Ekonomika (9 (2-3) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Ekonomika (9 (2-3) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

 

Ekonomika (9 (3)skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

 

III SKYRIUS

Ekonomika

 

  1. Vedybų išmintis

 

Kaip, kokia forma ir nuo kada lytiniai vyro ir žmonos santykiai graikų filosofijoje „sukelia problemą“? Kodėl reikėtų tuo rūpintis? Ypač analizuoti vyro elgesį, galvoti apie jam būtiną nuosaikumą ir tai priskirti moralinio rūpesčio temai visuomenėje, kurioje taip stipriai pasireiškė „laisvų vyrų“ dominavimas? Atrodo, priežasčių nėra arba jų labai mažai. Demostenui priskirtos ginamosios kalbos Prieš Neerą  pabaigoje autorius suformuluoja garsųjį aforizmą: „Kurtizanes mes turime malonumui suteikti; sugyventines – kasdieniam rūpinimuisi; o žmonas – tam, kad susilauktume teisėtų palikuonių ir turėtume ištikimą namų židinio saugotoją“ 290 .

Tokia formulė, kuri galėtų būti laikoma griežtu vaidmenų paskirstymu, yra labai tolima nuo vedybinių malonumų menų, kurie, anot Van Guliko, randami senovės Kinijoje: ten nurodymai dėl moters paklusnumo, pagarbumo, jos atsidavimo, patarimai dėl erotinio elgesio, skirto kiek įmanoma padidinti partnerių ar bent jau vyro malonumui, yra glaudžiai siejami su sąlygomis, reikalingomis susilaukti geriausių palikuonių 291. Toje poligamiškoje visuomenėje žmona buvo konkurencinėje situacijoje, kur jos statusas ir mokėjimas suteikti malonumą buvo tiesiogiai susiję; klausimai apie seksualinį elgesį ir jo galimo tobulinimo formas buvo apmąstymų apie namų gyvenimą dalis, o tinkama malonumų praktika ir pusiausvyra santuokiniame gyvenime sudarė tos pačios visumos dalį. Prieš Neerą  formulė taip pat yra labai nutolusi nuo to, ką būtų galima aptikti krikščioniškojoje doktrinoje ir ganytojiškuosiuose nuostatuose, tačiau dėl visiškai kitų priežasčių: toje griežtai monogaminėje situacijoje vyrui bus uždrausta ieškoti kitokios malonumo formos, jei ji išeina už ribų to, ką jis turi patirti su savo teisėta žmona; o ir pats malonumas sukels ganėtinai daug problemų, nes lytinių santykių tikslas turi būti ne palaima, o tik giminės pratęsimas. Iškils daug su šia centrine tematika labai glaudžiai susijusių klausimų apie malonumų statusą vedybiniuose santykiuose. Tokiu atveju problematika kyla ne dėl poligaminės struktūros, o dėl monogaminio reikalavimo; ir ji stengiasi ne susieti santuokinio ryšio kokybę su malonumo intensyvumu ir su partnerių įvairove, o atvirkščiai – kiek įmanoma atskirti vienintelio santuokinio ryšio pastovumą nuo malonumų ieškojimo 292.

Atrodo, jog Prieš Neerą  formulė remiasi visai kita sistema. Viena vertus, ši sistema pateikia vienos teisėtos žmonos principą; tačiau, kita vertus, malonumų sritį ji labai aiškiai nustumia už vedybinių santykių ribų. Vedybiniai lytiniai santykiai esą turi tik giminės pratęsimo funkciją, o seksualinio ryšio malonumo klausimai esą iškyla tik už santuokos ribų. Dėl to neaišku, kodėl lytiniai santykiai turėtų sukelti vedybinio gyvenimo problemų, išskyrus atvejį, kai kalbama apie vyro aprūpinimą teisėtais ir laimingais palikuonimis. Visai logiška, kad graikų filosofijoje bus randama techninių ir medicinių klausimų apie nevaisingumą ir jo priežastis 293, dietetikos ir higienos svarbą norint susilaukti sveikų vaikų 294 – geriau berniukų negu mergaičių; politinių ir socialinių apmąstymų apie geriausio įmanomo sutuoktinio pasirinkimą 295 ir galiausiai juridinių debatų apie sąlygas, kokiomis palikuonys gali būti laikomi teisėtais ir turėti piliečio statusą (tai buvo Prieš Neerą  diskusijos pagrindas).

Tačiau neaišku, kodėl vedybinių lytinių santykių problematizacija galėtų įgauti kitas formas arba sietis su kitais klausimais, žinant, koks klasikiniuose Atėnuose buvo sutuoktinių statusas ir įpareigojimai, kurių vienas ir kitas laikėsi. Tai, ką vedybų institucija sutuoktiniams leido, draudė ar vertė daryti seksualinėje praktikoje, buvo gana paprasta, o ir ji pati buvo gana aiškiai asimetrinė, tad papildomas moralinis reguliavimas neatrodytų būtinas. Viena vertus, moterys kaip žmonos yra susaistytos juridinio ir socialinio statuso: visa jų seksualinė veikla turi apsiriboti vedybiniais santykiais, o sutuoktinis turi būti jų vienintelis partneris. Jos yra jo galioje ir turi jam pagimdyti vaikų, kurie bus jo paveldėtojai ir piliečiai. Svetimavimo atveju imamasi ne tik privačių, tačiau ir viešų sankcijų (svetimavimu kaltinama moteris neturi teisės daugiau pasirodyti viešose kulto ceremonijose). Kaip sako Demostenas: įstatymas „nori, jog moterys jaustų pakankamai stiprią baimę, kad galėtų išlikti garbingos (sōphrōnein ), kad nepadarytų jokios klaidos (mčden hamartanein) , kad būtų ištikimos židinio saugotojos“; jis skelbia joms, kad „jei jos nusikals šiai pareigai, bus vienu kartu atskirtos nuo vyro namų ir nuo miesto kulto“ 296. Ištekėjusios moters šeimyninis ir civilinis statusas jai primeta griežtas tokio elgesio taisykles, pagal kurias seksualinė praktika turi būti išskirtinai santuokinė. Ne dėl to, kad dorybė nenaudinga moterims – visai ne; tačiau jų sōphrosunē  turi garantuoti tai, kad jos, būdamos valingos ir išmintingos, sugebės gerbti joms primestas taisykles.

Vyras taip pat turi laikytis tam tikrų įsipareigojimų savo žmonai (Solono įstatymas reikalavo iš vyro, kad jis mažiausiai triskart per mėnesį lytiškai santykiautų su savo žmona, jei ji yra „paveldėtoja“ 297). Tačiau turėti santykius tik su savo teisėta žmona jokiu būdu nebuvo jam taikomų reikalavimų dalis. Tiesa, kad kiekvienas vyras, vedęs ar ne, turi gerbti ištekėjusią moterį (arba jauną merginą, esančią tėvo valioje); tačiau tik dėl to, kad ji priklauso nuo kito valios; vyrą sulaiko ne jo paties, o jo atakuojamos merginos ar moters statusas: labiausiai jis nusikalsta vyrui, kuris valdo tą moterį. Štai kodėl, būdamas atėnietis, jis bus ne taip sunkiai nubaustas, jei prievartaus, paveiktas godaus geidulio, negu bandydamas suvedžioti laisva valia ir gudriai. Kaip sako Lisijas Prieš Eratosteną  – viliotojai „taip apnuodija sielas, kad kitų moterys priklauso daugiau jiems negu jų vyrams; jie tampa namų šeimininkais ir pasidaro nebeaišku, kieno yra vaikai“ 298. Prievartautojas gviešiasi tik moters kūno, o viliotojas – jos vyro galios. Vedusiam vyrui draudžiama tik griauti kitą šeimą; vedybiniai saitai, kuriais jis susisaistė, jam nedraudžia jokių lytinių santykių; jis gali užmegzti meilės ryšį, gali lankyti prostitutes, gali būti berniuko meilužis – o ką jau kalbėti apie vergus, vyrus ar moteris, kurie jam priklauso. Vyro vedybos nesuvaržo jo seksualinės laisvės.

Todėl juridiškai neištikimybė nereiškia vedybinio ryšio nutraukimo, kurio galėtų pareikalauti vienas ar kitas sutuoktinis; tai laikoma nusižengimu tik tada, kai ištekėjusi moteris turi santykius su vyru, kuris nėra jos sutuoktinis: būtent moters – ir niekada vyro – šeimyninis statusas leidžia ryšį apibūdinti kaip svetimavimą. Suprantama, ir moraliniu požiūriu graikams neegzistavo šita „abipusės ištikimybės“ kategorija, kuri vėliau į vedybinį gyvenimą įtraukė savotišką „seksualinę teisę“, turinčią moralinę reikšmę, juridinį poveikį ir religinį komponentą. Santuokinis ryšys nereikalavo laikytis dvigubos seksualinės monopolijos principo, padarančio abu sutuoktinius išskirtiniais partneriais. Jei moteris iš tiesų priklauso vyrui, tai vyras priklauso tik sau pačiam. Abipusė seksualinė ištikimybė kaip pareiga, įsipareigojimas ir vienodai paskirstyti jausmai nėra nei reikalinga garantija, nei aukščiausia vedybinio gyvenimo kategorija. Iš to būtų galima daryti išvadą, kad seksualiniai malonumai sukelia vienokias problemas, o vedybinis gyvenimas – kitokias, ir šios dvi problematikos praktiškai nesusiduria. Šiaip ar taip, dėl priežasčių, kurios ką tiktai buvo pateiktos, vedybos neturėjo kelti seksualinės etikos klausimų: vieno iš partnerių – moters – apribojimus nusako jos statusas, įstatymas ir papročiai, o garantuoja bausmės arba sankcijos; o kitam – vyrui – vedusiojo statusas neprimeta tikslių taisyklių, išskyrus vieną, kuri jam nurodo, su kokia moterimi jis turi susilaukti teisėtų paveldėtojų.

Tačiau tuo apsiriboti negalima. Tiesa, kad šitoje epochoje bent jau vedybos ir vedybiniai seksualiniai santykiai nebuvo labai intensyvaus domėjimosi objektas; tiesa, kad rūpestis apmąstyti seksualinį elgesį santykiuose, kuriuos galima turėti su savo žmona, atrodo mažiau svarbus negu santykiuose, kuriuos galima turėti su savo nuosavu kūnu, arba, kaip pasirodys vėliau, su berniukais. Tačiau būtų neteisinga manyti, jog viskas buvo labai paprasta ir moters, kaip žmonos, elgesys buvo taip besąlygiškai apibrėžtas, kad jo svarstyti netgi neverta, o vyro, kaip sutuoktinio, – pernelyg laisvas, kad keltų kokių nors klausimų. Pirmiausia yra paliudijimų apie seksualinio pavydo jausmus: žmonos nuolat priekaištavo vyrams dėl malonumų, kuriuos jie patirdavo iš šalies; nepastovi Eufileto žmona jam priekaištauja dėl familiarumo su mažąja verge 299. Apskritai visuomenės nuomonė laukė šiokio tokio vyro seksualinio elgesio pasikeitimo jam vedus; visiškai aišku, kad jaunystės celibato metu (dažnai būdavo, kad vyrai nevesdavo iki trisdešimties) patirtų malonumų intensyvumas ir įvairovė buvo mielai toleruojami; tačiau po vedybų buvo sveikintina juos apriboti, nors nebuvo reikalaujama jokių griežtų ribų. Tačiau greta šio būdingo elgesio ir požiūrio taip pat egzistavo apmąstyta santuokinio griežtumo tematika. Moralistai – bent jau kai kurie – aiškiai leido suprasti principą, kad aukštos moralės praktikuojantis malonumus vedęs vyras negalėtų jaustis toks laisvas praktikuodamas malonumus, kaip būdamas nevedęs. Bus išgirsta, kad Nikoklis kalboje, kurią jam priskiria Isokratas, išaukština tai, kad jis ne tik gerai valdo savo valdinius, bet ir tai, kad po vedybų lytinius santykius turėjo tik su savo žmona. Ir Aristotelis Politikoje  „vyro su kita moterimi arba žmonos su kitu vyru“ santykius skatins vertinti kaip „garbę nuplėšiančius“. Ar tai tik atskiras ir nesvarbus reiškinys? Ar naujos etikos atsiradimas? Tačiau nors ir labai negausūs būtų buvę tie tekstai, nors ir labai nutolę nuo tikrosios socialinės praktikos ir realaus individų elgesio, reikia savęs paklausti: kodėl moraliniuose apmąstymuose buvo rūpinamasi vedusių vyrų seksualiniu elgesiu? Koks buvo tas rūpestis, koks jo principas ir kokios formos?

Kalbant apie tai, reikėtų vengti dviejų interpretacijų, kurių nei viena, nei kita neatrodo visiškai adekvačios.

Remiantis viena, reikėtų manyti, kad sutuoktinių ryšys klasikinės epochos graikams neturėjo jokios kitos funkcijos, kaip tik išskaičiavimą, kuris jungė dvi šeimas, dvi strategijas, du turtus; ir kad jo vienintelis tikslas – duoti palikuonių. Prieš Neerą  aforizmas, kuris, atrodo, taip aiškiai atskiria vaidmenis, kokius vyro gyvenime turi atlikti kurtizanė, sugyventinė ir žmona, kartais būdavo suprantamas kaip jo padalijimas į tris dalis, kurių kiekviena turėjo išskirtines funkcijas: seksualinis malonumas vienoje pusėje, kasdienis gyvenimas – kitoje, ir galiausiai žmonos funkcija – tik giminės pratęsimas. Tačiau reikia atsižvelgti į kontekstą, kuriame ši, iš pažiūros brutali, sentencija buvo suformuluota. Buvo kalbama apie tai, kad bylininkas gali padaryti negaliojančią iš pažiūros teisėtą vieno iš jo priešų santuoką, taip pat nepripažinti piliečiais vaikų, gimusių iš tos santuokos: pateikiami argumentai rėmėsi žmonos kilme, jos prostitutiška praeitimi ir jos dabartiniu statusu, kuris galėjo būti tik sugyventinės statusas. Taigi buvo svarbu parodyti ne tai, jog malonumų bus ieškoma ne su savo teisėta žmona, o tai, kad teisėtų palikuonių galima susilaukti tik su žmona. Štai kodėl Lacey, kalbėdamas apie šį tekstą, pabrėžia, kad jame reikia matyti ne trijų atskirų vaidmenų apibrėžimą, o tarsi kaupiamąjį išvardijimą, kurį reikia suprasti taip: malonumas – tai vienintelis dalykas, kurį gali suteikti kurtizanė; sugyventinė dar gali suteikti pasitenkinimą kasdieniame gyvenime, tačiau tik vienintelė žmona gali atlikti tam tikrą funkciją, kuri kyla iš jos pačios statuso: pagimdyti teisėtus vaikus ir garantuoti šeimyninės institucijos tęstinumą 300. Reikia pažymėti, kad Atėnuose vedybos nebuvo vienintelis priimtinas sąjungos būdas; jos tik pabrėžė išskirtinę ir privilegijuotą sąjungą – vienintelę, kuri galėjo su visais iš to išplaukiančiais efektais ir teisėmis vienu metu apimti ir gyvenimą šeimoje, ir teisėtus palikuonis. Beje, egzistuoja pakankamai liudijimų, kurie rodo sutuoktinės grožiui teikiamą reikšmę, su ja galimų turėti lytinių santykių svarbą arba abipusės meilės egzistavimą (kaip eros  ir Anteros  žaidimas, kuris jungia Nikeratą ir jo žmoną Ksenofonto Puotoje 301). Radikalus vedybų ir malonumų bei aistrų žaismo atskyrimas, be abejo, nėra formulė, kuri galėtų tinkamai apibūdinti santuokinį gyvenimą antikoje.

Pernelyg stengiantis atskirti graikų vedybas nuo emocinių ir asmeninių jausmų, kurie iš tiesų taps daug svarbesni vėliau, pernelyg norint išskirti vėlesnes santuokos formas, yra nukrypstama į priešingą pusę – bandymą visiškai sugretinti griežtą tam tikrų principų besilaikančių filosofų moralę su krikščioniškąja morale. Dažnai tuose tekstuose, kur apmąstomas, vertinamas ir pagal „seksualinės ištikimybės“ formą apibrėžiamas geras vyro elgesys, buvo linkstama atpažinti dar neegzistuojantį moralinį kodeksą, kuris abiem sutuoktiniams simetriškai primes vienodą reikalavimą lytinius santykius turėti tik vedybinėje sąjungoje ir vienodą pareigą privilegijuotu ir netgi išskirtiniu jų tikslu laikyti giminės pratęsimą. Linkstama fragmentus, kuriuos Ksenofontas arba Isokratas paskyrė vyro pareigoms, laikyti „išskirtiniais to laikmečio papročių“ 302 tekstais. Išskirtiniai jie dėl to, kad reti. Tačiau ar tai priežastis juose matyti priešlaikinį būsimos dorovės pasireiškimą arba naujo jautrumo ženklą? Faktas, kad retrospektyviai galėjo būti pastebėtas šių tekstų panašumas į vėlesnes formuluotes. Tačiau ar to pakanka, kad tą dorovinį apmąstymą ir griežtumo reikalavimą būtų galima laikyti atitrūkimu nuo tų laikų elgesio ir požiūrio į elgesį? Ar tai priežastis juose matyti izoliuotą būsimos dorovės avangardą?

Jeigu šituose tekstuose bus matomas ne formuluojamas kodekso elementas, bet vienas iš seksualinio žmogaus elgesio problematizavimo būdų, bus galima lengvai suprasti, kad jis toks nėra išeinant iš pačio santuokinio ryšio ir tiesioginio, simetriško ir abipusio reikalavimo, koks galėtų iš to ryšio atsirasti. Žinoma, gerai, jei vyras todėl, kad vedęs, apribotų savo malonumus ar bent savo partnerių skaičių; tačiau būti vedusiam, tai pirmiausia reiškia būti šeimos galva, turėti autoritetą, turėti valdžią „namuose“ – jos pasireiškimo vietoje – ir atitikti reikalavimus, kurie turi įtakos piliečio reputacijai. Štai kodėl apmąstymai apie vedybas ir gerą vyro elgesį yra reguliariai siejami su apmąstymais apie oikos  (namus ir šeimyną).

Tada galima suprasti, kad principas, kuris reikalauja iš vyro neturėti partnerių už jo sukurtos santuokos ribų, yra kitoks negu analogiškas reikalavimas žmonai. Jai šis reikalavimas primetamas, nes ji yra savo vyro valdžioje. Iš vyro to reikalaujama todėl, kad jis turi valdžią ir turi parodyti savitvardą, apribodamas seksualinį pasirinkimą. Moteriai turėti santykius tik su savo vyru – tai fakto, kad ji yra jo valdžioje, padarinys. Vyrui turėti santykius tik su savo žmona – tai pats gražiausias būdas parodyti savo galią žmonai. Čia kalbama ne tiek apie išankstinį simetrijos, kuri bus randama vėlesnėje moralėje, pasireiškimą, o apie esamos asimetrijos stilizavimą. Apribojimas, kuris yra analogiškas tuo, ką jis leidžia ar draudžia, nenurodo tokio pat „elgesio“ būdo abiem sutuoktiniams. Šitai gerai parodo pasakojimas, kaip valdyti namus ir elgtis kaip namų šeimininkui.

 

  1. Isomacho šeimyna

 

Ksenofonto Apie namų ūkį  yra labiausiai išplėtotas traktatas apie santuokinį gyvenimą, kurį mums paliko klasikinė Graikija. Tekste pateikiama nurodymų, kaip valdyti tėvoniją, visuma. Salia patarimų, kaip valdyti šią sritį, vadovauti darbininkams, auginti įvairias kultūras, reikiamu metu naudoti tinkamą techniką, parduoti ir pirkti, kada reikia ir kaip reikia, Ksenofontas plėtoja daugelį bendrų apmąstymų: apmąstymus apie būtinumą visuose šiuose dalykuose remtis racionalia praktika, kurią jis apibūdina arba kaip žinias (epistėmė ), arba kaip meną ar techniką (technē ); apmąstymus apie siūlomą tikslą (išsaugoti ir plėsti tėvoniją); galiausiai apmąstymus apie šių tikslų pasiekimo būdus – t. y. apie meną vadovauti. Pastaroji tema dažniausiai minima visame tekste.

Aplinka, kurioje atliekama ši analizė, yra socialiai ir politiškai labai pabrėžtina. Tai mažas pasaulis žemės savininkų, kuriems reikia jį išsaugoti, išplėsti ir paveldą perduoti tiems, kurie turi jų vardą. Ksenofontas labai akivaizdžiai supriešina jį su amatininkų, kurių gyvenimas nėra naudingas nei jų pačių sveikatai (dėl jų gyvenimo būdo), nei jų draugams (kuriems padėti jie neturi galimybių), nei miestui (nes jie neturi laisvo laiko užsiimti jo rūpesčiais), pasauliu 303. Žemės savininkų veikla, priešingai, taip pat sėkmingai pasireiškia viešoje vietoje – agoroje, kur jie gali atlikti draugiškumo ir pilietiškumo pareigą, – kaip ir oikos. Tačiau oikos  nėra vien namai tiesiogine prasme; į ją įeina taip pat ir laukai, ir visas kitas turtas, kad ir kur jis būtų (net už miesto ribų): „vyro namai – tai viskas, kas jam priklauso“ 304; jie apibrėžia visą veiklos sferą. O su šita veikla susijęs gyvenimo būdas ir etinė tvarka. Savininko gyvenimas, jeigu jis labai rūpinasi savo tėvonija, pirmiausia geras jam pačiam – tai ištvermės ugdymo pratimas ir fizinė treniruotė, naudinga jo kūnui, jo sveikatai ir jo gyvybingumui; jis taip pat skatina jį būti pamaldų ir leidžia aukoti dideles aukas dievams; jis išaukština draugystės ryšius ir suteikia galimybę pasirodyti dosniam, atlikti svetingumo pareigą ir parodyti savo geradarystę piliečiams. Beje, tai naudinga visam miestui, nes prisideda prie jo turtų didinimo, o ypač dėl to, kad aprūpina jį gerais gynėjais: žemės savininkas, pripratęs prie sunkių darbų, yra puikus karys, o turtas, kurį jis turi, verčia jį drąsiai ginti tėvynės žemę 305.

Visi šie asmeniniai ir pilietiniai savininko gyvenimo pranašumai yra didžiausias „namų ūkio valdymo“ meno nuopelnas: jis išmoksta valdymo praktikos, kuri nuo to neatskiriama. Valdyti oikos – tai vadovauti; o vadovavimas namams nesiskiria nuo valdžios, kuri turima mieste. Sokratas sakė Nikomachidui Atsiminimuose:  „Neniekink gerų ekonomų, nes asmeninių reikalų tvarkymas nuo viešųjų reikalų tvarkymo skiriasi tik skaičiumi, o visu kitu jie panašūs…; tie, kurie vadovauja visuomeniniams reikalams, įdarbina ne kitokius žmones nei tie, kurie suteikia tarnybą asmeninių reikalų tvarkytojams; o tie, kurie moka pasirinkti žmones, visiškai taip pat gerai vadovauja asmeniniams reikalams kaip ir visuomeniniams“ 306. Dialogas „apie namų ūkį“ plėtojamas kaip plati valdymo meno analizė. Teksto pradžioje prisimenamas Kyras Jaunesnysis, kuris pats prižiūrėjo augalus, kiekvieną dieną lavinosi sodindamas sodą ir taip įgijo tokį sugebėjimą vadovauti kareiviams, kad nė vienas iš jo karių karo metu niekada nedezertyravo iš kariuomenės: užuot ją palikę, jie verčiau pasirinkdavo mirtį ant jo lavono 307. Simetriškai ir teksto pabaiga užsimena apie šį monarcho modelį, koks gali būti arba „stipraus charakterio“ vadas, paskui kurį jo kariai seka niekada neprarasdami jėgų, arba šeimos galva, kuriam pakanka karališkų bruožų, kad paskatintų darbininkus vien savo pasirodymu, ir nereikia nei su jais pyktis, nei jų persekioti, nei bausti. Namų valdymo menas yra tos pačios prigimties kaip politinis arba karinis menas, bent jau dėl to, jog ir vienu, ir kitu atveju vadovaujama kitiems 308.

Kaip tik gvildendamas „namų ūkio“ meną, Ksenofontas iškelia vyro ir žmonos santykių problemą. Žmona kaip namų šeimininkė yra pagrindinis personažas valdant oikos  ir užtikrinant gerą jų veiklą. „Ar yra kas nors, kam tu patiki daugiau svarbių reikalų negu savo žmonai?“ – klausia Sokratas Kritobulo; ir truputėlį toliau priduria: „Aš manau, kad žmona, kuri yra gera partnerė šeimyniniuose reikaluose, bendrai sėkmei tokia pat svarbi kaip ir vyras“; taigi, „jeigu viskas vyksta gerai – namai klesti; jeigu dirbama blogai – namai eina į pražūtį“ 309. Vis dėlto, nepaisant žmonos svarbos, iš tiesų niekas neparuošta, kad ji galėtų atlikti reikalaujamą vaidmenį: pirmiausia ji jauna ir gavo labai prastą išsimokslinimą („kai tu ją vedei, ji buvo visai jauna mergaitė, kuriai buvo leidžiama kuo mažiau, arba, tiksliau – nieko nei matyti, nei girdėti“), ji taip pat beveik visiškai neturi ryšių su savo vyru, su kuriuo retai kalba („ar yra žmonių, su kuriais tu bendrauji mažiau negu su savo žmona?“) 310. Būtent todėl vyrui reikėtų užmegzti su žmona tokius santykius, kurie tuo pat metu būtų ir lavinimas, ir vadovavimas. Visuomenėje, kur mergaitės labai jaunos – dažnai maždaug penkiolikos metų – išleidžiamos už vyrų, kurie dažniausiai du kartus už jas vyresni, santuokinis ryšys, kuriam oikos  tarnauja kaip parama ir kaip kontekstas, įgauna pedagogikos ir elgesio valdymo formą. Už tai atsakingas vyras. Kam reikia priskirti kaltę, jei moteris elgiasi taip, kad, užuot buvusi naudinga vyrui, jam daro tik nuostolius? Vyrui. „Jeigu avis prastai atrodo, paprastai už tai atsako piemuo; o jeigu arklys aikštingas – tai raitelio, kuris juo rūpinasi, kaltė. Taigi, jeigu vyras moterį išmoko gerai elgtis, bet, nepaisant to, ji blogai atlieka savo pareigas, be abejo, būtų teisinga už tai atsakinga laikyti moterį; tačiau jei moteris nemoka gerai elgtis todėl, kad jos niekas to nemoko, ar nebūtų teisinga atsakomybę užkrauti vyrui?“ 311 Akivaizdu, jog nėra svarstomi patys santuokiniai tarpusavio santykiai, sutuoktiniai nėra pirmiausia laikomi vyro ir moters sudaryta pora, kuri vėliau galėtų rūpintis namais ir šeima. Ksenofontas ilgai aiškina vedybinius santykius – bet netiesiogine, kontekstine ir technine forma. Jis juos nagrinėja oikos  rėmuose – kaip vyro atsakomybės už valdymą aspektą, norėdamas apibrėžti, kaip sutuoktinis galėtų padaryti iš savo žmonos bendradarbę, sąjungininkę – sunergos, – kurios jam reikia, kad galėtų išmintingai tvarkyti namų ūkį.

Isomacho prašoma parodyti, kad šitos technikos gali būti mokoma. Kad parodytų, jog išmoko šią pamoką, iš jo nereikalaujama nei daugiau, nei mažiau – tik būti „geram vyrui“. Jis kažkada buvo pakliuvęs į tokią situaciją kaip šiandien Kritobulas: vedė visiškai jauną moterį (jai buvo penkiolika metų), o gautas išsilavinimas jos beveik nieko neišmokė, nebent pasiūti apsiaustą ir išdalinti vilną audėjoms 312. Tačiau Isomachas ją taip gerai išlavino ir padarė iš jos tokią puikią pagalbininkę, kad dabar gali jai patikėti rūpintis namais, kai pats tvarko savo reikalus laukuose ar agoroje – t. y. tose vietose, kur privilegijuotai turi būti atliekama vyriška veikla. Taigi Isomachas Kritobului ir Sokratui pateiks namų ūkio pavyzdį – meną valdyti oikos;  prieš duodamas patarimus, kaip valdyti žemės ūkį, jis visai natūraliai pradės aiškinti apie namus, kurių valdymas turi būti gerai sutvarkytas, jei norima turėti laiko rūpintis bandomis ir laukais ir nenorima, kad visas ten įdėtas vargas nueitų veltui dėl netvarkos namuose.

 

  1. Isomachas santuokos principą primena cituodamas kalbą, kurią jis skyrė savo jaunai žmonai praėjus kuriam laikui po vedybų, kai ji „apsiprato“ su savo vyru ir „pakankamai prijuko, kad galėtų klausinėti“: „Kodėl aš tave vedžiau ir kodėl tavo tėvai man tave atidavė?“ Isomachas pats ir atsako: „Todėl, kad mes pagalvojome, aš – dėl savęs, o tavo tėvai – dėl tavęs, apie geriausią partnerį, kurį galėtume turėti savo namams ir savo vaikams“. Taigi ir santuokinis ryšys pasižymi prigimtine asimetrija – vyras sprendžia pats už save, o už merginą sprendžia šeima – ir turi du tikslus: namus ir vaikus 313. Dar reikia paminėti, kad palikuonių klausimas kol kas paliekamas nuošalyje ir kad, prieš subręsdama motinystės funkcijai, jauna moteris turi tapti gera namų šeimininke 314. Šitą vaidmenį Isomachas nurodo kaip partnerio vaidmenį; reikia atsižvelgti ne į kiekvieno prisidėjimo dalį 315, o į tai, kad kiekvienas veikia bendram tikslui – t. y. „norint kuo geriau išlaikyti visą turtą ir jį kiek įmanoma padidinti garbingais ir teisėtais būdais“ 316. Galima pažymėti primygtinį reikalavimą panaikinti pradinę partnerių nelygybę ir pabrėžti sąjungos ryšį, turintį tarp jų užsimegzti. Šiaip ar taip, aišku, kad šita bendrija, šita koinonia , nėra sukuriama esant partnerių dualistiniams santykiams, ji sudaroma dėl bendro tikslo – namų: jų išlaikymo ir jų klestėjimo dinamikos. Šituo pradedant gali būti analizuojamos šios „bendrijos“ formos ir vaidmenų, kuriuos turi atlikti abu sutuoktiniai, specifika.

 

  1. Norėdamas apibrėžti atitinkamas abiejų sutuoktinių funkcijas šeimynoje, Ksenofontas pradeda nuo sąvokos „pastogė“ (stegos ): sukurdami žmogiškąją porą, dievai iš tiesų galvojo apie palikuonis ir rūšies išlikimą, apie pagalbą, kurios reikia senatvėje, ir galiausiai apie būtinybę „gyventi ne plyname lauke kaip gyvuliams“: žmonėms „reikia stogo – tai akivaizdu“. Iš pirmo žvilgsnio palikuonys suteikia šeimai laikinį dydį, o pastogė – erdvinį išsidėstymą. Tačiau viskas truputį sudėtingiau. „Stogas“ apibrėžia tiek išorinę, tiek ir vidinę sritį: pirmoji priklauso vyrui, o antroji yra privilegijuota moters vieta; tačiau tai taip pat vieta, kur renkama, kaupiama ir išlaikoma tai, kas buvo įsigyta. Suteikti pastogę – tai reiškia numatyti, kad vėliau būtų galima paskirstyti laike, atsižvelgiant į palankius momentus. Taigi lauke bus vyras, kuris sėja, augina, aria, gano bandą; jis parneša namo tai, ką pagamino, uždirbo ar iškeitė: viduje – moteris, ji priima, išlaiko ir išduoda pagal poreikius. „Apskritai vyro veikla padeda daiktams patekti į namus; tačiau jų suvartojimą dažniausiai tvarko moteris“ 317. Abu vaidmenys tiksliai papildo vienas kitą, ir, nesant vieno, kitas pasidarytų nereikalingas: „Ką aš turėčiau saugoti, sako moteris, jeigu nebūtų tavęs, kuris rūpinasi, kad reikalingi daiktai atkeliautų iš lauko?“ Į tai sutuoktinis atsako: jeigu čia nieko nebūtų, kas saugotų tai, kas parnešama į namus, „aš būčiau kaip tie kvaili žmonės, kurie pila vandenį į puodą be dugno“ 318. Taigi yra dvi vietos, dvi veiklos formos, taip pat du būdai laikui organizuoti: vienoje pusėje (vyro) – gamyba, sezonų kaita, derliaus laukimas, tinkamo laiko pasirinkimas ir numatymas; kitoje pusėje (moters) – saugojimas ir sunaudojimas, paskirstymas ir padalijimas esant reikalui, o ypač – sutvarkymas. Isomachas dėsto visus pamokymus, kuriuos jis davė žmonai apie tvarkymąsi namuose, kad ji galėtų rasti tai, ką ji turi, taip iš savo būsto padarydama tvarkos ir atminties vietą.

Kad galėtų kartu atlikti skirtingas funkcijas, dievai kiekvienai iš lyčių suteikė jai būdingas savybes, atitinkamus fizinius bruožus: vyrams, kurie gryname ore turi „arti, sėti, sodinti, ganyti gyvulius“, jie suteikė galimybę iškęsti šaltį, šilumą, ėjimą; o moterys, dirbdamos pastogėje, turi mažiau atsparų kūną. Taip pat savitus charakterio bruožus: moterys jaučia prigimtinę baimę, kuri, beje, taip pat turi teigiamą poveikį – „ji verčia jas rūpintis atsargomis, nerimauti dėl jų netekties, abejoti dėl vartojimo; o vyras, atvirkščiai, yra drąsus, nes, būdamas lauke, jis turi gintis nuo visko, kas gali jam pakenkti. Apskritai „dievai pritaikė moters prigimtį vidaus rūpesčiams ir darbams, o vyro – lauko“ 319. Tačiau jie suteikė jiems ir bendrų savybių: nes ir vyras, ir moteris, kiekvienas atlikdamas savo vaidmenį, turi „duoti ir gauti“, o būdami atsakingi už namus ir šeimyną, jie kartu turi kaupti ir dalinti. Todėl abu tolygiai gavo atminties ir dėmesingumo (mnēmē et epimeleia ) 320.

Taigi kiekvienas iš dviejų sutuoktinių turi prigimtį, veiklos formą ir vietą, kuri apibrėžiama atsižvelgiant į oikos  būtinybes. „Įstatymas“ – nomos  nori, kad vienas ir kitas to laikytųsi. Šis „įstatymas“ reikalauja tinkamo naudojimo, kuris tiksliai atitinka gamtos ketinimus ir kiekvienam suteikia tai, ką kiekvienam pritinka ir gražu daryti ar nedaryti. Šitas „įstatymas“ gerais (kala)  laiko „darbus, kuriems atlikti dievybė kiekvienam davė daugiausia įgimtų galimybių“, todėl moteriai geriau (kallion)  „likti namuose negu leisti laiką lauke“, o vyrui blogiau „likti namuose negu dirbti lauke“. Pakeisti šitą padalijimą, pereiti nuo vienos veiklos prie kitos – tai kėsintis į šitą nomos;  tai reiškia eiti prieš prigimtį ir apleisti savo vietą: „Jeigu kas nors eina prieš prigimtį, kurią suteikė gamta, kitaip sakant, palikdamas savo postą (ataktčn ), – jis nepasprunka nuo dievų žvilgsnio ir yra baudžiamas už tai, kad apleidžia darbus, kurie jam skirti, ir atlieka žmonos darbus“ 321. „Natūrali“ vyro ir moters opozicija, jų prisitaikymo specifika yra neatskiriami nuo namų tvarkos – jos yra sukurtos šitai tvarkai, kuri savo ruožtu paverčia jas reikalavimais.

 

  1. Šitas tekstas – toks detalus, kai reikia nustatyti darbų pasidalijimą namuose, – yra labai diskretiškas lytinių santykių klausimu – ar būtų kalbama apie jų vietą dviejų sutuoktinių santykiuose, ar apie draudimus, kurie galėtų sąlygoti santuokos būklę. Tai nereiškia, kad nepaisoma svarbos turėti vaikų – apie ją primenama daugelyje Isomacho kūrinio vietų: jis nurodo, kad tai yra vienas iš svarbių santuokos tikslų 322; jis taip pat pabrėžia, kad gamta apdovanojo moterį ypatingu švelnumu savo vaikams 323; ir pažymi, kaip svarbu senstant sulaukti savo vaikų paramos 324. Tačiau tekste nėra nieko pasakyta nei apie patį giminės pratęsimą, nei apie tai, ką reikia daryti norint susilaukti kuo sveikesnių palikuonių: dar neatėjo laikas kalbėti su jauna žmona šiais klausimais.

Vis dėlto daugelis teksto fragmentų užsimena apie sutuoktinių seksualiniam elgesiui būtiną saikingumą ir apie fizinį potraukį. Pirmiausia reikia prisiminti pačią dialogo pradžią, kai abu pašnekovai pradeda kalbėtis apie namų ūkio valdymą kaip mokslą, kuris leidžia vadovauti namams. Sokratas kalba apie tuos, kurie tam turėtų talentą ir išteklių, tačiau atsisako juos panaudoti, nes savo viduje paklūsta nematomiems valdovams ar valdovėms: tinginystei, dvasios silpnumui, nerūpestingumui. Taip pat ir dar sunkiau sukalbamiems – smaguriavimui, gašlumui, kvailoms ir brangiai kainuojančioms ambicijoms. Tie, kurie pasiduoda tokiam geismų despotizmui, yra pasmerkti sugriauti kūną, dvasią ir namus 325. Tačiau Kritobulas tampa stiprus, nes jau nugalėjo šiuos priešus: jo moralinis ugdymas jam suteikė pakankamą enkrateia:  „Kai aš save tyrinėju, man atrodo, jog pakankamai gerai valdau savo aistras ir jei tu norėtumei man patarti, ką aš galėčiau padaryti, kad išplėščiau savo namus, aš nemanau, kad man trukdytų tie, kuriuos tu vadini valdovais“ 326. Štai kas skatina Kritobulo norą būti namų šeimininku ir išmokti to sunkaus darbo. Reikia suprasti, kad vedybos, šeimos galvos vaidmuo, oikos  valdymas reiškia tai, kad pradedama sugebėti valdyti save patį.

Toliau pateikdamas savo siūlomą skirtingų savybių, kurias gamta suteikė kiekvienai iš lyčių, kad ji galėtų atlikti savo vaidmenį namuose, sąrašą, Isomachas pabrėžia savęs valdymą (enkrateia);  jis pateikia jį ne kaip išskirtinai vyrui ar moteriai būdingą bruožą, bet kaip abiem lytims bendrą dorybę – kaip atmintis arba dėmesingumas; individualūs skirtumai gali moduliuoti šios savybės pasiskirstymą. Didelę šios dorybės vertę šeimyniniame gyvenime rodo tai, kad ji karūnuoja geriausią iš dviejų sutuoktinių: nesvarbu, ar tai būtų vyras, ar moteris, geriausias labiau apdovanotas tuo, kas susiję su šita dorybe 327.

Taigi Isomacho atveju aišku, kaip jo nuosaikumas pasireiškia ir kaip jis vadovauja žmonos nuosaikumui. Vienas dialogo epizodas gana aiškiai nurodo tam tikrus sutuoktinių lytinio gyvenimo aspektus – jis susijęs su makiažu ir skaistalais 328. Tai svarbi tema antikos moralėje, nes puošmenos sukelia tiesos ir malonumų santykio problemą: malonumus stiprinant dirbtinėmis gudrybėmis, supainiojami natūralaus jų reguliavimo principai. Klausimas apie Isomacho žmonos koketavimą nėra susijęs su jos ištikimybe (kuri pabrėžiama visame tekste); juo labiau jis nesusijęs su jos išlaidumu: kalbama apie žinojimą, kaip moteris vedybiniuose santykiuose gali pati pasirodyti ir būti savo vyro pripažįstama malonumų objektu ir seksualine partnere. Kaip tik šitą klausimą nagrinėja Isomachas, pateikdamas jį kaip pamoką: vieną dieną jo žmona, norėdama jam patikti (kad pasirodytų esanti „skaistesnė“, negu iš tiesų yra, „rausvesniais“ skruostais ir „kibesniu liemeniu“), pasirodė įsispyrusi į aukštus sandalus ir visa nusigrimavusi baltalais ir skaistalais. Į šitą elgesį, kuriam jis nepritaria, Isomachas atsako dvigubu pamokymu.

Pirmasis – negatyvus; jame daugiausia kritikuojamas makiažas, kuris laikomas apgavyste. Toks klaidinimas gali apgauti svetimus, tačiau nesugebės sukelti iliuzijų vyrui, su kuriuo žmona gyvena ir kuris turi galimybę matyti ją besikeliančią iš lovos, suprakaitavusią, apsiašarojusią arba išeinančią iš vonios. Tačiau Isomachas ypač kritikuoja šitą jauką dėl to, kad jis pažeidžia pagrindinį santuokos principą. Ksenofontas tiesiogiai necituoja aforizmo, kuris bus randamas labai ilgai ir labai dažnai, ir, pasak kurio, vedybos yra daiktų, gyvenimo ir kūno bendrija (koinonia ), tačiau aišku, kad visame tekste jis žongliruoja šios trigubos bendrijos tema: tai daiktų bendrija, apie kurią kalbėdamas jis primena, kad kiekvienas turi pamiršti dalį, kurią atsinešė; tai gyvenimų bendrija, kurios vienas iš tikslų – tėvonijos klestėjimas; ir galiausiai tai aiškiai pabrėžiama kūnų bendrija (ton somaton koinončsantes ). Daiktų bendrija nepateisina apgaulės; ir vyras blogai elgtųsi su moterimi, jeigu jai leistų patikėti turtais, kurių jis neturi; visiškai taip pat jie neturi bandyti klaidinti vienas kito dėl savo kūnų – jis neturi raudylais teptis veido, o ji neturi skaistintis baltalais. Tokia tinkamos kūnų bendrijos kaina. Potraukis tarp sutuoktinių turi būti natūralus potraukis, toks, koks atsiranda tarp patino ir patelės, kaip ir kiekvienai gyvūnų rūšiai:

Komentarai išjungti.