Ginataras Beresnevičius

Japonų šintoizmas ir baltų religijos
(Esė)

Japonų šintoizmas yra archajiška religija, kuri išsilaiko iki šių dienų; ji modernizuota, lengvai adaptuota, bet jos ištakos ir vaizdiniai, simboliai yra gana neblogai žinomi ir išlikę. Šintoizmas atmena visą savo tradiciją ir kaitą. Šintoizmas – tai etninė religija; tam tikra prasme jos išsilaikymas mus žavi, bet ir stebina kaip anachronizmas, nes esame įpratę, kad pasaulyje vyrauja toli gražu ne etninės, o vadinamosios didžiosios religijos. Etninės suvokiamos kaip izoliuotos, „atsilikusios”, atmestos į civilizacijos pakraštį su bušmenais, Australijos čiabuviais, irokėzais ir jų egzotiškomis religijomis.

Tačiau nei aborigenai, nei irokėzai nesukūrė valstybės. Japonų šintoizmas – etninė religija, ne gentinė. Tai didelis skirtumas. Šintoizmas kaip etninė religija yra tautos, sukūrusios valstybingumą, religija. Šiuo metu jis sinkretiškai susipynęs su budizmu ir konfucianizmu, bet gyvuoja ganėtinai autonomiškai; įtakos ir šaknys dar gerai atsekamos ir ta ar kita sinkretizmo paskatinta inovacija puikiai datuojama. Šintoizmas yra etninė religija, turinti valstybinės religijos statusą. Tai maždaug tas pats, jei lietuvių religinė sistema būtų išsilaikiusi iki šių dienų drauge su valstybine nepertraukiama tradicija. Todėl šintoizmas mums ir įdomus. Kita vertus, kai kurie jo vaizdiniai ir ritualai sutampa su baltiškų religijų elementais, ir dar daugiau – kai kuriuos jų paaiškina ir atskirus mums žinomus faktus susieja į visumą.

Etninė religija turi savimonę, ideologiškai ją pabrėžia ir modernybėje. Japonai kartais tarsi priversti teisintis dėl to, kad išlaikė tradiciją, kuri vakariečiams atrodo egzotika, pakabinta lyg ir tuščioje erdvėje. Vis dėlto tai ne tuščia erdvė, o nuo seno gyvuojanti sistema. Tokį aiškinimą, leidžiantį moderniam europiečiui pripažinti šintoizmą, siūlo, tarkime, šiuolaikinė japonų ideologija, kuri lygina šintoizmą su judėjų religija (etnine) ir hinduizmu (taip pat, kad ir su išlygomis, etnine religija).

Japonijos liaudies religija šintoizmas apibrėžiama iš kinų kalbos pasiskolintu žodžiu sinto, nuo sien-tao „dvasių kelias”, japoniškai kami-no-mici „kilniojo kelias”. Skiriamos trys šintoizmo formos: šeimos kultas, kaimo kultas, valstybinis kultas. Visi šie kultai turi atitinkamas tradicijas, ritualus, šventyklas, o pagrindiniai šintoizmo dievai – tai kami. Tai ir dievai, ir deivės, dvasios, ir protėviai, ir gamtos galios, ir „visi japonai”, nes kiekvienas mirusysis tampa kami. Nieko keisto, kad kami yra 800 milijonų. Nepaisant įspūdingo skaičiaus, yra tam tikra kami hierarchija ir apibrėžtos funkcijos, nors kami nėra būtinai susijusios su kokia nors vieta, gali keliauti, judėti ar įsikūnyti į kuo nors išsiskiriantį kūną, tampantį shintai – kami kūnu. Tai gali būti akmuo, gėlė, krioklys, paveikslas, veidrodis ir iš esmės bet koks kami dėmesį atkreipęs daiktas. Kami gali judėti, bet kai kada turi savo teritorijas, tarkime, kaimą, lauką, giminę, šeimą ir – jei įsikūnija į valdovą – visą Japoniją. Kami saugo, prižiūri, sergsti. Kartais, jei sritys, kurias globoja, yra svarbios, atitinkamos kami įgauna visiems japonams bendrą reikšmę ir pereina jau nebe į dvasių, o į dievybių rangą. Taip atsirado ryžių dievybė Inari – svarbi, nes ryžiai pagrindinis japonų maistas, – mokslo dievybė, kurią pagarbinti susirenka visi stojantieji į aukštąsias mokyklas, kelionės dievybė Narita, kuri pagarbinama prieš kiekvieną ilgesnę kelionę. Kami bruožas – jos padeda čia ir dabar. Antgamtinis pasaulis yra kupinas kami ir per šitą dvasių tirštumą darosi sakralus, o gal atvirkščiai – gamtos sakralumo išgyvenimas, persmelkiantis visą japonų kultūrą, lėmė kami įtvirtinimą. Apskritai gamtos dvasios, gausios gamtos dvasios yra Sibiro tautų, Arkties tautų tikėjimų savybė, ir japonai neiškrenta iš Eurazijos konteksto. Kitas klausimas – šios religijos įgyvendinimas, susijęs su kultu, nustatytais ritualais, šventyklomis, yra smarkiai estetizuotas. Tai jau japonų savastis. Šintoizmu apibrėžiamas labai platus religinis diapazonas – nuo lokalinių kultų ar akmenyse gyvenančių dvasių iki pat imperatoriaus kulto. Šintoizmas, kaip ir konfucianizmas, turi tam tikrą valstybinį užtaisą, jis prisidėjo ir prisideda prie nacionalinio išskirtinumo formavimosi, prie lojalumo valstybei ir administracijai.
Kami yra jaučiamos, nujaučiamos, jos yra ne vaizduojamos, o įsivaizduojamos ir prišaukiamos ypatingomis maldomis norito, kuriomis žmogus jungiasi su kami.

Šintoizmą nuo VI a. antrosios pusės ėmė veikti iš Kinijos atkeliavusios religijos. Užuot, kaip tokiais atvejais įprasta, atsiribojęs nuo jų ir pabrėžęs savo išskirtinumą, šintoizmas pasirinko dialogo ir bendradarbiavimo kelią. Taip buvo sukurta jo sintezė su budizmu (ryobu shinto), konfucianizmu (suiga shinto), konfucianizmu ir budizmu (arba šintoizmo apologetika Yuiitsu shinto).

Šintoizmas nenaudoja dievų stabų ar atvaizdų įprastine prasme. Dievai ir kami šventyklose turi vadinamuosius mitamasiro – „pavaduojančią dvasią”, t. y. daiktą, kuris simbolizuoja dievybę. Kai per šventes dievas „kviečiamas žemyn” iš dangaus, mitamasiro tampa shintai – pažodžiui „dievo kūnu”, t. y. dievybės jame įsikūnija. Amaterasu shintai – tai aštuoniakampis veidrodis, kitai dievybei atstovauja kalavijas ir pan.

Šintoistinė šventykla susideda iš torii, savotiškos „triumfo arkos”, toliau įeinama į haiden, išorinę pamaldų salę, kur vyksta ceremonijos, ir dar giliau – honden, vidinė salė, kurioje saugomas dievo shintai. Dievai, pasak šintoizmo, gyvena ne tik šventyklose, bet ir kalnuose bei miškuose. Ten taip pat stovi jiems skirtos šventyklos. Shintai laikomi kalnai „kaip tokie”, kartais dievybės buvimo vietą simbolizuoja tiesiog arka torii, pastatyta vietoje, kur atsiveria puikus peizažas ir pan.

Pamaldos susideda iš maldų norito skaitymo, nusilenkimų, plojimo delnais ir ryžių ar vaisių aukų. Per didesnes šventes atliekami pantomimos pobūdžio šokiai kagura, užtrunkantys visą dieną. Dar ir šiandien šventyklose yra merginos miko, šokančios dievams. Apie kai kurias miko manoma, kad jos turi bendravimo su dievais ir mirusiaisiais dovaną, taip pat gali išpranašauti ateitį. Prisimintina prūsų legendinė milžinė Pogezana, kuri šokdavusi su dievais ir pranašaudavusi ateitį bei išprašydavusi iš jų to, ko reikia žmonėms.

Kai kurie sutapimai gali būti universalūs, „archetipiniai” ir tokie yra. Kita vertus, yra bendras Eurazijos religinių vaizdinių sluoksnis, kuris genetiškai nesusijusias religijas aprūpina tokiais pačiais ritualais, mitais ar kulto detalėmis. Trečia vertus, tokie sutapimai ilgiausiai galėjo išlikti priešinguose Eurazijos kampuose esančiose „salose”, Japonijoje ir baltų kraštuose bei konkrečiai Lietuvoje, nes etninės religijos tiek Japonijoje, tiek Lietuvoje buvo tapusios valstybinės ir tai prisidėjo prie tam tikrų Eurazijos archajiškumų konservacijos. Turiu pasakyti, kad tokių panašumų yra daugybė. Prisiminkime vien „padriką” ir netvarkingą Jono Lasickio panteoną. Pasitelkus raktinę kami sąvoką, J. Lasickio dievų sąrašą būtų galima perskaityti visiškai kitaip. Kami gali glūdėti kiekviename daikte. Apie kami hierarchiją galima tarti, kad ji svarbi, bet daugybe atvejų neesminė. Tokia dvasinė esybė, kaip Dugnai, globojanti kubile supiltus miltus, ar Raugų Žemėpatis, rūgimo dievas, ar Šluotražis sunkiai įsiklijuoja į struktūros reikalaujantį panteoną. Tuo tarpu manant, kad tai kažkas panašaus į kami, išnyksta ir hierarchijos klausimas, ir panteonas, ir keistų daiktų bei funkcijų pomėgis: kami gali būti ir funkcijos globėja, ir gyventi šluotražyje – tai būtų shintai, dvasios kūnas. Apskritai kami samprata panaikina skirtumą tarp dievo ir dvasios – visi kami apibrėžia ir vieną, ir kitą.

Tokiu atveju mes galėtume lengviau suprasti skirtumus tarp prakilnių ir hierarchizuotų XIII–XIV a. dievų panteono ir „gamtos kultu” ar pan. pravardžiuojamos dvasinių esybių gausos gamtos kūnuose, daiktuose, simboliuose – ne tik sakraliniuose daiktuose ar stabuose. Tai būtų galima paaiškinti keliais lygmenimis. Paprastai tariant, „valstybinis šintoizmas” Lietuvoje karių ir valdovų su žynių pagalba (Prūsijoje atvirkščiai) redukuotas iš bendro „šintoistinio masyvo”. Anksti kalbėti apie tokias požiūrio perspektyvas, šią versiją reikia analizuoti kelis dešimtmečius ir ji ne vadovėlinė, o hipotetinė. Bet kai kurie dalykai, išlikę japonų šintoizme, ir šiandien yra aiškinami tuo pačiu būdu, kaip ir šintoizmui tapus valstybine religija maždaug VI–VII a. po Kr. Milžiniškas dėmesys protėviams, Eurazijoje būdingas tik lietuviams ir japonams, labai skaidrus, „neheloviniškas” santykis su mirusiaisiais. Mirusių valdovų sudievinimas, žinomas iš Lietuvos metraščio legendinės dalies, mažai dėmesio šventyklų tvarumui (medis, audeklas, bambukas, gamtos objektai ir shintai, žiedu ar kubilu pradedant, kuriuose gyvena dvasios/dievai – gal kami vertėtų versti „deivilais”?). Samurajų etika su bušido ir ritualinis charakiris – visiškai tapati Pilėnų kunigaikščio Margirio savižudybė persirėžiant pilvą. Aukos dievams, kartu ir shintai Japonijoje gali būti iš popieriaus ir medžio padarytos simbolinės figūrėlės, labai jau primenančios lietuviškus sodus, įvairias figūras, gaminamas iš šiaudų ir, po teisybei, taip ir nepaaiškintas iki šių dienų. Piliakalniai, kurie Lietuvoje pilti (kartais) be jokios regimos priežasties, tarkime, nei politinės, nei karinės – pilti, kai greta stūkso trys ar keturios natūralios ir daug geriau gynybai tinkančios kalvos. Šintoizme tokių kalvų pylimas prisimenamas labai gerai ir žinoma, kam jos pilamos; tai mirusiųjų pilkapiai, per kuriuos sujungiama žemė ir dangus, o iš jų, iš šių „japoniškų piramidžių” (jas japonų kultūros istorikai gana rimtai taip ir vadina), į gamtą, aplinką, žemę, miškus sklisdavo palaimos srautas. Atitinkamai racionaliai galvojant – kuo daugiau tokių piliakalnių, tuo daugiau „palaimos šaltinių”. Lietuvių kapinės iki dabar daugel kur įrengtos ant piliakalnių, kalvų. Galų gale tampa aiški ir sinkretiško religingumo išraiškos – Kryžių kalno – funkcija. Kad lietuvių tradicija sinkretiškai susiliejo su katalikybe, įrodinėti nereikia; lygiai taip pat šintoizmas įsiurbė ir budizmą. Norėdami konkretizuoti, tarkime, lietuvių religijos elementų aiškinimo ir supratimo galimybes, galime pasitelkti svarbų šintoizmo ritualą – specifinę „dievybės gimimo” šventę miare. Čia jau kalbama ne apie eilinį kami, o apie stipriai hierarchizuotą vaisingumo dievybę. Šis ritualas numano, kad dievybė visą laiką būna danguje, tačiau kartą per metus nusileidžia ant žemės. Miare iki šiol atliekama vienoje Kioto šintoistinių šventyklų Kamo dzindzia. Ji įsikūrusi kalno papėdėje, o ant kalno dar yra uola, vadinama Korinjiva, „nužengimo žemėn uola”. Manoma, kad dievybė, laivu plaukianti per dangų, „prisišvartuoja” prie uolos ir nusileidžia žemėn kalno šlaitu (plg. lietuvių tautosakos užuominas ir latvių dainų išsitarimą apie nuo kalno nusileidžiantį Dangaus Dievą, apjojantį javų lauką). Pakalnėje dievui paruoštas ką tik nupjautas amžinai žaliuojančio medžio kamienas. Dievybę, „jojančią” ant kamieno, tempia žemyn, į upę, ir čia dievybė palieka rąstą, idant patektų į upės vandenis. Iš vandenų ją „išgelbsti” žynė, miko. Pastaroji vienai nakčiai tampa dievo sutuoktine, paskui dievas grįžta tuo pačiu keliu, kaip ir nusileido.

Jei norime, čia galime įžiūrėti ir „Eglės žalčių karalienės” motyvus, ir dievus, pasirodančius iš medžio kamieno ar rituališkai šaukiamus į medį apsigyventi dar XVII a. pab. (M. Pretorijus). Norint galima įžiūrėti ir blukio vilkimą. Fragmentai žinomi iš lietuvių ir latvių tautosakos čia tarsi susieina į pirmapradį užmirštą ritualą. Suprantama, tai tik bendros pastabos apie galimą tyrinėjimų objektą, nemanau, kad į tą paralelę be specialaus tyrimo kreiptinas dėmesys, tačiau galima sakyti, kad tai primena Jonines/Rasas.

Daug daugiau paaiškina pats „nusileidimo” ritualas. Latvių dievas pasirodo raitas, lietuvių Dievas turi ratelius, nors dažniausiai vaikšto pėsčias, Perkūnas turi ožiais ar žirgais kinkytas vežėčias – tai sausumos religiniai įvaizdžiai, japonų salose laivyba buvo nepalyginti intensyvesnė ir jų dangiškos dievybės gali plaukti, kaip ir Egipte, kur vyraujantis Dievo kelionės laivu vaizdinys sietinas su realia aplinkybe, kad pagrindinė susisiekimo arterija buvo Nilas. Tačiau dievybė nusileidžia ne tik vienoje vietoje, anksčiau kiekviena sritis, provincija turėdavo tokias dievybės nužengimo šventes, miare buvo lokalinės šventės, paplitusios visoje Japonijoje. Kiekvienas toks ritualas būdavo atliekamas naktį (plg. Jonines), jį sudarydavo dievybės sutikimas, bendravimas su ja ir išlydėjimas. Lietuvių Joninės vykdavo ant kalvų, japonų miare – irgi ant aukštumų, kur susirinkdavo visa bendruomenė. Į apačią ridenamo rąsto atitikmenų galima rasti Joninių apeigose, ir įdomiausia, kad per Jonines prisideda simbolinių vainikėlių plukdymas, rato ridenimas žemyn. Vanduo irgi būtinas Joninių elementas. Taigi, matyt, ir lietuvių Dangaus Dievas (?) ar kokia kita dievybė „užkibdavo” už kalno ir šitaip prasidėdavo šventė. Atskirose Japonijos provincijose tokia miare galėjo būti siejama ne su kalnu, o su akmeniu, aukštu vienišu medžiu: dievybė „nusėsdavo”, „išsilaipindavo” ir čia. Taigi atsiranda naujų galimybių perskaityti ir lietuvių „akmenų ir medžių kultą”, ir Joninių ritualus, ir t. t. Juolab labai populiarų Lietuviuose ir Prūsuose dievybės „apgyvendinimą” medyje, kas irgi reiškia tam tikrą jos „nukabinimą” ir įkurdinimą.
Šis straipsnis tėra pirmas labai trumpas mėginimas „užsikabinti” už pačios temos, veikiau išvardyti kryptis, kuriomis galima judėti. Ir jos dar toli gražu ne visos nužymėtos.

Kiek aptarę dievybės sampratą ir ritualus, galime apsistoti ties vaizdinių tipologija. Lietuvių ir šintoistiniai dievai (kami) išties nesyk yra panašūs apibūdinimais ir funkcijomis.

Lietuvišką „Japonijos mitų ir legendų” (V.: Mintis, 1998, toliau JML) sąvadą parengęs Vaclovas Mikailionis įvade atkreipia dėmesį į lietuvių ir japonų tradicijų sutapimus – aukojimai alkakalniuose, kalnų šventumas, giraitėse įrengtos šventyklos, šventosios upės ir ežerai ir kt. Tenka pažymėti, kad tokie tipologiniai sutapimai gali būti paaiškinami ne vien tik lietuvių medžiagos griebiantis. Šventosios giraitės yra ir romėnų, ir graikų, ir vakarų semitų, ir keltų savastis, galiausiai Eurazijoje panašių fenomenų aptinkama Sibire. Tai gali paaiškinti bendras Eurazijos laukas. Bet tai, ką rengdamas medžiagą pastebėjo V. Mikailionis, rodo, kad panašumai objektyviai egzistuoja (imdamasis savojo straipsnio su jo parengta knyga dar nebuvau pradėjęs dirbti – G. B.). Taigi tai ne atsitiktiniai, o objektyvūs pastebėjimai. Prie šito „objektyvumo” gal tektų pridėti ir bendrą nuotaiką, būdingą japonų ir lietuvių sakmėms, sunkiai apčiuopiamą, įvardijamą, bet lengvai atpažįstamą, juntamą paprastos estetikos žvilgsnį į aplinką, debesis, ežerus, asmenis. Ypač sakmių ir padavimų žanre.

Dievas kiškis japonų mitologijoje žinomas (JML 58) kaip ir Zuikių dievas Lietuvoje. Lietuvių mitologija žino Dievą Kalvį, Teliavelį; jis būtų gana artimas lietuvių Velniui – kalvystės ir metalurgijos išradėjui, kuris, beje, vaizduojamas vienaakis (akies aukojimas už išmintį – germanų, prūsų mitologijų bruožas). Japonų atveju žinome vienaakį kalvių dievą Amė-no-mahitocu (JML 166), kurio vaiką pagimdžiusi deivė, rengdama puotą dievams, ryžių lauką išdaigina ir subrandina per septynias dienas, ir iš šių ryžių dievų puotai išvaroma sakė, o tai primena nepaprastą lietuvių sakmių ir padavimų velnio ar laumės atliekamų darbų spėrumą.

Japonų sakmėje apie Kurėfusi kalno dievybę pasakojama apie gyvatę, kuri auginama namuose, šita stebuklinga gyvatė, kaip vėliau paaiškėja – dievybė, auginama specialiame inde, pripildytame žemių (JML 140–141). Lietuvių žalčių laikymas namuose paliudytas plačiai, o prūsų legendos pasakoja, kad ties dievu Patrimpu stovėjo molinis indas, kuriame laikyti žalčiai; žalčius ir prūsai, ir lietuviai laikė žemių pripiltame inde. Kita japonų sakmė pasakoja apie milžinišką raguotą gyvatę (JML 140). Lietuvių sakmėse žinomas raguotas gyvačių karalius arba gyvačių karalius su karūna irgi priklausytų šiam vaizdiniui.

Berneliai ir mergelės, mergelės ir slibinai

Japonų tradicijoje pasakojama apie japonų jaunimo ritualus, atliekamus ant Cukubos kalno: „Prie viršūnės iš kalno veržiasi šaltinis, srūvantis ir vasarą, ir žiemą. Jauni vyrai ir moterys iš provincijų, esančių į rytus nuo Asigaros kalnų, pavasarį, kai pražysta vyšnaitės (t. y. sakuros), ir rudenį, kai klevų lapai parausta, gausiai čia renkasi, susineša valgių ir gėrimų, atjoja ant arklių bei ateina pėsčiomis ir ant to kalno džiugūs linksminasi”. Padavimas primena, kad čia, Hitačio provincijoje, ypač populiarios buvusios kagaji – apeigos, per kurias vyrai ir moterys šoka rateliu apie laužą, paskui poros pasišalina į mišką ar laukus, kad drauge praleistų naktį, šioje šventėje dainuojamos ir apeiginės dainos (JML 125). Be abejo, čia tos pačios Joninės/Rasos, suskilusios į dvi šventes, o lietuvių tautosakos ir etnografijos minimas paparčio žiedo ieškojimas poromis miške turi atitikmenį japonų šventėse.

Japonų šventyklos buvo giraitėse, esančiose ant kalvos (JML 103–104), kitur kalbama apie slibiną ir jo parankinius „gyvatšonius”, kurie susikaria į ąžuolą; slibinas, žalčiai/žaltys ir ąžuolas – seniai žinoma jungtis; žalčiai garbinami ąžuolų giraitėje, – tai visiškai sutampa su mums žinomais aprašymais iš baltų teritorijų. Kitoje vietoje du jaunuoliai žyniai, mergelė ir bernelis, pažeidę nustatytas savojo luomo normas virsta medžiais, pušimis, ir pušys nuo tada tampa šventais medžiais, o konkrečios jų rūšys tabuizuojamos (JML 137–139). Motyvas kiek primena „Eglės žalčių karalienės” virtimus medžiais. Kad mergelės ir (vandenų) slibino motyvas žinomas lietuviams ir pietų slavams, nesunku paaiškinti bendra baltiška ir balkaniška motyvo kilme. Tačiau japonų tradicija čia atsiskleidžia netikėtai plačiai. Viso siužeto nepasiseka sugraibyti, bet jo elementai išsidėstę greta esančiose sakmėse.

Sykį pas moterį, vardu Otohi-himėko, išvykus jos vyrui, ėmė lankytis vyro pavidalu kažin koks žmogus ir miegodavo su ja; jai tai pasirodė įtartina, patyliukais prie jo skverno prikabinusi siūlą, ji vyrą pasekė; užkopusi ji suranda ant kalno miegantį slibiną, kurio kūnas buvęs žmogaus ir gulėjo ežero dugne, o galva – gyvatės ir gulėjo ant ežero kranto. Paskui slibinas ją įsitempia į vandenį, į savo namus ir ežero dugne terandamas jos kūnas (JML 186). Čia mums įdomus slibino, galinčio pasiversti žmogumi ir besiperšančio moteriai, motyvas, kuris sieja šią sakmę su „Eglės žalčių karalienės” siužetu.

Nors su variacijomis, iš esmės turime ir „Jūratės ir Kastyčio” japonišką versiją. Tai sakmė „Hasi-himė iš Uti”:
„Tapusi nėščia, Hasi-himė užsigeidė šviežių jūros kopūstų vakamė ir pasiuntė savo vyrą pakrantėn, kad patenkintų jos užgaidą ir parinktų kopūstų.

Jis nuėjo ir ėmė groti fleita. Tada iš vandenų iškilo jūros deivė, kuriai labai patiko jo muzika, ir pasiėmė jį sau į vyrus. Hasi-himė, jo nesulaukusi, atėjo pakrantėn ir išvydo lūšnelę, o prie jos stovėjo senutė. Jos ir paklausė, ar nemačiusi vyro. Senutė atsakė:
– Jis tapo jūros deivės vyru, bet kadangi negali valgyti povandeninio maisto, tai pietauti išlipa į mano namus. Tokiu metu tu ir pasižiūrėk į jį.

Hasi-himė pasislėpė. Veikiai iškilo jos vyras, jo juosta buvo išpuošta jūrų viešpaties brangakmeniais (tikriausiai perlais). Vyras ėmė valgyti. Kai žmona jį prakalbino, jis apsiverkė, bet vis tiek išėjo jūron. Tačiau vėliau paliko jūros valdovės rūmus ir sugrįžęs pas žmoną liko gyventi su ja” (JML 186–187).

Elementarus siužetas atsikartoja, imtinai iki senutės ir muzikos. Senutė lietuvių pasakoje virsta motina, nėra papildomų istorijų, tačiau siužetas papasakotas.

Sakralinių piliakalnių atsiradimas

Kalbant apie lietuvių piliakalnius, jų atsiradimas priskiriamas „senovės žmonių”, „milžinų”, „švedų” veiklai. Nelabai žinome, kokia kai kurių piliakalnių paskirtis, apie tai jau kalbėjome: piliakalniai, kurie neturi nei aiškios ūkinės, nei karinės paskirties, tikriausiai supilti sakraliniais sumetimais. Tyrinėtojus trikdo, kad ant tokių sakrališkai įtartinų piliakalnių nėra jokių aiškesnių šventovių pėdsakų, tačiau jei lietuvių šventviečių architektūra buvo panaši į šintoistinių, po gero šimtmečio išties jokių pėdsakų nebelieka. Kai kurie piliakalniai galbūt ir naudoti kaip aukojimo ar susirinkimų vietos, tačiau jie galėjo būti pilami nebūtinai patiems aukojimams, o dėl paties pylimo, dėl paties piliakalnio atsiradimo fakto. Jie tiesiog reikalingi patys savaime. Šit simptomiškas japonų padavimas apie vieno tokio japoniško piliakalnio atsiradimą – tai padavimas apie Koto kalvą:

„Kotoki kalvos aukštis – 2 cuė (apie 3,5 m), apimtis – 50 cuė (apie 75 m). Vietovė ten lygi ir jokių kalvų nebuvo. O valdovas Otarasi-hiko (pomirtinis vardas – Keiko) pareiškė: „Pagal šios vietovės reljefą čia turi būti kalva”, – ir pavaldiniams liepė supilti kalvą.

Valdovas įkopė į ją ir atsidavė linksmybėms, kurioms pasibaigus paėmė savo instrumentą koto, pastatė statmenai ir tada koto virto kamparo medžiu 5 cuė (apie 7,5 m) aukščio ir 3 cuė (5 m) apimties; todėl kalva pavadinta Kotoki – „Koto kalva” (JML 182).

Pirma padavimo dalis nusako piliakalnio pylimo motyvaciją – pagal reljefą čia „turi būti kalva” – šios motyvacijos pakanka, kad vadas įsakytų tokį piliakalnį supilti. Atrodo, kad ir lietuvių piliakalniai galėjo būti pilami pagal tokią pat motyvaciją – „čia trūksta”.
Antra dalis parodo tokio piliakalnio pašventimą – pasaulio medį atkartojantis muzikos instrumentas įsmeigiamas kalvos viršūnėje. Šitaip kalva pašvenčiama ir ima veikti bendroje sakralinėje grandinėje. Čia valdovas veikia jau labiau dievybės kategorijoje, bet pašvęsta kalva japonų padavime nepadaroma sakraliniu centru, ji supilama, pašvenčiama, papildant sakralinius steiginius, sakralybės kiekį landšafte. Tačiau padavime nekalbama, kad šitaip Otarasi-hiko pradeda kažkokią šventės ar ritualo tradiciją (kas šiuo atveju būtų lauktina) – ne, kalva supilama, pašvenčiama, ir šis procesas baigtas. Kalva arba piliakalnis „įjungtas į tinklą”, jis veikia.

Taigi gal priartėtume prie supratimo, kam gi buvo pilami piliakalniai, kurie neturėjo nei kultinės, nei kokios kitos veiklos pėdsakų ir kurių tuštumą aptinkantys archeologai visiškai teisėtai nustemba – ogi tam, kad jie būtų supilti. Kad jie atsirastų. Nebūtinai supylimas turėjo reikšti ritualo pradžią (supylimas ir buvo pats ritualas). Kalnuose, piliakalniuose koncentruodavosi šventumo galia ir kartais pakakdavo vien supilti tokį kalną, idant ji pasklistų. Apeigos ir ritualai ant tokios kalvos galėjo būti ir neatliekami – tai nieko nekeisdavo; jėga ten slypėjo ir sklido. Ir jau suprantama, kad ant tokių kalvų ar kalnuose atliekami ritualai turėjo didesnę galią, o ne tik savo ypatingą ritualinę prasmę, pasireiškiančią per konkrečios šventės ritualus ir skirtą šventės objektui, dievams, deivėms, galioms. Buvo dar ir kitas aspektas – ant kalno atliekamos apeigos savaime dar stipresne banga įtraukdavo nuo kalno sklindančią sakralią spinduliuotę, ir šventės aktyvindavo kalno, piliakalnio poveikį aplinkai, žmonėms. Net jei jie nieko ant to piliakalnio neveikdavo – galima paklausti? Ir atsakymas, galimas dalykas, būtų teigiamas; piliakalniai, net ir miegantys, turėjo poveikį, kaip ir piliakalnių grandinės, juostos, einančios ir per Japoniją, ir per Lietuvą.

Kami, dvasios ir deivilai

Japonų kvaidanai – pasakojimai apie dvasių ir mirusiųjų pasirodymus, dažniausiai bauginantys, atitinka lietuvių mitologines sakmes. Viename tokiame rinkinyje (Japonskije kvaidany, Minsk, 2002, toliau JK) galima atsekti pasikartojančius sakmių siužetus. Tarkime, Baltoji moteris, Jumi, kuri pasižymi ypatingu grožiu, nesensta, gimdo daug vaikų; apgaulei išaiškėjus ji dingsta (JK 133–134), tai gali priminti slogutę, tiesa, tai universalus mitologijų vaizdinys. Kitas atvejis – siužetas, atitinkantis lietuvišką „Muzikanto pragare” versiją: garsus muzikantas Hoitis, kviečiamas į kapines, nusileidžia žemyn ir groja ten bei gieda (JK 48–64). J. Basanavičiaus surinktose sakmėse yra pasakojimų apie moteris vyšnių medžiuose, japonų sakmėse kalbama apie tokių moterų pomirtinį atgimimą vyšniose – taip viena tokia vyšnia, vardu Ubadzakura, žydi daugiau nei du šimtus metų ir pražysta kasmet tą pačią dieną; joje įsikūnijusi mirusiosios siela (JK 78–79). Kitu atveju japonų sakmėje žmogus susituokia su tokia gražuole, ievos medžio siela, ir laimingai gyvena, tačiau vieną nelemtą dieną ji miršta kančiose, sakydama, kad tuo metu kažkas kerta josios medį (JK 150) – lietuvių sakmėse tokiais atvejais kertant iš medžio bėga kraujas. Arba samurajus, pamilęs sakurą, atlieka prieš ją charakirį ir nuo to meto vyšnia pražysta kaskart tą pačią dieną, ne pavasarį, o žiemą (JK 153). Medžio ir žmogaus ryšys lietuvių ir japonų tikėjimuose sutampa; medžio siela – moteris paliudyta lietuvių sakmėse. Įsidėmėtinas japonų šmėklų porūšis jurei – tai vaiduokliai, besirodantys to žmogaus pavidalu tose vietose, su kuriomis susijusios stiprios neigiamos to žmogaus emocijos, patirtos jam tebegyvenant. Arba tai šmėklos tų žmonių, kurie numirė ne ramybės būklės – besiblaškančios, aistros tebeveikiamos vėlės, neiškeliaujančios į kitą pasaulį. Tokių šmėklų lietuvių tautosakoje yra, bet tai ir vėl universalus tikėjimas. Jurei pasilieka tarp žmonių tol, kol patenkina savo troškimą, atlieka užduotį ar atmezga mazgą, tebesiejantį su šiuo pasauliu. Tai lietuvių šmėklos, kurios susijusios su užkastais lobiais, dažniausiai jas turėtume priskirti jurei tipui, taip pat savižudžius, besivaidenančius savižudybės vietoje, arba žmones, žuvusius prievartine mirtimi ir norinčius kažką pranešti gyviesiems, paprašyti ką nors užbaigti, atlikti. Lietuvių tautosakoje tokios sielos dažniausiai kažko paprašo per sapną. Japonų besiblaškančias ir kenčiančias jurei atitiktų šykštuolių vėlės, budinčios prie savo užkastų lobių – jos negali palikti šio pasaulio, kol kas nors to lobio neatkasa, neatranda, ir jos suinteresuotos, kad lobis būtų atrastas, prakeikimas išrištas. Iš esmės reikėtų atlikti didesnę reviziją, tačiau žemasis mitologinis pasaulis japonų tradicijoje turi ypatumų, kurie būdingi tik jam pačiam, vietinėms japoniškoms tradicijoms. O šmėklų elgesys ar išvaizda pasikartoja, sutampa beveik visose mitologijose.

Kas galėtų atstoti išvadas? Kol kas tas pats Eurazijos kontekstas, apie kurį kalba Mircea Eliade ir į kurį dėmesys atkreiptas turbūt nuo Jameso G. Frazerio veikalų. Yra universali žemdirbiška mitologija, kuri bent jau Eurazijoje sudaro savąjį kontinentą, savą „tektoninę plytą”. Japonai ir lietuviai yra tos tektoninės plytos pakraščiuose, ir tarp jų tiek įvykių, tautų kraustymosi, amžių sumaiščių, imperijų prašvilpė griaudamos ir ardydamos, kad dabar, šiuo metu, baltiška ir šintoistinė tradicijos yra kaimyniškos. Jų neskiria niekas, išskyrus keliolika tūkstančių kilometrų. Bet tai tos pačios tektoninės plytos priešingos pusės, kurios įgavo savitų bruožų, bet drauge išlaikė ir konservatyvių bruožų, leidžiančių atpažinti, kad tai to paties masyvo skirtingi kampai, prie kurių konservacijos prisidėjo ir tai, kad ir lietuvių, ir japonų religinės mitologinės sistemos pergyveno ir priverstinius, ir laisvus sinkretizmus, ir valstybinės religijos fazes, ir feodalinius susiskaldymus (kurie ir Pilėnų Margiriui, ir samurajams padiktavo tą patį charakirio modelį). Kad ir kaip būtų keista, mūsų religinės mitologinės sistemos rekonstrukcijos gali pasitelkti šintoizmą kai kuriais atvejais – kaip, tarkime, piliakalnių motyvacijos, santykio su gamtos objektais ir sakralybės išgyvenimas per gamtą ir žmogaus pagamintus daiktus, apie dvasios, deivilo ir dievo definicijas sprendžiant ir pan. Tai yra šintoizmas daugelį religinės pajautos ir religinio elgesio dalykų ne tik įvardijo, bet ir išlaikė tuos paaiškinimus, o mūsų tektoninės plytos kampe tie dalykai išliko, jau pametę vardus ir prasmes. Tad šintoizmas baltų religijoms gali būti naudojamas (kai kuriais atvejais) kaip archetipas sistemai atkurti.

„Šiaurės Atėnai”