinių įstatymų kūrėjas. Vadinasi, negali būti ir autonominio „kategoriško imperatyvo”; kiekvieną kategorišką imperatyvą patvirtina tik transcendencija, o ne imanencija. Jo kategoriškas pobūdis atsiranda ir nunyksta kartu su transcendentiškumu, todėl jo ir negalima kildinti iš imanencijos. Teigdami, kad Ego iš esmės yra atsakinga būtis (priešingai Id, genamojo būčiai) anaiptol netvirtiname, kad šis atsakingasis Ego yra atsakingas tik sau. Nepakanka būti laisvam, laisvė yra niekai, jei nežinai, kam esi laisvas; bet negana ir būti atsakingam, jei nežinai, kam esi atsakingas.

Žodžiu, kaip negalime kildinti valios (Ego) iš instinktų (ld), taip negali privalėjimas (Superego) rastis iš norėjimo; nes – prisiminkime gražius Goethe’s žodžius – „bet koks norėjimas yra norėjimas kaip tik todėl, kad privalėjome”.

Vadinasi, bet koks norėjimas jau kažkaip numano privalėjimą; privalėjimas ontolgiškai pirmesnis už norėjimą. Atsakyti tegaliu tik tada, kai esu klausiamas, kiekvienas atsakymas yra atsakymas į klausimą, tai, „į ką” atsakome, turi būti anksčiau už patį atsakymą; analogiškai ir tai, kam esame atsakingi, aplenkia bet kokią atsakomybę. Mano privalėjimas turi būti iš anksto duotas, jei privalau norėti.

Ne antžmogio Ego slypi anapus žmogaus Superego, anapus sąžinės slypi Dievo Tu; sąžinė negalėtų būti lemiamas imanencijos žodis, jei ji nebūtų transcendencijos Tu-žodis.

Joks Superego, joks „Ego idealas” negalėtų būti veiksmingas, jei jis rastųsi tik iš manęs, būtų tik mano išgalvotas pavyzdys, jei jis nebūtų kažkaip iš anksto duotas ir aptiktas; būdamas tik mano išradimas, jis negalėtų būti veiksmingas.

Jean-Paulis Sartre’as teigia žmogų esant laisvą ir reikalauja, kad šis rinktųsi, išrastų save, reikalauja, kad žmogus „projektuotų” žmogų; jis įtikinėja, kad žmogus gali išrasti save, pirma neaptikęs iš anksto pateikto pavyzdžio, t. y. kai niekas nepasitinka jo iš srities, esančios anapus žmogaus. Privalome paklausti: ar tokia užmačia neprimena indiško triuko su lynu? Atliekantis šį triuką fakyras nori įtikinti žiūrovus, kad lynu, kurį jis pamėtėja aukštyn, gali užsikeberioti berniukas. Panašiai, pasak Sartre’o, žmogus projektuoja savo privalomybę į nieką, kai niekas iš niekur nepasiūlo jam atramos, ir tikisi galėsiąs dirbti, augti pagal šį projektą.

Akivaizdu, kad tai tėra ontologizuota psichoanalizė, psichoanalitinės Superego teorijos ontologizavimas. Psichoanalizė teigia nei daugiau, nei mažiau: Ego traukia save iš Id pelkės už Superego kuodo.

Iš tikrųjų ne Dievas yra Tėvo Imago, o tėvas – Dievo Imago. Ne tėvas mums dieviškumo pirmavaizdis, priešingai, Dievas yra bet kokios tėvystės pirmavaizdis. Tėvas yra pirmas ontogenetiniu, biologiniu, biografiniu požiūriu, bet ontologiniu požiūriu pirmas yra Dievas. Tad nors psichologinis vaiko ir tėvo santykis yra pirmesnis už žmogaus ir Dievo santykį, ontologijos požiūriu jis yra pastarojo atvaizdas, o ne modelis. Žvelgiant ontologiškai, kūniškasis tėvas, kuris mane fiziškai pradėjo, tėra tarsi atsitiktinis pirmas viską sukūrusiojo atstovas; žvelgiant ontologiškai, mano kūniškasis kūrėjas tėra pirmasis antgamtinio visos gamtos kūrėjo simbolis ir Imago2.

Išnašos

1 Žr. mano knygas Zeit und Verantivortiing, Wien, 1947, p. 6, ir Der Wille zum Sinti, Bem-Stuttgart-Wien, 1982, p. 39.

2 Plg. su bešališku vienos pacientės pasakymu: „Kai praradau dieviškąjį Tėvą, ieškojau Dangaus pakaitalų: tada pradėjau taip stipriai ilgėtis kūniškojo tėvo, – kurio niekada nepažinojau! – ir taip prisirišau prie mirusios mamos”. Kitąsyk: „Dievo ilgesys, poreikis atsidurti dieviškų jėgų lauke, man yra svarbiausias”.

 

Daugiau Daugiau
Egzistencinis-analitinis sapnų aiškinimas (4 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Egzistencinis-analitinis sapnų aiškinimas (4 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Viktor E. Frankl

 

(Ketvirtas skyrius iš Viktor E. Frankl knygos „Nesąmoningas Dievas“)

 

4. Egzistencinis-analitinis sapnų aiškinimas

Prisiminus viską, ką iki šiol aptarėme, tampa akivaizdu, kad iš principo sunku atskleisti kaip tik dvasinio nesąmoningumo sritį; vis dėlto nereikėtų pamiršti, kad esama kelio, kuriuo nesąmoningumo sritis – taigi, ir dvasinė jos dalis – tarsi pati išeina mūsų pasitikti: omeny turime sapnus. Klasikinis, laisvųjų asociacijų metodu grįstas sapnų aiškinimas, kurį į mokslą įvedė Freudas, leidžia pasinaudoti šia galimybe.

Mes irgi naudosimės šiuo metodu, žinoma, tam, kad jo padedami pakeltume į sąmoningą (ir atsakingą) lygmenį ne tik nesąmoningą instinktyvumą, bet ir nesąmoningą dvasingumą. Visa, ką kalbėjome, leidžia tikėtis, kad ir sapnus, šiuos nesąmoningumo srities produktus, sudaro ne tik instinktyvaus, bet ir dvasinio nesąmoningumo elementai. Tiesa, jei mėgindami suvokti pastaruosius pasitelkiame tą patį metodą, kurį Freudas taikė tik instinktyviajai nesąmoningumo srities daliai, vis dėlto siekiame kitų tikslų, būtent atskleisti dvasinio nesąmoningumo sritį, todėl galime paprieštarauti psichoanalizei ir tarti: nors mes žengiame drauge, bet kaunamės atskirai.

Beje, pasirodo, kad ir sapnų aiškinimo atveju tinkamiausias modelis, leidžiantis pademonstruoti, kaip veikia dvasinio nesąmoningumo sritis, yra sąžinė. Imkime, pavyzdžiui, tokį sapną:

Pacientė sapnuoja, kad ji nuneša į skalbyklą ir atiduoda kartu su nešvariais skalbiniais purviną katę, kurią paskui randa tarp grąžintų švarių skalbinių nebegyvą. Jos asociacijos: apie „katę” ligonė pasako, kad kates ji mylinti „labiausiai”; beje, „labiausiai” ji mylinti ir dukrą, vienintelį vaiką. Taigi „katė” čia reiškia dukrą. Kodėl katė „purvina”? Tai paaiškėja, kai iš pacientės sužinome, kad pastaruoju metu aplinkiniai nuolat liežuvauja apie jos dukters seksualinį gyvenimą, taigi išties „plaunami nešvarūs skalbiniai”. Kaip tik todėl pacientė nuolat seka ir prižiūri savo dukrą. Ką gi sako sapno visuma? Sapnas įspėja pacientę nepersistengti reikalaujant iš dukters dorovinės „švaros” (!), antraip ji ją mirtinai nukamuosianti. Žodžiu, sapne skamba įspėjantis pačios ligonės sąžinės balsas.

Visiškai neaišku, kodėl negalėtume šitaip paprastai paaiškinti sapną ir visus jo elementus, užuot kėlę išankstinę prielaidą, kad tie elementai būtinai privalo maskuoti dar ir infantilų seksualinį turinį. Priešingai, mes neišsižadėsime didžiosios psichoanalizės dorybės, objektyvumo, ir tada, kai tirsime empirinius dvasinio nesąmoningumo faktus. Tačiau objektyvumo reikalausime ir iš analizuojamojo, ir iš analitiko: mums svarbus ne tik besąlygiškas tiriamo objekto sąžiningumas (pateikiant asociacijas), bet ir absoliutus subjekto nešališkumas, neleidžiantis užsimerkti susidūrus su nesąmoningo dvasingumo faktais.

Dabar kito paciento sapnas. Ligonis pasakoja, kad šis sapnas gana dažnai kartojasi, kartais išnyra kelissyk tą pačią naktį kaip grandininio sapno dalis. Tada jis sapnuoja esąs viename užsienio mieste ir mėginąs – kaskart nesėkmingai – paskambinti telefonu pažįstamai damai. Paskambinti nepavyksta pirmiausia todėl, kad telefono diskas pernelyg didelis, jame apie šimtą padalų, tad pacientas negali surinkti numerio. Nubusdamas jis pastebi, kad numeris, kurį rinko, tik panašus į anos damos telefono numerį, iš tikrųjų tai įstaigos, kurioje jis dabar sėkmingai dirba, numeris.

Aptariant sapną su pacientu, profesionaliu kompozitoriumi, aiškėja, kad gyvendamas tame užsienio mieste jis kūrė muziką, kuri jį visiškai patenkino. Tai buvusi religinio turinio muzika. Dabar jis, kaip minėta, sėkmingai, bet nejausdamas vidinio pasitenkinimo, kuria džiazo muziką filmams. Ligonis tvirtai pareiškia, jog negali būti jokios kalbos apie tai, kad jis ilgėtųsi ano užsienio miesto, nes ten praleisti metai buvo nemalonūs visais atžvilgiais, išskyrus darbą; antra vertus, negali būti jokios kalbos ir apie tai, kad jis ilgėtųsi anos damos, nes jo nesiejo su ja nė menkiausias erotinis ryšys. Pacientas staiga spontaniškai paaiškina, kad sapno epizodas su milžinišku telefono disku atspindi jo rezignaciją, nes šiandien jam labai sunku pasirinkti. Paklausiame, kokį pasirinkimą jis turįs omeny?
Atsakymas ateina tarsi savaime: profesinį pasirinkimą tarp pasaulietinės ir nepasaulietinės muzikos, kurią kurti ir jaučiasi pašauktas mūsų pacientas. Dabar išsyk aiškėja ir pagrindinio sapno elemento reikšmė: pacientas nesėkmingai ieško „pakartotinio ryšio”. Tereikia „pakartotinį ryšį” pervardyti „atgaliniu ryšiu”, paskui išversti šį žodį, ir tada jis skamba taip: religio.

Vadinasi, šis sapnas ne įspėja sapnuojantįjį kaip ankstesnis, o yra priekaištas sau pačiam. Tačiau abiem atvejais sapno ištakos yra sąžinė, taigi dvasinio nesąmoningumo sritis; antrajame sapne aiškiai prabyla ne tik etinė, bet ir meninė sąžinė. Žinoma, asmeninė religinė problematika, kuri šiame sapne atsiskleidė kaip konkretus nesąmoningo dvasingumo objektas, kituose sapnuose gali išnirti mažiau užsimaskavusi, t. y. kaip akivaizdi, ne latentinė religinė problematika. Štai pavyzdys:

Pacientas sapnuoja, kad tėvas „perduoda” jam sachariną, bet jis atsisako, išdidžiai paaiškindamas, kad verčiau gers nesaldintą kavą ir arbatą, nei vartos kažin kokius pakaitalus. Žodis „perduoda” sukelia pacientui tokias asociacijas: „Perdava pažodžiui reiškia tradiciją; tradicija, kurią tėvas man perduoda, yra religinė konfesija”. Tolesnės asociacijos pateikia praėjusios dienos įvykių nuobiras: vakare prieš miegą pacientas skaitė straipsnį žurnale; tai buvo filosofo egzistencialisto ir teologo pokalbis. Filosofo argumentacija jam pasirodė labai įtikinama, ypač imponavo, kad šis filosofas atmetė egzistenciškai netikrą religingumą; pacientui labai patiko ta dialogo vieta, kur filosofas atsisako „bėgti į tikėjimo ar sapnų karalystę” ir sušunka: „Argi pakanka noro būti laimingiems? Mes norime realybės”. Vadinasi, ir būdraujant buvo atsisakyta netikrų dalykų. Klausykime toliau. Tą patį vakarą per radiją ligonis išklausė pamokslą, kurį jis apibūdino kaip pigią paguodą ir pavadino „saldoku”. Prisiminę, kad vienoje cituoto straipsnio vietoje irgi klausiama: „O kas tada, kai pasaulis netenka (!) skonio?”, suprasime, kokie asociatyvūs ryšiai susiejo su skonio sfera tai, kas (egzistenciškai) netikra (religingumo arba tradicinės konfesijos srityje), ir kodėl netikras saldėsis, sacharinas, turįs pakeisti tikrą cukrų, buvo pasirinktas kaip neapsakomai vaizdinga alegorija. Šio simbolio pasirinkimas galutinai paaiškės, kai sužinosime dar vieną faktą: mūsų pacientas visada nešiojasi kaip talismaną tam tikrą religinį simbolį, atitinkantį jo „tradicinę” konfesiją; nuo nepašvęstųjų žvilgsnių jis slepiamas mažoje medinėje dėžutėje, kuri kadaise buvo sacharino pakuotė.

Pasitaiko tokių sapnų, kuriuose dvasinio nesąmoningumo sritis reiškiasi atspindėdama asmeninę religinę problematiką, susijusią ne tik su konfesija, kaip ankstesniame sapne, bet ir (jau apsiribojus konkrečia konfesija) su bažnyčia kaip institucija. Empirinis tokios galimybės pavyzdys galėtų būti šis vienos ligonės sapnas.

Ji sapnavo: einu į Alserio bažnyčią. Atitinkamos asociacijos: eidama pas psichoterapeutą praeinu pro Alserio bažnyčią ir vis pagalvoju, kad esu pakeliui pas Dievą, bet ne per bažnyčią, o per psichoterapinį gydymą; mano kelias pas Dievą eina, taip sakant, per gydytoją. Grįždama iš gydytojo, vėl praeinu pro Alserio bažnyčią; taigi mano kelias pas gydytoją yra lankstas einant į bažnyčią. Toliau sapnuojama: bažnyčia atrodo apleista. Aiškinimas: bažnyčia „yra” apleista reiškia, kad pacientė apleido bažnyčią, ji atsuko bažnyčiai nugarą. Bažnyčia visiškai subombarduota: stogas įgriuvęs, tik altorius stovi sveikas. Aiškinimas: vidiniai sukrėtimai, kuriuos pacientė patyrė per karą, ne tik sujaukė jos psichiką, bet ir atvėrė jai religijos esmę (altorius!). Prasišviečia žydras dangus. Oras tyras. Aiškinimas: anie sukrėtimai atvėrė jos žvilgsniui antgamtinius dalykus. Bet virš manęs tebėra stogo liekanos, sijos, kurios gali nukristi, – ir aš bijau. Aiškinimas: ligonė bijo atkritimų, bijo vėl būti užversta. Bėgu laukan truputį nusivylusi. Aiškinimas: jos religinį – konfesinį, juolab bažnytinį-institucinį apsisprendimą šiuo metu temdo daugybė mažų nusivylimų: visiškai išpažinti savo religiją jai trukdo atsitiktiniai įspūdžiai, susiję su tariamu pavienių kunigų ir teologų smulkmeniškumu ir kietaširdiškumu.

Mus nustos stebinti tai, kad religinė – konfesinė problematika šiai pacientei įgavo bažnytinį – institucinį pavidalą, kai sužinosime apie jos ypatingą polinkį į mistiškus, ekstaziškus išgyvenimus. Tad būtų įdomu patyrinėti ir šį religinės problematikos aspektą, kitaip tariant, sužinoti, ar ir šis nesąmoningo mūsų pacientės dvasingumo aspektas atsispindi sapnuose. Tai liudija toks ligonės sapnas:

Esu Šv. Stepono aikštėje. Aiškinimas: katalikiškos Vienos centre. Stoviu prieš užmūrytą Šv. Stepono bažnyčios portalą. Aiškinimas: kelias į krikščionybę jai dar uždarytas. Katedroje tamsu, bet žinau: ten Dievas. Asociacija: Tu esi slėpiningas Dievas. Ieškau įėjimo. Aiškinimas: dabar ji ieško kelio į krikščionybę. Netrukus dvylikta. Aiškinimas: pats laikas. Kunigas N. N. sako pamokslą. (Kunigas N. N. mūsų pacientei yra krikščionybės atstovas.) Pro plyšį matau jo galvą. Aiškinimas: jo asmuo tėra dalis to, kam jis atstovauja. Aš noriu vidun. Aiškinimas: Ji nori nuo asmens atsigręžti į esmę. Bėgu siaurais koridoriais. Aiškinimas: siauri koridoriai reiškia baimę: mūsų pacientė baimingai nekantraudama ieško savo tikslo. Turiu ledinukų dėžutę. Ant jos užrašas: Dievas šaukia. Aiškinimas: jos pašaukimas religiniam gyvenimui, tam tikslui, kurio ji taip nekantriai siekia, žodžiu, pats kelias į tikslą susijęs su mistiško, ekstaziško išgyvenimo saldybe. Išimu ledinuką iš dėžutės ir kramtau, nors žinau, kad galiu susirgti. Asociacija: ligonė vėl pakartoja, kad per savo mistines ekstazes ji visai sąmoningai rizikuoja „nugrimzti į beprotybę”, taigi susirgti. Bijau, kad kas neperskaitytų užrašo ant dėžutės; droviuosi jo ir mėginu ištrinti. Asociacija: pacientė žinojo, kad jos „atvejis” bus publikuojamas, todėl padarė viską, kad tam sukliudytų.

Šis momentas labai svarbus atliekant tolesnius tyrinėjimus: išties dažnai pacientai drovisi savo religingumo. Smarkiai apsiriktume šį drovumą tapatindami su neurotišku varžymusi. Drovumas yra visiškai natūrali būsena; dažnai tai anaiptol ne neurotiškas trikdys. Šiai temai skirtame veikale Maxas Scheleris parodė, kad ir meilės atveju drovumas atlieka grynai apsauginę funkciją. Jo užduotis yra apsaugoti, kad kas nors netaptų tiesiog objektu, žiūrovų objektu. Galime sakyti, kad meilė baiminasi būti pamatyta. Todėl ji vengia bet kokios viešumos; viešumoje žmogus būgštauja, kad nebūtų išniekinta tai, kas jam šventa. Šitoks išniekinimas įvyksta kaskart, kai prarandamas atsidavimo betarpiškumas, kai atsidavimas virsta objektu, – nebūtinai svetimo žvilgsnio, net ir savistabos objektu. Abiem atvejais kyla grėsmė, kad išnyks tiesioginis, pirmapradis, tikras išgyvenimas, kad egzistenciškumas virs būsenos, kurią stebi kitas žmogus arba stebi pats, faktiškumu. Žodžiu, stebint meilę gožiamo Ego sąskaita auga Id.

Regis, panaši lemtis ištinka ir kitą ne mažiau šventą, netgi didžiausią žmogaus šventybę – religingumą. Nepamirškime, kad religingumas ne mažiau nei meilė reiškia tikrą intymumą. Religingumas intymus dvejopa prasme: jis yra „vidujausias”, antra vertus, kaip ir meilę, jį saugo drovumas. Tikrasis religingumas vengia bet kokios viešumos kaip tik dėl savojo tikrumo; jis slepiasi idant neišduotų savęs. Mūsų pacientai baiminasi „išduoti” savo „intymų” religinį išgyvenimą; jų baimė yra dvejopa -jie baiminasi ir „išplepėjimo”, ir „išdavystės”. Bijodami „išdavystės”, jie nenori savo intymių išgyvenimų pateikti tokiam klausytojui, kuris jų nesupras, galbūt nepripažins, kad tie išgyvenimai tikri, nelaikys jų tuo, kuo jie yra, bandys įrodinėti jų netikrumą: tarkim, tokie pacientai bijo, kad gydytojas, kuriam jie atskleidžia savo išgyvenimus, užsimanys demaskuoti jų religingumą kaip libido sublimavimą; antra vertus, gal jis panorės juos demaskuoti kaip neasmeniškus, kaip susijusius ne su Ego, o su Id („archajiškas” arba „kolektyvinis nesąmoningumas”)1.

Tik taip galime suprasti, kodėl minėtoji pacientė baiminosi, kad vienądien ji bus aprašyta kaip „atvejis”, kartu pažeminant jos religinius jausmus iki objekto. Panašiai baiminamasi ne tik publikacijų, ne tik „išviešinimo”; pacientai baiminasi ir būti demonstruojami „publikai”. Omeny turime tai, ką nesyk pastebėjome per psichoterapijos paskaitas.

Per mūsų paskaitas auditorija nemato pacientų, pokalbis vyksta gretimame kambarėlyje prie mikrofono, tarp keturių akių, ir auditorija girdi jį per garsiakalbį; žodžiu, svarbios tampa ne publikos akys, o jos ausys, tad publika tikrai virsta „auditorija”. Šitaip viskas pateikiama ne „apžiūrai”, o tikrų „klausytojų” ausims. Vis dėlto pacientų kalba yra ir lieka kalba coram publico2: pokalbis transliuojamas į auditoriją jiems sutikus. Mums atrodo, labai svarbus yra toks faktas: tie ligoniai, kurie šiomis optimaliomis aplinkybėmis, išsaugančiomis jų incognito ir kartu maksimaliai mažinančiomis jų varžymąsi, yra pasiruošę, tarkim, aptarti savo seksualinį gyvenimą iki intymiausių, net perversiškų smulkmenų, – tie patys ligoniai sutrinka, kai kalba nukrypsta į jų intymius religinius išgyvenimus. Kartą visiškai improvizuodami paklausėme tame kambarėlyje už auditorijos prie mikrofono pakviestos pacientės, ką ji sapnuojanti, o ji labai nustebusi dėl tokio klausimo papasakojo savo sapną:

Atsidūriau didžiulėje minioje, tarsi metinėje mugėje; visi juda viena kryptimi, o aš stengiuosi eiti priešinga. Aiškinimas: pasaulio mugės sumaištyje dauguma žmonių yra suvienodėję, virtę mase; pacientė tarsi plaukia prieš srovę. Žinau, kokia kryptimi turiu eiti – matau danguje šviesą, paskui kurią einu. Ši šviesa vis ryškėja ir netrukus virsta figūra. Aiškinimas: pradžioje pacientė tik numano kryptį, paskui žino ją vis tiksliau. Dabar paklausiame pacientės, kokia tai buvo figūra. Pacientė pradeda dvejoti ir kiek padelsusi maldaujamu balsu paklausia: „Ar būtinai turiu tai pasakyti?” Tik primygtinai įkalbinėjama ji išduoda savo paslaptį: „Tai buvo Kristus”. Sapne jos sąžinė reikalavo sekti Kristumi, eiti savuoju, krikščionės keliu.

Šis sapnas neatspindi tikros religinės problematikos: religija, pačios pacientės religinis kelias jai akivaizdžiai nekelia abejonių. Anksčiau pateikti kitų ligonių sapnai, priešingai, liudijo itin ryškią religinę problematiką; ji pasirodydavo labiau ar menkiau užsimaskavusi priklausomai nuo to, kokiu mastu sapnavusiųjų religingumas buvo išryškėjęs arba latentinis, taigi priklausomai nuo to, ar žmogus buvo įsisąmoninęs savo religingumą, ar šis liko nesąmoningas, išstumtas. Dabar prisiminę tai, ką anksčiau kalbėjome apie „intymųjį” tikro religingumo pobūdį, jau nesistebėsime, kad apskritai galimas toks religingumo „išstūmimas”, kad galima tokia psichologinė jo paslėptis nuo sąmoningojo Ego. Antra vertus, nenustebsime ir susidūrę su akivaizdžiai religiniais visiškai nereligingų žmonių sapnais; juk žinome, kokios gilios, esmingos priežastys sąlygoja tai, kad esama ne tik nesąmoningo arba išstumto libido, bet ir nesąmoningo arba išstumto religio. Akivaizdi ankstesnių samprotavimų išvada ir, antra vertus, itin svarbi tolesnio tyrimo prielaida yra faktas, kad pirmąjį .priskiriame instinktyvaus, o antrąjį – dvasinio nesąmoningumo sričiai.

Išnašos

1 Viena mano pacientė kartą spontaniškai pasakė: „Kodėl gėdijuosi bet kokių religiniu dalykų, kodėl jie man atrodo nemalonūs ir juokingi? Na, aš gana gerai žinau, kodėl gėdijuosi savo religinių poreikių: esu gydoma nuo 27 metų, ir pagrindinis tonas, kurį nuolat girdėjau (kitose klinikose iš kitų gydytojų) buvo toks: šie poreikiai – tai tiesiog gudragalviškumas, beprasmiškos spekuliacijos; yra tik tai, ką matai ir girdi, o visa kita tėra nesąmonės, kurias sukėlė trauma, arba bėgimas į ligą (siekiant išsisukti nuo gyvenimo). Todėl prakalbusi apie savąjį Dievo poreikį, beveik turėdavau bijoti, kad susilauksiu tramdomųjų marškinių. Visas gydymas iki šiol tebuvo amžinas plepėjimas apie pašalinius dalykus”.

2 Publikos akivaizdoje (lot.).

 

Daugiau Daugiau
Egzistencinė sąžinės analizė (3 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Egzistencinė sąžinės analizė (3 skyrius iš knygos „Nesąmoningas Dievas“)

Viktor Frankl

 

(Trečias skyrius iš Viktor E. Frankl knygos „Nesąmoningas Dievas“)

 

3. Egzistencinė sąžinės analizė

 

Dabar pamėginsime išsamiau paaiškinti tai, ką pavadinome „dvasiniu nesąmoningumu” ir kartu griežtai supriešinome su instinktyviu nesąmoningumu; tam pasitelksime sąžinės fenomeną. Jei atsakingą būtį apibūdinome kaip pirmapradį fenomeną, turime pripažinti, kad sąžinė neatskiriama nuo žmogaus būties kaip „nusprendžiančios būties”. Visa, ką iki šiol mėginome išvesti remdamiesi dedukcija, dabar, pasitelkus sąžinės fenomeną, turėtų atsiskleisti induktyviai arba, tiksliau pasakius, fenomenologiškai. Juk tai, ką vadiname sąžine, siekia nesąmoningą gelmę, šaknijasi nesąmoningoje dirvoje; kaip tik didžiuosius, tikruosius – egzistenciškai tikrus -sprendimus žmogus atlieka visiškai nereflektuodamas, taigi nesąmoningai; sąžinės ištakos glūdi nesąmoningumo srityje.

Šia prasme sąžinę galime pavadinti ir iracionalia; ji yra alogiška arba, dar tiksliau, ikilogiška. Juk esama iki-mokslinio ar net už jį ontologiškai pirmesnio ikiloginio būties suvokimo; panašiai esama ir ikimoralinio vertybės suvokimo, esmingai pirmesnio už bet kokią eksplicitinę moralę. Tai ir yra sąžinė.

Sąžinė iracionali, nes bent jau betarpiškoje atlikties tikrovėje ji niekada nėra visiškai racionalizuojama; ji atsiskleidžia tik vėliau, tik per „antrinę racionalizaciją”: vadinamasis sąžinės tyrinėjimas visada taip pat tegali būti tik antrinis, ir net sąžinės sprendimo galiausiai neįmanoma ištirti.

Paklausę, kodėl sąžinės veikla neišvengiamai iracionali, turėtume apmąstyti tokį faktą: sąmonei atsiveria esamybė [Seiendes], o sąžinei, priešingai, atsiveria ne esamybė, o tai, ko nėra, kas privalo būti. Privalomybė [Seinsollen] nėra tikrovė, ją dar reikia įtikrovinti; tai ne tikrovė, tai tik galimybė (antra vertus, ši gryna galimybė aukštesniame lygmenyje savo ruožtu nusako būtinybę). Jei tai, ką mums atskleidžia sąžinė, dar tik privalu įtikrovinti, privalu realizuoti, išsyk kyla klausimas: ar įmanoma tai realizuoti, pirma neatlikus dvasinės anticipacijos? Ši anticipacija, šis dvasinis numatymas įvyksta per tai, ką vadiname intuicija: dvasinis numatymas įvyksta regėjimo aktu.

Žodžiu, sąžinė pasireiškia kaip esmingai intuityvi funkcija: kad anticipuotų, ką privalu įgyvendinti, ji pirma turi tai nujausti [intuieren]; šia prasme sąžinė, ethos, tikrai yra iracionali ir tik vėliau gali būti racionalizuojama. Bet ar nežinome analogo, argi eros nėra taip pat iracionalus, taip pat intuityvus? Taip, ir meilė nujaučia, ir ji įžvelgia tai, ko dar nėra. Bet, priešingai sąžinei, ji įžvelgia ne tai, kas privalo būti, o tai, ko nėra, bet gali būti. Meilė įžvelgia ir atskleidžia mylimo Tu vertybių galimybes. Ir ji kažką numato dvasine rega: neįgyvendintas asmenines galimybes, slypinčias konkrečiame mylimame žmoguje.

 

Bet sąžinė ir meilė panašios ne tik tuo, kad abi susijusios su galimybėmis, o ne su tikrove; tai ne vienintelė priežastis, dėl kurios ir viena, ir kita akivaizdžiai gali veikti tik intuityviai. Antroji priežastis, lemianti tokią esmingai – nes neišvengiamai – intuityvią, iracionalią, niekad visiškai neracionalizuojamą veikseną: ir sąžinė, ir meilė susijusios su absoliučiai individualia būtimi.

Sąžinės užduotis yra atskleisti žmogui „tai, kas privalu”. Bet „tai, kas privalu” kaskart yra vienatinybė. Omeny turime tą vienkartinę ir unikalią galimybę – konkrečios asmenybės konkrečiomis aplinkybėmis, – kurią Maxas Scheleris mėgino nusakyti „situacinės vertybės” sąvoka. Žodžiu, tai kažkas visiškai individualaus, individuali privalomybė, kurios neužčiuopia joks universalus, apibendrintas „moralinis dėsnis” (kantiškojo imperatyvo prasme); tai privalomybė, diktuojama „individualaus dėsnio” (Georg Simmel), racionaliai nepažini, intuityviai tesuvokiama privalomybė. Štai šį intuityvų suvokimą atlieka sąžinė.

Vadinasi, sąžinė atskleidžia konkrečias, individualias vertybių galimybes ir atlieka tai intuityviai; tad gali kilti noras pavadinti jos veikseną instinktyvia ir, supriešinus sąžinę su „praktiniu protu”, traktuoti ją kaip etinį instinktą. Bet atidžiau pažvelgę netrukus įsitikintume, kad šis etinis instinktas esmingai skiriasi nuo to, ką paprastai laikome instinktu, – nuo vitalinio instinkto. Gyvūnų instinktas siekia būti visuotinis, apskritai veikia tik „bendrai”, taigi yra iš esmės schematiškas. Instinktų veikiami gyvūnai į aplinkos požymius ir poveikius reaguoja pagal sustabarėjusią schemą, nustatytą kartą visiems laikams visiems individams. Ši instinktyvi schema gali būti veiksminga ar neveiksminga kaip tik todėl, kad ji galioja tik bendrai, tik pagal didžiųjų skaičių dėsnį; atskirais atvejais ji gali būti nenaudinga, o kartais tiesiog pastūmėja pavienį gyvūną elgtis nors ir visiškai instinktyviai, tačiau kaip tik todėl itin netikslingai, „neprotingai”. Tarkim, ta instinktyvi reagavimo schema, kuri palaiko ar gelbsti skruzdėlių daugumą, visą skruzdėlyną, tam tikromis aplinkybėmis gali pražudyti pavienę skruzdėlę. Instinktas taikstosi su tuo: vitalusis instinktas nepaiso individo.

Visiškai kitaip, netgi priešingai veikia etinis instinktas; jo veiksmingumą užtikrina tai, kad jis kaskart siekia ne visuotinumo, o individualumo: jau minėjome, kad čia siekiai visada konkretūs. Jei gyvūną kartkartėmis suklaidina vitalinis instinktas, žmogų, priešingai, kartais gali suklaidinti kaip tik etinis protas, ir tik etinio instinkto, sąžinės, padedamas jis apskritai įstengia įžvelgti tą „vienintelę privalomybę”, kuri anaiptol nėra visuotinė; tik sąžinė pajėgia suderinti „amžiną”, visuotinį „moralinį dėsnį” su konkrečia konkretaus žmogaus situacija. Gyvenimas pagal sąžinę visada yra absoliučiai asmeninis gyvenimas absoliučiai konkrečiomis aplinkybėmis, nusakančiomis mūsų vienkartinę, unikalią štai-būtį: sąžinė visada įskaito mano asmeninės „būties” konkretųjį „štai”. Šie samprotavimai, jei teisingai juos suprasime, anaiptol nenukreipti prieš „moralinį dėsnį”, tik pagerbia sąžinę.

Dabar parodysime, kad ir šiuo požiūriu meilė artima sąžinei, ir ji yra individualiai kryptinga; ne tik sąžinės, bet ir meilės sprendimas susijęs su visiškai individualia galimybe. Sąžinė atskleidžia „kas privalu”, meilė atskleidžia kas įmanoma: ji atskleidžia unikalias mylimo žmogaus galimybes. Taip, meilė – tik meilė – pajėgi įžvelgti žmogaus unikalumą, pamatyti jį kaip absoliučią individualybę. Šia prasme meilei būdinga svarbi kognityvi funkcija. Galbūt kaip tik ši kognityvi meilės savybė buvo suvokta ir įvertinta jau tada, kai meilės ir pažinimo aktai hebrajų kalboje buvo įvardyti tuo pačiu žodžiu.

Tačiau ar turime teisę elgtis taip, kaip ką tik pasielgėme, ir pagal analogiją su sąžinės sprendimu kalbėti apie meilės sprendimą? Argi meilė turi ką bendro su sprendimu? Be abejo: per meilę, ypač per ją, žmogaus būtis tampa „nusprendžiančia būtimi”. Iš tikrųjų, partnerio, mylimojo pasirinkimas yra tikras pasirinkimas tik tada, kai jo nediktuoja instinktai. Kol manąjį meilės pasirinkimą lemia nesąmoningas pavyzdys, Imago, tol negali būti jokios kalbos apie meilę. Ne tik poezijoje, bet ir psichologijoje nedera rimuoti meilės [Liebe] su instinktais [Triebe]. Kol manasis Id gena manąjį Ego prie Tu, tol negalima kalbėti apie meilę: mylint ne Id gena Ego, mylint Ego „apsisprendžia” dėl Tu.

Tačiau ne tik ethos ir eros, ne tik sąžinė ir meilė šaknijasi ne racionalioje, o emocinėje, intuityvioje dvasinio nesąmoningumo gelmėje: čia ir pathos ištakos. Dvasinio nesąmoningumo srityje greta etinio nesąmoningumo, etinės sąžinės, esama ir, taip sakant, estetinio nesąmoningumo, meninės sąžinės. Šia prasme tiek kurdamas1, tiek atkurdamas menininkas vadovaujasi nesąmoningu dvasingumu. Šiuo atveju iš esmės iracionalią ir todėl niekada visiškai neracionalizuojamą sąžinės intuiciją atitinka įkvėpimas, kurio šaknys irgi glūdi nesąmoningo dvasingumo srityje. Menininkas kuria iš įkvėpimo, todėl jo kūrybos šaltiniai yra ir lieka tamsoje, kurios niekada visiškai neišsklaido sąmonė. Maža to, vis pasitaiko, kad pernelyg didelis sąmoningumas tiesiog trukdo tokiai kūrybai „iš nesąmoningumo srities”; neretai perdėta savistaba, noras sąmoningai „daryti” tai, kas tarsi savaime turėtų įvykti nesąmoningoje gelmėje, sukelia kūrybinę menininko negalią. Bet kokia nereikalinga refleksija čia tegali kenkti.

Kartą susidūrėme su tokiu atveju: vienas smuikininkas visada stengėsi groti kuo sąmoningiau, norėjo sąmoningai „daryti” viską, pradedant smuiko atrėmimu ir baigiant mažiausiomis grojimo technikos smulkmenomis. Aišku, tai tegalėjo sukelti visišką kūrybinę negalią. Pirmutinė terapijos užduotis buvo panaikinti šį polinkį į perdėtą refleksiją, savistabą: reikėjo atlikti tai, ką kitame kontekste tiesiog ir pavadinome derefleksija2. Psichoterapinis gydymas turėjo grąžinti pacientui pasitikėjimą nesąmoningumo sritimi; patarėme jam nuolat turėti omeny, kad jo nesąmoningumo sritis daug „muzikalesnė” už sąmonę. Išties, taip atlikta terapija atpalaidavo nesąmoningumo srities „kūrybines galias”, išlaisvindama iš esmės nesąmoningą (at)kūrimo procesą nuo varžančios perdėto sąmoningumo įtakos.

Kartu aptartasis atvejis atskleidžia esminį momentą, į kurį būtina atsižvelgti keliant kokius nors psichoterapinius tikslus: šiandien jau neleistina manyti, kad psichoterapija bet kokia kaina siekia įsisąmoninimo. Psichoterapeutas turi paversti nesąmoningą reiškinį sąmoningu tik probėgšmais. Nesąmoningumo – taigi ir dvasinio nesąmoningumo – srities reiškinius jis turi paversti sąmoningais tik tam, kad galiausiai leistų jiems vėl tapti nesąmoningais; nesąmoningą potentia jis turi paversti sąmoningu actus, kad suformuotų vėl nesąmoningą habitus. Psichoterapeutas turi siekti, kad nesąmoningi veiksmai vėl taptų savaime suprantami.

Ar tai turėtų reikšti, kad visą meninę kūrybą, o gal net ir visą etinę bei erotinę raišką reikėtų priskirti vadinamojo jausmo sričiai? Mums regis, čia reikėtų būti itin atsargiems. Šiandien jausmo sąvoka tapo labai netiksli. Niekada nežinai, ar šis žodis naudojamas nusakyti dabartinį jausmą, tiesiog jausminę būseną, ar intencionalų jausmą, – prisiminkime svarbų Schelerio pabrėžiamą skirtumą. Jei intencionalius jausmus tikrai galime priskirti dvasinio nesąmoningumo sričiai, tai jausminės būsenos su dvasine – egzistencine, t. y. tikrai žmogiška būtimi siejasi ne labiau nei kokios nors instinktyvios būsenos.

Būtina pabrėžti, kad netiksliu laikome tik žodį „jausmas”, anaiptol ne patį jausmą. Jausmo, ypač tokio, kurį reikėtų vadinti intencionaliu Schelerio prasme, tikrai negalime kaltinti netikslumu. Apskritai jausmas gali būti kur kas jautresnis, nei protas įžvalgus.

Kaip sunku atskleisti iš esmės neištiriamo dvasinio proceso nesąmoningą pagrindą, liudija šis paprastas faktas: visada ir visur buvo ir bus pokštaujama, visada ir visur buvo ir bus juokiamasi iš pokštų, bet iki šiol nepavyko moksliškai paaiškinti pokšto arba juoko fenomeno. Štai kaip menkai mūsų atliekami aktai susiję su refleksyviu žinojimu apie juos ir su jų racionaliu suvokimu.

Norėdami darsyk pabrėžti minėtąsias paraleles pridursime: kai dvasinis Ego panyra į nesąmoningumo sritį kaip į savo pagrindą, galime kalbėti apie sąžinę, meilę ar meną. Ir priešingai, kai psichofizinis Id įsiveržia į sąmonę, kalbame apie neurozę arba psichozę priklausomai nuo to, ar ši patologija yra psichogeninė (neurozės atveju), ar fiziogeninė (psichozės atveju).

Išnašos

1 Plg. mano knygos Dic Psychotherapie in der Praxis. Eine kasuistische Einfuhrungfiir die Arzte, Mūnchen, 1986, priedą „Psychotherapie, Kunst und Religion”.

2 Plg. mano knygą Theorie und Therapie der Neurosen. Einfūhrung in Logotlierapie und Existenzanalyse, Mūnchen, 1956.

 

Daugiau Daugiau