Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

Moteris (17 (3-5) skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

V SKYRIUS

MOTERIS

Didžiųjų klasikų tekstuose apie vedybas – Ksenofonto Apie namų ūkį,  Platono Valstybėje  ir Įstatymuose , Tariamojo Aristotelio Politikoje ir Nikomacho etikoje  bei Ekonomikoje – buvo plačiai rašoma apie vedybinius santykius: buvo kalbama apie miestą su jo išgyvenimui ir klestėjimui reikalingais įstatymais ir papročiais, tėvoniją, kuri valdoma taip, kad būtų išlaikyta ir praturtinta. Dėl šitos vedybų subordinacijos pilietinei ar šeimyninei naudai nereikėtų daryti išvados, kad pačios vedybos buvo laikomas jokios svarbos neturinčiu ryšiu, kurio vienintelė vertė – aprūpinti valstybes ir šeimas tinkamais palikuonimis. Matėme, kokius reiklius nurodymus Ksenofontas, Isokratas, Platonas ir Aristotelis davė sutuoktiniams, kad jie gerai elgtųsi santuokoje; tai privilegijos, į kurias sutuoktinė turėjo teisę, teisingumas, kurį jai reikėjo taikyti, rūpinimasis jai rodyti pavyzdį ir ją formuoti: visa tai lėmė santykių, kurie aprėpė kur kas daugiau negu paprastas dauginimosi funkcijas, būdą. Tačiau vedybos reikalavo ypatingo elgesio stiliaus ypač dėl to, kad vedęs vyras buvo šeimos galva, gerbiamas pilietis ir vyras, kuris pretendavo kitiems rodyti politinę ir moralinę valdžią; ir menas būti vedusiam reikalavo būtino savęs valdymo, kuris privalėjo suteikti ypatingą formą išmintingo, santūraus ir teisingo vyro elgesiui.

Gana skirtingai santuokinio elgesio etiką atskleidžia daugybė tekstų, kurie buvo paskelbti laikotarpiu tarp dviejų pirmųjų amžių prieš Jėzų Kristų ir antrojo mūsų eros amžiaus – visu tuo laikotarpiu, kai buvo galima pastebėti tam tikrus pokyčius vedybinėje praktikoje; taip pat yra Antipatro Peri gamou – lotyniškas graikiško teksto, kuris ilgai buvo pristatomas kaip Tariamojo Aristotelio Ekonomikos  paskutinioji dalis, vertimas; įvairūs Muzonijaus vedyboms skirti fragmentai, Plutarcho Vedybinės taisyklės  ir jo Dialogas apie meilę; Hieroklio veikalas apie santuoką, jau neskaičiuojant užuominų, kurias galima rasti Senekos ar Epikteto bei kai kurių pitagoriečių tekstuose 775.

Ar reikia sakyti, kad tuo metu vedybos tapo daug svarbesniu ir dažniau svarstomu klausimu negu praeityje? Ar reikia manyti, kad vedybinio gyvenimo pasirinkimas ir būdas elgtis taip, kaip reikia šioje epochoje, kėlė daugiau įtarimo ir kad jie buvo problematizuojami rūpestingiau? Be abejo, beveik neįmanoma atsakyti kiekybiniais terminais. Tačiau atrodo, kad menas gyventi vedybinį gyvenimą daugelyje svarbių tekstų buvo apmąstytas ir apibrėžtas laikantis gana naujo požiūrio. Atrodo, jog pirmoji naujovė glūdi santuokinio gyvenimo, ir toliau susijusio su šeimyna, jos valdymu, vaikų gimimu ir prasidėjimu, mene; vis labiau imamas vertinti ypatingas šios visumos elementas – asmeninis dviejų sutuoktinių ryšys, saitai, kurie juos gali suvienyti, jų elgesys vienas kito atžvilgiu; o šitas ryšys, užuot įgavęs reikšmės iš kitų namų šeimininko gyvenimo reikalavimų, tarsi laikomas pirmuoju ir esminiu elementu, apie kurį buriasi visi kiti, iš kurio jie susidaro ir kuriam turi būti dėkingi už savo jėgą. Apskritai menas elgtis santuokoje buvo mažiau apibrėžiamas per valdymo techniką, o daugiau per individualų ryšį. Antroji naujovė yra ta, jog vedusio vyro elgesio saikingumas yra labiau siejamas su abipusėmis pareigomis negu su kitų valdymu; arba veikiau ta, kad valdžia sau pačiam vis labiau pasireiškia atliekant pareigas kitiems, ypač rodant tam tikrą pagarbą sutuoktinei; rūpinimosi savimi suintensyvėjimas žengia koja kojon su kito valorizavimu, o šią permainą patvirtina naujas kartkartėmis taikomas seksualinės „ištikimybės“ klausimo formulavimo būdas. Ir pagaliau svarbiausia tai, kad vedybų menas, parodomas ryšio ir simetrijos forma, palyginti daug svarbesnę vietą skiria sutuoktinių lytinių santykių problemoms; šios problemos visada buvo sprendžiamos santūriai ir užuominomis; ir šitai akivaizdu, net jei kai kurie autoriai, pavyzdžiui, Plutarchas, stengiasi nurodyti sutuoktiniams tam tikrą būdą veikti ir elgtis malonumų santykiuose; ten interesas daugintis susipina su kitomis reikšmėmis ir vertėmis, susijusiomis su meile, prisirišimu, sutarimu ir abipuse simpatija.

Dar kartą galima pakartoti, jog nemanoma, kad toks elgesys ar tokie jausmai buvo nežinomi klasikinėje epochoje ir atsirado tik vėliau: tokioms permainoms nustatyti reikėtų visai kitokios dokumentacijos ir visai kitokių analizių. Tačiau atrodo – jeigu bus tikima turimais tekstais, – kad šie požiūriai, elgesys, veikimas ir jausmai tada tapo problematizavimo temomis, filosofinių debatų objektu ir apmąstyto elgesio meno elementais 776. Gyvenimo dviese stilistika atsikrato tradicinių šeimyninio valdymo taisyklių: tai aiškiai rodo vedybinių saitų menas, seksualinės monopolijos doktrina ir pagaliau abipusių malonumų estetika.

1. Santuokinis ryšys

Peržvelgus daugelį šių apmąstymų apie vedybas, ypač dviejų pirmųjų amžių stoikų tekstus, matoma, kaip susidaro tam tikras ryšių tarp sutuoktinių modelis. Tai nereiškia, kad vedyboms siūlomos naujos institucinės formos arba stengiamasi jas įtraukti į kitokią teisinę aplinką. Viso labo, nekeliant klausimo apie tradicines struktūras, bandoma apibrėžti vyro ir žmonos koegzistenciją, jų santykių formą ir gyvenimo kartu būdą, kurie smarkiai skiriasi nuo siūlomų klasikiniuose tekstuose. Atsikračius didelio schemizavimo ir naudojant šiek tiek anachronišką žodyną, būtų galima pasakyti, kad vedybos daugiau nėra apmąstomos tik kaip „santuokinė forma“, pabrėžianti vaidmenų pasiskirstymą namų valdyme, bet taip pat, ir netgi ypač, kaip „santuokinis ryšys“ ir asmeniniai saitai tarp vyro ir moters. Šitas santuokinio gyvenimo menas apibūdina santykį, kuris yra dualistinis  savo forma, universalus  savo verte ir specifinis  savo intensyvumu ir jėga.

1. Dualistinis ryšys. Jeigu yra gamtą atitinkantis dalykas (kata pliusui) – tai vedybos, sako Muzonijus Rufas 777. Ir, norėdamas paaiškinti, kad šis pokalbis apie vedybas yra tai, kas būtiniausia, Hieroklis sako, kad gamta mūsų rūšį skatina tokiai bendruomenės formai 778.

Šie principai tik perėmė visiškai tradicinę pamoką. Vedybų natūralumas, nors su tuo nesutiko kai kurios filosofinės mokyklos, ypač kinikai, visada buvo grindžiamas daugybe priežasčių: tai neišvengiamas patino ir patelės susitikimas turint tikslą daugintis; būtinybė tęsti šitą susijungimą ir paversti jį stabiliu ryšiu norint užtikrinti palikuonių išsilavinimą; pagalbos, patogumų ir susitarimų visuma, kurią gali atnešti gyvenimas dviese, jo paslaugos ir įsipareigojimai; galiausiai – šeimos kaip bazinio miesto elemento formavimas. Pirmoji iš išvardytų funkcijų rodė, kad vyro ir moters sąjunga kyla iš bendro visiems gyvūnams principo; o kitos pabrėžė egzistencijos formas, kurios apskritai buvo laikomos žmogiškomis ir išmintingomis.

Imperijos epochos stoikai perima šitą temą, kad vedybos yra natūralus dalykas dėl jų dvigubo indėlio į dauginimąsi ir gyvenimo bendruomenę, tačiau jie gerokai ją pakeičia.

Pirmiausia Muzonijus. Jo formuluotėse galima įžvelgti tarsi akcento perkėlimą nuo „kuriančiojo“ tikslo į galutinį „bendruomeninį“ tikslą. Tai atskleidžia traktato Apie santuokos tikslus  fragmentas 779. Jis kalba apie vedybų dualistiškumą: palikuonių susilaukimą ir bendrą gyvenimą. Tačiau Muzonijus tuojau pat priduria, kad dauginimasis iš tiesų gali būti svarbus dalykas, tačiau vien tik jis santuokos nepateisina. Paminėdamas dažnai kinikų išsakomą prieštaravimą, jis primena, kad jei būtų kalbama tik apie palikuonis, žmonės galėtų elgtis kaip gyvūnai: susijungti ir tuojau pat išsiskirti. Jei žmonės to nedaro, tai tik todėl, jog jiems svarbiausia yra bendruomenė: gyvenimų sujungimas arba pasidalijimas abipusiais rūpesčiais, kur rungtyniaujama dėl vienas kitam skiriamo dėmesio ir geranoriškumo ir kur sutuoktiniai gali būti palyginti su dviem gyvuliais kinkinyje, kuris nejuda, jei kiekvienas elgiasi savaip.

Būtų neteisinga sakyti, kad Muzonijus pirmenybę teikia paramos ir pagalbos santykiams, o ne tikslui turėti vaikų. Tačiau visi šie tikslai sudaro vieną formą – bendro gyvenimo formą; natūraliai rodomas rūpestis ir kartu auginami vaikai yra du šios esminės formos aspektai.

Kitoje ištraukoje Muzonijus parodo, kaip šią sąjungos formą gamta įrašė į kiekvieną individą. Traktatas Apie vedybas kaip kliūtį filosofijai 780  kalba apie prigimtinį žmonių giminės suskirstymą į vyrus ir moteris. Muzonijus svarsto tą dalyką, kad, išskyręs dvi lytis, kūrėjas norėjo jas suartinti. Taigi jis ir suartino jas, teigia Muzonijus, kiekvienai suteikdamas „didelį potraukį“, kuris vienu metu yra ir „susijungimo“, ir „sąjungos“ – homilia  ir koindnia – troškimas. Atrodo, jog pirmoji sąvoka nukreipta į seksualinius santykius, o antroji – į bendruomeninį gyvenimą. Taigi reikia suprasti, kad žmogiškoji būtybė turi kažkokį esminį ir prigimtinį troškimą ir šis troškimas vienodai stipriai susijęs ir su fiziniu suartėjimu, ir su bendra egzistencija. Tai tezė, iš kurios kyla šios dvi išvados: kad didžiausias troškimo gyvybingumas pažymi ne tik potraukį, kuris stumia į lyčių susijungimą, tačiau ir potraukį gyventi kartu; ir, priešingai, kad lyčių santykiai sudaro to paties racionaliojo plano dalį kaip ir saitai, kurie sieja du individus dėl interesų, prisirišimo ir sielų bendrumo. Tas pats natūralus postūmis su vienodu intensyvumu ir tokiu pat racionalumu lemia gyvenimų sujungimą ir kūnų susijungimą.

Taigi Muzonijui vedybos nėra pagrįstos tuo, kad jos yra dviejų nuožulnių nevienalyčių elementų susikirtimo taškas: elementų, kurių vienas yra fizinis ir seksualus, o kitas – racionalus ir socialus. Jų šaknys glūdi pirmykštėje ir unikalioje tendencijoje, vedančioje tiesiogiai į jas kaip į galutinį tikslą, ir per jas – į du būdingus efektus: bendrų palikuonių suformavimą ir gyvenimo palydą. Suprantama, Muzonijus galėtų pasakyti, kad niekas nėra labiau trokštamas (prosphilesteron ), kaip santuoka. Jos natūralumą nulemia ne tik padariniai, kuriuos gali turėti jos praktika; jis pasireiškia nuo gimimo kaip polinkis, kuris iš prigimties santuoką padaro trokštamu tikslu.

Hieroklis gana panašiai vedybas grindžia tam tikra prasme „binarine“ žmogaus prigimtimi. Jis mano, jog žmonės yra „santuokiniai“ (sunduastikoi 781) gyvūnai. Šią sąvoką vartojo ir natūralistai: jie skyrė bandomis (jie yra sunagelastikoi)  ir porose (jie yra sunduastikoi)  gyvenančius gyvūnus. Beje, ir Platonas Įstatymų  fragmente nurodė šį pasidalijimą: žmonėms jis rekomendavo pavyzdį tų gyvūnų, kurie skaistūs tada, kai gyvena bandoje, tačiau susimeta į poras ir tampa „santuokiniais“ gyvūnais atėjus meilės sezonui. Visiškai taip pat Aristotelis Politikoje iškėlė žmogaus „sindiastinį“ bruožą, norėdamas apibūdinti šeimininko santykius su vergais, taip pat sutuoktinių ryšius 782.

Hieroklis sąvoką vartoja, turėdamas skirtingus tikslus. Jis tą sąvoką išskirtinai susieja su vedybiniais ryšiais, kurių principas ir natūralumo pagrindas slypės kaip tik čia. Žmogiškoji būtybė, jo nuomone, yra binarinės sandaros; ji turi gyventi kartu ryšyje, kuris vienu metu jai duoda palikuonių ir leidžia praleisti gyvenimą su partneriu. Hieroklis, kaip ir Muzonijus, mano, kad gamta nesitenkina tik padarydama vietos vedyboms; individus ji skatina suteikdama pirmapradį polinkį; ji kiekvieną į jas stumia taip kaip ir patį išminčių. Gamta ir išmintis susijungia judėjime, stumiančiame į santuoką. Tačiau, beje, reikia pažymėti, kad Hieroklis nesupriešina kaip viena su kita nesuderinamų galimybių žmogiškosios būtybės „sindiastinio“ bruožo, kuris ją skatina gyventi poroje, ir „sinagelastinio“ požymio, kuris skatina ją gyventi bandoje. Žmonės sukurti gyventi dviese ir kitų apsupti. Žmogus vienu metu yra santuokinis ir socialus: dualistiniai ir daugybiniai santykiai susieti. Hieroklis aiškina, kad miestas yra sudarytas iš namų, kurie yra jo elementai; tačiau kiekvieno namo principą ir užbaigtumą nulemia pora – nes namas baigtas tik tada, jei sukurtas apie porą. Taigi santuokinį dualistiškumą liudija visa žmogiška egzistencija ir visi jos aspektai: gamtos suteikta prigimtinė sandara; pareigos, kurių reikalaujama iš žmogaus kaip išmintingo kūrinio; socialinio gyvenimo forma, siejanti jį su žmogiškąja visuomene, kurios dalį jis sudaro. Iš bet kurios pusės – kaip gyvūnas, kaip išmintinga būtybė ir kaip individas, kurį išmintis sieja su žmonių gimine, žmogus yra santuokinė būtybė.

2. Universalus ryšys. Labai ilgai klausimas apie tai, ar reikia tuoktis, ar ne, apmąstymai apie gyvenimo būdą buvo diskusijų objektas. Vedybų pranašumai ir trūkumai, nauda turėti teisėtą žmoną ir su ja susilaukti garbingų palikuonių, rūpesčiai ir trukdymai, susiję su žmonos išlaikymu, vaikų priežiūra, jų poreikių tenkinimu ir retkarčiais susidūrimas su jų liga ar jų mirtimi – tai buvo neišsenkančios kartais rimtų, kartais ironiškų ir visada pasikartojančių debatų temos. Jų aidas bus išgirstas labai vėlyvoje antikoje. Į šiuos argumentus, kurie beveik nepasikeitė per daugelį amžių, panirs Epiktetas ir Klemensas Aleksandrietis, Tariamajam Lukianui priskirtų Meilių autorius ir Libanijas veikale Eigamčteon.  Epikūriečiai ir kinikai iš principo prieštaravo vedyboms. Atrodo, jog iš pradžių stoikai į jas žiūrėjo palankiai 783. Šiaip ar taip, tezė apie tai, ar reikia vesti, labai paplito stoicizme ir būdinga jo individualiai ir socialinei moralei. Tačiau moralės istorijoje stoikų pozicija svarbi tuo, kad ji nėra formuluojama kaip paprasta pirmenybė, teikiama vedyboms dėl jų privalumų ir nepaisant jų trūkumų; Muzonijui, Epiktetui ar Hierokliui vesti nekyla iš „vertėtų“; jiems tai pareiga. Santuokinis ryšys – tai universali taisyklė. Šis bendrasis principas remiasi dviem apmąstymų tipais. Pirmiausia reikalavimas vesti stoikams yra tiesioginis padarinys principo, kad santuokos norėjo gamta ir žmogiškąją būtybę jai skatina natūralus, išmintingas ir kartu visiems būdingas impulsas. Tačiau kaip elementas santuoka taip pat susieta su užduotimis ir pareigomis, nuo kurių negali slėptis žmogiškoji būtybė, jei ji save laiko bendruomenės nare ir žmonių giminės dalimi: vedybos yra viena pareigų, dėl kurių kiekvieno individo egzistencija įgauna vertę visiems.

Epikteto diskusija su epikūriečiu aiškiai rodo santuokos pripažinimą pareiga, universalia visoms žmogiškosioms būtybėms, kurios nori gyventi, kaip liepia gamta, bei funkcija tokiam individui, kuris siekia gyventi naudingą gyvenimą jį supančiųjų ir visos žmonijos atžvilgiu. Epikūrietis, kurį Epiktetas peikia III knygos 7 pokalbyje, yra žymus žmogus; jis užima pareigas; jis yra „miestų prižiūrėtojas“, tačiau, būdamas ištikimas savo filosofiniams principams, jis atsisako vedybų. Į tai Epiktetas atsako trim argumentais. Pirmasis susijęs su labai greita nauda ir negalimumu visiems siūlyti atsisakyti vedybų: jeigu kiekvienas atsisakytų vesti, „kas būtų po jo? Iš kur atsirastų piliečiai? Kas juos užaugintų? Kas prižiūrėtų efebus? Kas būtų gimnastikos mokytojas? Ir pagaliau, koks būtų jų išsilavinimas?“ 784 Antrasis argumentas nukreiptas į socialinius įsipareigojimus, kurių neturėtų nepaisyti joks žmogus ir kurių dalį sudaro vedybos greta kitų pareigų, susijusių su politiniu gyvenimu, religija ir šeima: „Atlikti piliečio vaidmenį, vesti, turėti vaikų, garbinti Dievą, rūpintis tėvais“ 785. Ir pagaliau trečiasis, susijęs su elgesio natūralumu, kuriam paklusti liepia protas: „Kad malonumas paklustų pareigai kaip pasiuntinys ar tarnaitė, kad sukeltų mūsų užsidegimą, mus patenkintų atliekant gamtai neprieštaraujančius aktus“ 786.

Aišku: vedybų būtinumo principas atsietas nuo palyginamojo vedybų privalumų ir trūkumų žaidimo; jis išreiškiamas kaip reikalavimas visiems pasirinkti gyvenimo būdą, kuris įgauna universalią formą, nes atitinka gamtą ir naudingas visiems. Vedybos žmogų susieja su pačiu savimi, nes jis yra gamtinė būtybė ir žmogiškosios giminės narys. Prieš paleisdamas savo pašnekovą epikūrietį, Epiktetas jam sako: nevykdydamas to, ką prisakė Dzeusas, „tu patirsi kančią, žalą. – Kokią žalą? –Žalą neatlikdamas savo ir jokios kitos pareigos. Tu naikini save kaip ištikimą, puikų, saikingą vyrą. Neieškok už šią didesnės žalos“ 787.

Tačiau vedybas, kaip visas kitas elgesio formas, stoikai priskyrė proegoumena – dalykams, kuriuos vertėtų pasirinkti. Gali susidaryti tokios aplinkybės, kai jos tampa nebūtinos. Apie tai kalba Hieroklis: „Vesti yra skatintina (proegoumenon ); taigi visiems mums tai paliepimas, jeigu kitos sąlygos tam neprieštarauja“ 788. Kaip tik šiame ryšyje tarp reikalavimo vesti ir aplinkybių ryškėjo skirtumai taip stoikų ir epikūriečių; pastarieji nieko neskatino vesti, išskyrus tokias sąlygas, kurios tokią sąjungos formą padarytų naudingą; o pirmieji manė, jog tik ypatingos sąlygos galėtų panaikinti reikalavimą, kurio iš principo negalima nepaisyti.

Tarp šių aplinkybių viena ilgai buvo diskusijų objektu – tai filosofinio gyvenimo pasirinkimas. Tai, kad filosofo vedybos nuo klasikinio amžiaus buvo debatų tema, galima paaiškinti daugeliu priežasčių: tokio gyvenimo nevienalytiškumu, lyginant su kitomis egzistencijos formomis; taip pat filosofo tikslų (rūpestis dėl savo paties sielos, aistrų valdymas, dvasios ramybės paieškos) ir to, kas tradiciškai apibūdinama kaip vedybinio gyvenimo neramumai ir nesantaikos, nesuderinamumu. Trumpiau kalbant, atrodė sunku susieti būdingą filosofinio gyvenimo stilių ir santuokos reikalavimus, kurie daugiausia apibrėžiami kaip pareigos.

Tačiau yra du svarbūs tekstai, kurie atskleidžia visiškai kitą būdą ne tik sunkumui pašalinti, bet ir pateikti problemos duomenis.

Senesniojo autorius yra Muzonijus. Klausimą apie vedybinio gyvenimo ir filosofinės egzistencijos nesuderinamumą jis pakeičia tvirtinimu, kad egzistuoja esminis vieno priklausomybės nuo kito ryšys 789. Kas nori būti filosofu, turi vesti, sako jis. Jis turi tai padaryti, nes pirmoji filosofijos funkcija – leisti gyventi prisitaikant prie gamtos ir vykdant visas iš gamtos kylančias pareigas; „vadovu ir mokytoju“ jis laiko tai, kas tinka žmogiškajai būtybei sutinkamai su gamta. Tačiau filosofas privalo tai padaryti labiau negu bet kuris kitas, nes filosofo vaidmuo nėra tik gyventi vadovaujantis protu; visiems kitiems jis turi būti išmintingo gyvenimo pavyzdys ir vadovas jo siekiant. Filosofas negalėtų būti žemesnis už tuos, kuriems jis turi patarti ir rodyti kelią. Jei jis atsisakytų vesti, jis pasirodytų žemesnis už visus tuos, kurie, paklusdami protui ir laikydamiesi gamtos nurodymų, praktikuoja santuokinį gyvenimą, rūpindamiesi pačiais savimi ir kitais. Santuoka ne tik nėra nesuderinama su filosofija; ji yra dvigubai įsipareigojusi filosofijai: sau pačiam – tai pareiga savo egzistencijai suteikti visuotinai vertingą formą, o kitiems – būtinybė jiems pateikti gyvenimo modelį.

Kaip atsvarą būtų galima bandyti pateikti Epikteto siūlomą analizę, kurioje jis pateikia idealų kiniko portretą – kiniko, kurio profesija – filosofija, kuris turi būti pedagogas visiems, tiesos šauklys, Dzeuso pranašas žmonijai, pakylantis ant scenos, kad kreiptųsi į žmones ir jiems prikaišiotų jų gyvenimo būdą. Jis negalėtų turėti „nei drabužių, nei pastogės, nei židinio“, „nei vergo, nei tėvynės“, „nei išteklių“. Juo labiau jis neturi „žmonos ir vaikų“, o „vien tik žemę ir dangų kaip vienintelį seną apsiaustą“ 790. Epiktetas piešia panašų vedybų ir jų nepatogumų vaizdą. Labai panašiai ilgai buvo kalbama apie „namų ūkio nemalonumus“, kurie sutrikdo sielą ir trukdo mąstyti; vedusįjį pančioja „asmeninės pareigos“: reikia kaitinti vandenį puode, lydėti vaikus į mokyklą, atlikti paslaugą uošviui, nupirkti žmonai vilnos, aliejaus, patalą ir puoduką 791. Iš pirmo žvilgsnio čia kalbama tik apie ilgą sąrašą reikalavimų, kurie apkrauna išminčių ir trukdo jam rūpintis pačiu savimi. Tačiau priežastis, dėl kurios idealus kinikas turėtų atsisakyti vesti, anot Epikteto, nėra noras rūpintis tik savimi vienu; priešingai – dėl to, kad jam reikia rūpintis žmonėmis, juos prižiūrėti, būti jų geradariu; todėl, kad kaip gydytojas jis turi „lankyti ligonius“ ir „apčiuopti viso pasaulio pulsą“ 792, o supančiotas namų pareigų (netgi galbūt ypač šios vargingos ruošos, kurią aprašo Epiktetas), jis neturės laisvo laiko atsiduoti užduočiai, kuri aprėpia visą žmoniją. Jo atsisakymas visų privačių saitų yra ne kas kita, kaip padarinys tų saitų, kuriuos, kaip filosofas, jis užmezga su visa žmonių gimine; jis neturi šeimos, nes jo šeima – žmonija; jis neturi vaikų, nes tam tikru būdu jis įsivaikino visus vyrus ir moteris. Taigi reikia suprasti: atsakomybė už universalią šeimą neleidžia kinikui atsiduoti vien tik savo šeimai.

Tačiau Epiktetas čia nesustoja. Šiam nesuderinamumui jis nubrėžia ribą: tai dabartinė padėtis to, ką jis vadina esama pasaulio „katastaze“. Jei iš tiesų mes būtume išminčių mieste, daugiau nebereikėtų šių vyrų, kuriuos atsiuntė dievai ir kurie, patys atsisakydami visko, žadina kitus tiesai. Tada visi būtų filosofai: kinikai ir jų sunki profesija taptų nereikalingi. Be to, esant tokiai padėčiai, vedybos nesukeltų tokių sunkumų kaip šiandien, esant dabartinei žmonijai; kiekvieno filosofo žmona, jo uošvė, jo vaikai būtų panašūs į jį ir kaip jis pats išauklėti žmonės 793. Santuokinis ryšys tik leistų jam būti šalia tokio paties kaip jis. Taigi kovojančio filosofo atsisakymas vesti nesusijęs su esminiu pasmerkimu; jis kyla tik iš būtinų aplinkybių; filosofų celibatui liktų tik išnykti, jei visi žmonės sugebėtų gyventi jų esminę prigimtį atitinkantį gyvenimą.

3. Vienintelis ryšys. Imperijos epochos filosofai tikrai neišrado santuokinio ryšio emocinės dimensijos; kaip ir nepanaikino tokių sudedamųjų dalių kaip nauda, individualus, šeimyninis ar pilietinis gyvenimas. Tačiau šiam ryšiui ir būdui, kuriuo jis sukuria saitus tarp sutuoktinių, jie stengiasi suteikti ypatingą formą ir savybes.

Sutuoktinių santykiams Aristotelis teikė daug svarbos ir jėgos. Tačiau atrodo, jog, analizuodamas santykius, kurie vienus žmones sieja su kitais, pirmenybę jis teikia kraujo ryšiams. Pasak Aristotelio, jokie santykiai negali būti stipresni negu tėvų ir vaikų, nes tėvai vaikuose galėjo atpažinti savo pačių dalį 794. Muzonijaus traktate Vedybos kaip kliūtis filosofijai  pasiūlyta kitokia hierarchija. Iš visų bendruomenės rūšių, kurios gali atsirasti tarp žmonių, Muzonijus santuoką laiko aukščiausiąja ir labiausiai gerbtina (presbutate ). Ji stipresnė už tą, kuri draugą gali sieti su draugu, brolį – su broliu, sūnų – su tėvais. Ji net stipresnė – ir tai lemiamas dalykas – už ryšį, kuris jungia tėvus su vaikais. Joks tėvas, jokia motina, rašo Muzonijus, nejaus daugiau draugiškumo savo vaikui negu savo sutuoktiniui; ir jis cituoja Admeto pavyzdį: kas gi sutiko už jį mirti? Ne jo seni tėvai, bet jo jauna žmona Alkestidė 795.

Taigi laikomi esminiais ir už kitus glaudesniais ryšiais vedybiniai saitai padeda apibrėžti egzistencijos būdą. Santuokinį gyvenimą apibūdina užduočių pasidalijimas ir papildantis elgesys; vyrui reikėjo daryti tai, ko negebėjo moteris, o ji savo ruožtu atlikdavo darbą, kuris nepriklausė jos vyrui; šias pagal apibrėžimą skirtingas veiklas ir gyvenimo būdus vienijo vienas tikslas (namų klestėjimas). Šitas specifinių vaidmenų pasiskirstymas neišnyko iš gyvenimo taisyklių, kurias galima pateikti vedusiems žmonėms: Hieroklis savo Ekonomikoje  796 nurodo taisykles, identiškas toms, kurios buvo randamos Ksenofonto veikaluose. Tačiau kartu su namais, daiktais ir tėvonija susijusio elgesio pasidalijimu įsitvirtina bendro gyvenimo ir bendros egzistencijos poreikis.

Menas būti vedusiam sutuoktiniams nebuvo tik išmintingas būdas kiekvienam dirbti dėl tikslo, kurį abu partneriai pripažino ir jungė savo jėgas jam pasiekti; tai yra būdas gyventi poroje ir būti vienam; vedybos nulemia tam tikrą elgesio būdą, kai vienas ir antras sutuoktinis gyvena savo gyvenimus kaip gyvenimą dviese ir kartu formuoja bendrą egzistenciją.

Šis gyvenimo stilius pirmiausia pasižymi tam tikru menu būti kartu. Atlikdamas savo reikalus, vyras turi būti ne namuose, o moteris – namuose. Tačiau geri sutuoktiniai norės būti kartu ir atsiskyrę vienas nuo kito būti kuo trumpiau. Kito buvimas šalia, prieš akis, gyvenimas kartu vaizduojami ne kaip pareiga, o kaip būdingas siekis ryšio, kuris turi jungti sutuoktinius. Kiekvienas gali turėti savo vaidmenį, bet jie negali apsieiti vienas be kito. Muzonijus pabrėžia, jog, esant gerai santuokai, sutuoktiniai jaučia poreikį gyventi kartu… Sunkumą išsiskirti jis netgi padaro jų ypatingos draugystės kriterijumi: nėra jokios netekties, sako jis, kurią moteriai būtų taip sunku pakelti kaip jos vyro nebuvimą, o vyrui – žmonos; niekieno buvimas šalia taip nepalengvina liūdesio, nepadidina džiaugsmo, negydo nesėkmės 797. Kito buvimas šalia yra vedybinio gyvenimo esmė. Prisiminkime Plinijų, aprašantį, kai, jo žmonai išvykus, jis naktį ir dieną jos tuščiai ieškojo ir prisimindavo jos veidą, norėdamas įsivaizduoti ją esant šalia 798.

Buvimo kartu menas – tai taip pat menas kalbėti. Žinoma, Ksenofonto Apie namų ūkį  aprašomas tam tikras sutuoktinių mainų modelis: vyras daugiausia privalėjo vadovauti, patarti, mokyti, būti aukščiausia instancija savo žmonos, kaip namų šeimininkės, veikloje; moteriai reikėjo klausinėti to, ko ji gerai nežino, ir suvokti, ką ji galėtų padaryti. Vėlesni tekstai iškelia kitokius tikslus turintį vedybinio dialogo pobūdį. Ajiot Hieroklio, kiekvienas iš sutuoktinių turi papasakoti kitam, ką jis padarė; moteris turi pasakyti vyrui, kas vyksta namuose, tačiau ji taip pat turi klausinėti vyro, kas vyksta už namų sienų 799. Plinijus mėgsta, kai Kalpurnija domisi jo viešąja veikla, kai jį drąsina ir kartu džiaugiasi jo sėkme – tai jau gana seniai buvo tapę tradicija didžiosiose romėnų šeimose. Tačiau jis tiesiogiai susieja ją su savo veikla, ir jos pomėgį literatūrai įkvėpė vyrui jaučiama meilė. Jis padaro ją savo literatūrinių darbų liudytoja ir teisėja: ji skaito jo kūrinius, klauso jo kalbų ir su džiaugsmu išklauso komplimentus. Plinijus tikisi, kad toks abipusis prisirišimas – concordia – bus nuolatinis ir kasdien vis stiprės 800.

Iš čia kyla mintis, kad vedybinis gyvenimas taip pat turi būti menas dviese sudaryti naują vienetą. Nesunku prisiminti, kaip Ksenofontas išskyrė skirtingas savybes, kuriomis gamta apdovanojo vyrą ir moterį, kad namuose jie galėtų dirbti savo darbus, arba kaip Aristotelis suteikė vyrui galimybę iki tobulybės puoselėti žmonos dorybes, kurios visada moters buvo menkesnės ir tai pateisino jos subordinaciją. O stoikai, priešingai, dėl identiškų polinkių abiem lytims suteikė bent jau vienodą dorybės galimybę. Ajiot Muzonijaus, gera santuoka grindžiama homonoia ; tačiau šito nereikėtų suprasti kaip paprasčiausio abiejų partnerių minčių vienodumo; veikiau kalbama apie identiškumą būnant išmintingam, turint moralinį požiūrį ir laikantis dorybės. Vedybiniame gyvenime sutuoktiniai turi sudaryti tikrą etinį vienetą. Šitą vienetą Muzonijus apibūdina kaip dviejų karkaso dalių sujungimo rezultatą; reikia, kad ir viena, ir kita būtų visiškai tiesios, kad sudarytų tvirtą visumą 801. Tačiau, norint apibrėžti esminį vienetą, kurį turi suformuoti pora, kartais remiamasi kita metafora, daug stipresne už vienos su kita dalių sujungimą. Tai visiškas susiliejimas – di’holdn krasis,  – anot iš stoikų fizikos pasiskolintos formulės.

Jau Aditipatro traktatas atsižvelgė į šį modelį, norėdamas supriešinti vedybinį prisirišimą su kitomis draugystės formomis 802. Pastarąsias jis aprašė kaip kombinacijas ar elementus, kurie lieka nepriklausomi vienas nuo kito kaip grūdai, kuriuos galima sumaišyti ir vėl atskirti. Šitą sumaišymo vieno su kitu formą apibūdina žodis mixis.  Vedybos turi būti visiškas susiliejimas kaip vyno ir vandens, kuriuos sumaišius susidaro naujas skystis. Ši vedybinės krasis  sąvoka randama trisdešimt ketvirtajame Plutarcho Vedybinių taisyklių  patarime: ji vartojama trims santuokos tipams apibūdinti ir jų hierarchijai sudaryti. Yra santuokų, kurios sukurtos tik dėl lovos malonumų: jos priklauso tokių mišinių kategorijai, kai sumaišomi atskiri elementai, kurių kiekvienas išsaugo savo individualumą. Yra santuokų, kurios sudaromos iš išskaičiavimo; jos panašios į tokias kombinacijas, kur elementai sudaro naują ir tvirtą vienetą, tačiau visada gali būti atskirti vienas nuo kito kaip sujungtos karkaso dalys. O visišką susiliejimą – krasis , užtikrinantį naujo vieneto, kurio niekas negali išskirti, susiformavimą, gali realizuoti tik santuokos iš meilės, sutuoktinius sujungiančios meilės ryšiais 803.

Šie keli tekstai negali pateikti visapusiško vedybų praktikos vaizdo pirmaisiais mūsų eros amžiais nei reziumuoti teorinių debatų, kuriuos ji galėjo sukelti. Reikia paimti iš jų tai, ką jie turi dalinio, būdingo kai kurioms doktrinoms ir ypač, be abejo, keletui gana ribotų aplinkų. Tačiau nors tai tik fragmentai, santuokinės egzistencijos „stiprus modelis“ aiškiai pastebimas. Siame modelyje ryšys su kitu, kuris pateikiamas kaip esmingiausias, nėra nei kraujo, nei draugystės ryšys; tai ryšys tarp vyro ir moters, atsirandantis susidarius institucinei vedybų formai ir jos sukurtam bendram gyvenimui. Tai šeimyninė sistema, kur draugystė, be abejo, socialiniu požiūriu buvo labai svarbi, tačiau egzistenciniame mene ji pamažu netenka savo reikšmės, palyginti su ryšiu, kuris jungia du priešingos lyties asmenis. Natūrali, ontologinė ir kartu etinė privilegija šiam dualiam ir heteroseksualiam ryšiui suteikiama kitų ryšių sąskaita.

Tokiomis sąlygomis suprantama, koks buvo, be abejo, savičiausias šio meno būti vedusiam bruožas – tai, kad dėmesys sau ir siekimas gyventi dviese galėjo būti glaudžiai susieti. Jeigu ryšys su moterimis – „sutuoktine“, „žmona“ – gyvenime yra svarbiausias, jeigu žmogiškoji būtybė yra santuokinis individas, kurio prigimtis įprasminama gyvenant kartu, reiškia, negalėtų būti esminio ir pirminio nesuderinamumo tarp ryšio, kuris sukuriamas su savimi, ir to, kuris sukuriamas su kitu. Santuokinis menas sudaro sudedamąją savęs [pažinimo] kultūros dalį.

Tačiau tas, kuris rūpinasi pačiu savimi, turi ne tik vesti; vedyboms jis turi suteikti apmąstytą formą ir ypatingą stilių. Šį stilių ir saikingumą, kurio jis reikalauja, apibrėžia ne tik savęs valdymas ir principas, kad reikia valdyti save, norint vadovauti kitiems – jį taip pat perteikia tam tikros abipusiškumo formos sudarymas: santuokoje, kuri taip ryškiai pabrėžia kiekvieno egzistenciją, vyras, kaip privilegijuotas partneris, turi būti laikomas sau identiška būtybe ir elementu, su kuriuo suformuojamas esminis vienetas. Šios vedybų tematikos paradoksas savęs [pažinimo] kultūroje, kokį išplėtojo visa filosofija, yra toks: moteris žmona yra vertinama kaip pats geriausias partneris; tačiau vyras taip pat turi ją pripažinti kaip vieningą su juo būtybę. Tai reikšmingas pokytis, atsižvelgiant į tradicines santuokinių ryšių formas.

2. Monopolijos klausimas

Būtų galima tikėtis, kad traktatai apie vedybinį gyvenimą skirtų svarbų vaidmenį lytinių santykių režimui, kuris turėtų įsitvirtinti tarp sutuoktinių. Iš tiesų jiems skiriama gana apribota vieta: tarsi vedybinių ryšių objektyvizavimas būtų daug svarbesnis už vedybinių lytinių santykių objektyvizavimą; tarsi prisitaikymas gyventi dviese būtų šešėlyje palikęs vedybinio sekso klausimą.

Be abejo, tai tradicinis diskretiškumas. Platonas, beje, bandydamas kurti įstatymus šia tema – nustatydamas atsargumo priemones, kurių reikia imtis norint susilaukti sveikų vaikų, numatydamas būsimų tėvų fizinę ir moralinę būseną, netgi sukurdamas priežiūros institucijas, kurios turės kištis į jaunų šeimų gyvenimą, – pabrėžia, su kokiais sunkumais būtų susidurta, ėmus įstatymiškai reguliuoti šiuos dalykus 804. Šiam graikų diskretiškumui visiškai priešingas bus smulkmeniškas krikščioniškųjų ganytojų dėmesys, atsiradęs viduramžiais: tada bus imtasi viską reguliuoti – pozas, dažnumą, veiksmus, kiekvieno dvasios būseną, vieno žinojimą apie kito intencijas, troškimo požymius, sutikimo ženklus ir pan. Helenistiškoji ir romėniškoji moralė apie tai kalba mažai.

Vis dėlto kai kuriuose tekstuose suformuluota keletas svarbių mėgavimosi malonumais ir vedybinio gyvenimo santykių principų.

Aišku, tradiciškai ryšys tarp lytinio akto ir vedybų buvo grindžiamas būtinybe turėti vaikų. Šitas tikslas daugintis buvo viena priežasčių tuoktis, todėl santuokoje lytiniai santykiai buvo būtini: ir, beje, jų nebuvimas galėjo sugriauti vedybinę sąjungą. Vedusiems žmonėms buvo rekomenduojama, kaip atlikti vedybinį aktą, atsižvelgiant į geriausias sąlygas susilaukti palikuonių (nurodomas laikas, kurį reikia pasirinkti, režimas, kurio prieš tai reikia laikytis). Nesantuokiniams lytiniams santykiams taip pat buvo prieštaraujama norint išvengti neteisėtų palikuonių gimimo (žinoma, ne tik moterims, bet ir vyrams). Schemiškai kalbant, klasikiniuose tekstuose santuokinio ryšio ir lytinių santykių sintezei daugiausia buvo pritariama dėl dauginimosi; ir – bent jau iš vyrų – nei lytinio akto prigimtis, nei pačios santuokos esmė nereikalavo, kad malonumai būtų patiriami tik santuokoje. Išskyrus neteisėtų gimimų klausimą ir etinį reikalavimą valdyti save patį, daugiau nebuvo jokio pagrindo reikalauti iš vyro, netgi vedusio, visus seksualinius malonumus patirti su savo žmona ir tik su ja.

Griežtoje vedybų moralėje, kuri formuojasi pirmaisiais mūsų eros amžiais, lengva konstatuoti tai, ką būtų galima pavadinti lytinių santykių tiesioginiu ir abipusiu „suvedybinimu“. Tiesioginiu, – nes pati lytinių santykių prigimtis turi panaikinti visas galimybes turėti juos už santuokos ribų. Abipusiu, nes pati santuokos ir abu sutuoktinius siejančio ryšio prigimtis turėtų neleisti seksualinių malonumų, kuriuos būtų galima patirti kitur. Taigi santuoka ir seksualinė veikla turi sutapti: ir tai visiškai teisėta ne tik dėl tikslo susilaukti teisėtų palikuonių. Šitas sutapimas, – ar veikiau judėjimas, kuris siekia juos sutapatinti neatmetant tam tikro skaičiaus nukrypimų ir galimų ribų, – pasireiškia dviem principais: viena vertus, lytiniai santykiai, tokie, kokie jie yra, negali būti priimtini už santuokos ribų, o tai reikalauja, kad jų neturėtų praktikuoti netgi nevedę individai; kita vertus, santuoka susieja taip stipriai, kad žmoną gali užgauti ne tik statuso netektis, bet ir tai, jog jos vyras gali patirti malonumą ir su kitomis moterimis.

1. Be abejo, retai formuluojamas principas, kad kiekvienas seksualinis ryšys yra peiktinas, jeigu jis neturi vietos santuokoje, kuri padaro jį teisėtą. Laikydamasis asmeninio saiko ir gerbdamas papročius, įstatymus bei kitų teises, nevedęs vyras gali patirti malonumą kaip tinkamas; ir netgi esant tokiai griežtai moralei, būtų gana sunku iš jo reikalauti visiško susilaikymo iki vedybų. Tai iš tiesų didelė asmeninė dorybė, kuria, Senekos žodžiais tariant, pasižymėjo Marcijos sūnus. Jis atstumdavęs jo geidžiančių moterų viliones ir netgi raudonuodavęs, tarsi prasikaltęs (quasi peccasset) dėl jam rodomo palankumo 805. Galima pažymėti, kad Dionas Prusietis yra labai griežtai nusistatęs prieš prostituciją ir jos organizavimo būdus; pirmiausia dėl to, kad ją laiko „mylėjimosi be meilės“ forma, taip pat Afroditei svetima sąjunga; o dar dėl to, kad jos aukos yra žmogiškosios būtybės, kurios šito nenori; tačiau linkėdamas, kad iš tiesų gerai valdomas miestas panaikintų šias institucijas, jis vis dėlto nenumato jų sunaikinti tuojau pat ir taip išguiti įsišaknijusį blogį 806. Markas Aurelijus save sveikina dėl seksualinių malonumų nuosaikumo: jis „išsaugojo jaunystės žydėjimą“, jis „per anksti neatliko vyriškumo akto“, jis netgi „kiek pavėlavo“; šios formuluotės gerai parodo, kad dorybė yra ne tik tai, kad savo malonumus jis patyrė tik santuokoje, bet ir tai, jog jis sugebėjo gana gerai susivaldyti, kad galėtų ilgiau negu kiti išlaukti prieš paragaudamas sekso malonumų 807. Epiktetas taip pat idealizuoja lytinius santykius, kurie turimi tik sukūrus santuoką; tačiau jis tai laiko tik duotino patarimo objektu: jeigu įmanoma, puiku šio patarimo laikytis, tačiau tokio skaistumo nereikia laikyti arogantiška taisykle: „Kalbant apie meilės malonumus, reikia stengtis kiek įmanoma išlikti tyram iki vedybų; o jei jiems atsiduodama, reikia jais naudotis taip, kaip leidžiama. Nevargink tų, kurie jais mėgaujasi, nemokyk jų ir neskelbk visur, kad tu jais nesimėgauji“ 808. Didžiausio susilaikymo nuo seksualinių santykių, kurio Epiktetas reikalauja, jis nepateisina nei vedybomis, nei jų nustatomomis teisėmis ir pareigomis ar įsipareigojimais, kuriuos reikia turėti žmonai; jis susilaikymą aiškina kaip pareigą pačiam sau: turime susilaikyti todėl, kad esame dievo dalelė, kad reikia gerbti šį principą, kuris tam tikram laikui apsigyvena kūne, ir todėl, kad jį reikia gerbti visą kasdienį gyvenimą. Nuolatiniu griežtumo principu turėtų būti veikiau prisiminimas, kas esi, o ne ryšių su kitais suvokimas: „Ar valgydamas nenorėtumei prisiminti, kas esi tu, kuris valgai ir save maitini? O kas esi tu lytiškai santykiaudamas – tu, kuris santykiauji? Argi gyvendamas socialinį gyvenimą, atlikdamas fizinius pratimus, kalbėdamasis tu nežinai, kad maitini dievą ir lavini dievą?.. Ir prieš dievą, kuris yra tavyje ir kuris viską mato ir girdi, tu neraudonuoji dėl savo minčių ir jas įgyvendindamas, žmogau, nesuvokiantis savo prigimties, dieviškojo pykčio objekte“ 809.

Atvirkščiai, atrodo, kad Muzonijus Rufas kalba apie integralinį seksualinės veiklos virtimą santuokine, nes jis smerkia visus lytinius santykius, jeigu jie vyksta ne santuokoje ir neatitinka jos tikslų. Veikalo Apie aphrodisia,  kuris išliko Stobajo rinkinyje, fragmente kritikuojamas palaidūniškas gyvenimas: tai gyvenimas, kuris negali, kaip reikia, savęs valdyti ir metasi į nesibaigiančias retų ir trokštamų malonumų bei „gėdingų ryšių“ paieškas. Prie šio banalaus pasmerkimo Muzonijus kaip teigiamą nurodymą priduria apibrėžimą, ką reikia laikyti aphrodisia dikaia – teisėtais malonumais: tai yra, sako jis, tokie malonumai, kuriuos partneriai kartu patiria santuokoje, norėdami susilaukti vaikų (ta en gamoi kai epi genesei paiddn sunteloumena).  Tada Muzonijus patikslina dvi galimas hipotezes: arba nesantuokinių lytinių santykių ieškoma svetimaujant (moicheia)y o  tai labiausiai prieštarauja įstatymui (paranomotatai);  arba jie turimi ne svetimaujant, tačiau kai tik jie „netenka to, kas juos daro atitinkančius įstatymą“, jie tampa gėdingi ir žadinami pasileidimo 810. Santuoka yra teisėtos seksualinės veiklos sąlyga.

Tarp senosios temos, kuri sako, jog pernelyg intensyvus malonumo vaikymasis prieštarauja būtinam savęs valdymui, ir principo, kad teisėti malonumai galimi tik esant santuokinei institucijai, yra didelis žingsnis, kurį žengia Muzonijus Rufas. Jis padaro iš to išvadą, kuri įsigali, jei netgi galėtų atrodyti paradoksali daugeliui jo amžininkų. Net jis pats numato galimą prieštaravimą: ar reikėtų peiktinu laikyti seksualinį ryšį, kuris užsimezga tarp dviejų laisvų žmonių, nesusietų vedybų saitais? „Vyras, kuris santykiauja su kurtizane arba netekėjusia moterimi, nepažeidžia niekieno teisių ir iš nieko nepavagia vilčių turėti palikuonių“.

Net tokiomis sąlygomis daroma klaida – kaip galima padaryti klaidą ar neteisingai pasielgti nepakenkiant niekam aplinkui: taip susipurvinama ir „patiriamas malonumas, kokį patiria kiaulė dėl savo pačios nevalyvumo“ 811. Kalbant apie šios koncepcijos taikymą esminiams santykiams tarp vedybų ir seksualinės veiklos, taip pat reikėtų paminėti Muzonijaus Rufo nusistatymą prieš kontracepciją. Tekste apie tai, ar visi vaikai turi būti auginami, jis sako, jog tokia praktika prieštarauja miesto, kuris stengiasi išlaikyti savo populiaciją, įstatymams; ji taip pat kenkia individams, nes turėti vaikų – naudinga; tai taip pat yra pasikėsinimas į visuotinę tvarką, kurios norėjo dievai: „Argi nenusidėsime mūsų protėvių dievams ir šeimos globėjui Jupiteriui darydami tokius dalykus? Kaip tas, kuris blogai elgiasi su svečiu, nusideda Dzeusui – draugystės dievui, visiškai taip pat tas, kuris neteisingai elgiasi su savo palikuonimis, nusideda protėvių dievams ir Dzeusui – šeimos globėjui“ 812.

Būtų galima čia matyti priešlaikinę krikščioniškąją idėją, pagal kurią pats seksualinis malonumas yra susitepimas, o jo vienintelė teisėta forma, kuri galėtų būti priimtina, tėra santuokoje, norint susilaukti palikuonių. Iš tiesų šis Muzonijaus fragmentas buvo panaudotas Klemenso Aleksandriečio Pedagogo  antrojoje knygoje 813. Vis dėlto, jeigu Muzonijus – kaip daugelis senųjų moralistų, išskyrus kinikus, – iš tiesų mano, kad tokie santykiai už namų ribų yra gėdingi, tikrai būtų klaidinga jo doktrinai primesti idėją, kad seksualinis malonumas yra blogis ir vedybos buvo sukurtos norint jį reabilituoti ir griežtai sutvarkyti jo būtiną panaudojimą. Jeigu Muzonijus gėdingais laiko nesantuokinius lytinius santykius, tai nereiškia, kad jis santuoka pridengia juos, kad panaikintų jų vidinį klaidos pobūdį; tai reiškia, kad protingą ir socialią žmogiškąją būtybę pati lytinio akto prigimtis verčia įtraukti jį į vedybinį ryšį ir santuokoje susilaukti teisėtų palikuonių. Lytinis aktas, vedybinis ryšys, palikuonys, šeima, miestas ir už jo net žmogiškoji bendruomenė – visa tai sudaro seriją, kurios elementai susiję ir kur žmogaus egzistencija įgauna savo racionalią formą. Iš to išskirti malonumus, norint juos atsieti nuo vedybinių santykių ir jiems pasiūlyti kitus tikslus, iš tiesų reikštų kėsintis į tai, kas sudaro žmogiškosios būtybės pagrindą. Susitepama ne nuo paties lytinio akto, bet nuo „pasileidimo“, kuris atsietų jį nuo santuokos, kurioje glūdi jo natūrali forma ir išmintingas tikslas. Šiuo požiūriu vedybos žmogiškajai būtybei sudaro vienintelę teisėtą seksualinio susijungimo ir mėgavimosi aphrodisia  aplinką.

2. Iš to, kad iš esmės lytiniai santykiai ir malonumai priklauso teisėtai santuokai, atsiranda naujas požiūris į svetimavimą ir imama reikalauti abipusės seksualinės ištikimybės.

Žinoma, kad svetimavimas buvo juridiškai smerkiamas ir morališkai peikiamas kaip vyro padarytas neteisingumas, dėl kurio nuo jo nusigręžia žmona. Taigi šitą nesantuokinių lytinių santykių neteisingumą lėmė tas faktas, ir tik jis vienintelis, kad moteris ištekėjusi; vyrui santuoka neturėjo jokios reikšmės; tai reiškia, kad neištikimybė ir žala buvo dviejų vyrų reikalas – to, kuris užgrobė moterį, ir to, kuris turėjo į ją teises 814. Šitas svetimavimo, kaip pasikėsinimo tik į vyro teises, apibrėžimas buvo tiek paplitęs, jog jį galima aptikti netgi tokioje reiklioje Epikteto moralėje 815. Viduryje pokalbio ta tema, kad „žmogiškoji būtybė yra gimusi ištikimybei“ (pistis ), pasirodo vyras – literatas (philologos ), – kuris buvo užkluptas nusikaltimo vietoje ir kuris protestuoja skelbdamas Archedamo doktriną apie moterų bendrumą. Epikteto priekaištai jam remiasi dviem dalykais. Pirmiausia svetimaudamas vyras pažeidė „ištikimybės principą, kuriam visi mes esame gimę“: tačiau šios „ištikimybės“ Epiktetas nelokalizuoja vedybų institucijoje; maža to, jis netgi nemini santuokinio ryšio kaip vienos iš esminių ištikimybės formų; ištikimybę jis apibūdina kaip saitus, kurie sieja vyrą su jo aplinkiniais, draugais, miestu; ir jo akyse svetimavimą klaida padaro santykių tarp vyrų, kai kiekvienas kviečiamas ne tik gerbti kitus, bet ir atpažinti patį save, pažeidimas: „Jeigu, atmesdami šią ištikimybę, kuriai esame gimę, mes spendžiame spąstus kaimyno žmonai, ką gi mes darome? Tik griauname ir naikiname, argi ne tiesa? O ką? Ištikimą vyrą, vertinamą vyrą, religingą vyrą. Ar tai viskas? O geros kaimynystės ryšiai, argi jų nenutraukiame? O draugystė, o miestas, o jų argi negriauname?“ 816 Svetimavimas kėsinasi į jį patį ir kitus vyrus kaip žmogiškąsias būtybes.

Tačiau, nepaisant šios tradicinės svetimavimo charakteristikos, greta jos randama tam tikrų santuokinio gyvenimo apmąstymų, pasižyminčių daug griežtesniais reikalavimais ta prasme, kad jie vis labiau reikalauja simetrijos tarp vyro ir moters principo ir tuo pateisina pagarbą, susijusią su dviejų sutuoktinių asmeniniu ryšiu. Kalbėdamas apie šias „sveikintinas tiesas“, kurios atpažįstamos iš toli, tačiau dėl nepakankamo atsijojimo negali iš tikrųjų paveikti elgesio, Seneka pamini draugystės ir visiškai simetriškos santuokinės ištikimybės pareigas: „Tu žinai, kad draugystės įsipareigojimų turi būti religingai laikomasi, tačiau tu nieko nedarai. Tu žinai, kad negarbinga reikalauti iš savo žmonos skaistybės, kai pats gundai kitas; tu žinai, kad kaip jai uždrausta turėti meilužį, taip ir tau neleidžiama turėti meilužės“ 817.

Muzonijus išsamiau išdėsto šį simetriškos santuokinės ištikimybės principą 818. Jį pagrindžia ilgas veikalo Apie aphrodisia  fragmentas, kuriame įrodinėjama, kad vien tik vedybos gali nulemti natūraliai teisėtus lytinius santykius. Muzonijus susiduria su vadinamąja „tarnaitės problema“. Vergė buvo laikoma šeimynai priklausančiu seksualiniu objektu. Tad galėjo atrodyti neįmanoma vedusiam vyrui uždrausti smagintis su ja; tačiau Muzonijus nori uždrausti netgi tai. Jis pažymi, jog tai neleistina net tada, jei ši vergė nėra ištekėjusi (tai leidžia manyti, kad vergų šeima namuose turėjo teisę į tam tikrą pagarbą). Norėdamas pagrįsti šį draudimą, Muzonijus iškelia simetrijos principą arba, veikiau, pakankamai sudėtingą žaidimą tarp teisių simetrijos ir pranašumo pareigų srityje. Viena vertus, kaip galima sutikti, kad vyras santykiautų su tarnaite, jeigu žmona neturi teisės santykiauti su tarnu? Teisė, kuri draudžiama vienai pusei, negali būti suteikiama kitai. Ir jeigu Muzonijui atrodo teisėta ir natūralu, kad vyras, valdydamas šeimą, turi daugiau teisių negu moteris, tai lytinių santykių ir malonumų sferoje jis reikalauja visiškos simetrijos. Tačiau, kita vertus, šita teisių simetrija papildoma būtinybe pabrėžti vyro pranašumą moralinio susivaldymo srityje. Jei iš tiesų vyrui būtų leidžiama daryti su tarnaite tai, ko iš moters reikalaujama nedaryti su tarnu, tai reikštų manyti, kad moteris gali geriau negu vyras valdyti save ir vadovauti savo troškimams; taigi toji, kuriai namuose turi būti vadovaujama, bus stipresnė už tą, kuris jai vadovauja. Kad vyras iš tiesų pirmautų, reikia, kad jis atsisakytų daryti tai, kas draudžiama moteriai. Siame stojiškame santuokos mene, kuriam Muzonijus pasiūlė tokį griežtą modelį, reikalaujama tokios ištikimybės formos: ji vienodai įpareigoja vyrą ir moterį; ji nesitenkina vien tik uždrausdama tai, kas galėtų kėsintis į kitų vyrų teises; ji netgi nesitenkina apsaugodama moterį nuo pasikėsinimų, kurie galėtų sukompromituoti jos kaip namų šeimininkės ir motinos privilegijuotą statusą; ji santuokinį ryšį parodo kaip sistemą, kuri vienodai paskirsto reikalavimus mėgaujantis malonumais.

Be abejo, šitas integralinis seksualinės praktikos suvedybinimas, randamas Muzonijaus veikale, ir griežtas aphrodisia,  skirtų tik santuokai, principas yra išskirtiniai: čia menas gyventi ir santuoka, atrodo, grindžiami dvigubo draudimo įstatymo formaliu principu. Tačiau galima pamatyti, kad ir autoriai, kurie nesiryžta formuluoti tokių nepalenkiamų principų, taip pat kalba apie ištikimybės reikalavimą, kuris lemia šiek tiek skirtingą elgesio būdą ir manieras. Šitie autoriai kalba ne apie aiškaus draudimo principą, bet apie rūpestį apsaugoti santuokinį ryšį ir viską, kas jame yra – individualų ryšį, prisirišimą, sutuoktinių meilę ir asmeninę pagarbą vienas kitam. Šita ištikimybė pateikiama ne tiek kaip įstatymas, o daugiau kaip ryšio su sutuoktine stilius, buvimo su ja ir elgesio su ja būdas. Vyras turi atsisakyti nesantuokinių ryšių siekdamas, kad jo santykiai su žmona būtų švelnūs; tai turi būti apsukraus ir švelnaus elgesio efektas; tačiau iš moters reikalaujama ir tam tikro subtilumo – ji turi susitaikyti su tuo, kad yra priversta nusileisti, ir būtų neatsargu šito nedaryti.

Gana vėlyvas lotyniškas tekstas, kuris ilgai buvo laikomas Tariamojo Aristotelio Ekonomikos  vertimu, šalia tradicinės pažiūros į sutuoktinės išdidumą, iškelia ir nuomones apie atsargumą bei susitarimą. Be to, autorius nurodo vyrui, kaip reikia rūpintis žmona, kuri turi tapti jo laukiamų vaikų motina; vyrui jis nurodys neatimti iš moters, kurią jis vedęs, jai priklausančios garbės 819. Tačiau jis taip pat liepia, kad abu sutuoktiniai neleistų vienas kitam elgtis bjauriai ir negarbingai; vyrui jis rekomenduoja „prie savo žmonos artintis tik su garbingomis paskatomis, labai santūriai ir pagarbiai“ (cum honestate, et cum muita modestia et timore ); jis linki, kad vyras „nebūtų nei nerūpestingas, nei griežtas“ (nec neglegens nec severus ): „šie jausmai būdingi kurtizanės ir jos meilužio santykiams“; o savo žmonai geras vyras privalo rodyti dėmesį, bet taip pat ir santūrumą, į tai žmona atsakys droviai ir švelniai, „vienodai parodydama“ švelnumą ir baugštumą 820. Teikdamas didelę reikšmę šiai ištikimybei, teksto autorius moteriai leidžia aiškiai suprasti, kad ji turi daugiau ar mažiau susitaikyti su savo vyro klaidomis; „pamiršti savo vyro nuodėmes, kurias jis galėjo padaryti jos atžvilgiu, apimtas sielos sumaišties“ (si quid vir animae passione ad ipsam peccaverit); „nekaltinti ir griežtai nesmerkti to, ką jis padarė, bet visa tai laikyti liga, nepatyrimu arba atsitiktiniais suklydimais“: tada išgijęs vyras bus pasiruošęs jai už tai parodyti dėkingumą 821.

Abipusės ištikimybės principą pateikia ir Vedybinės taisyklės.  Tačiau jos to principo neformuluoja kaip griežto ir visiškai simetriško reikalavimo; jeigu tekstas numato, net to neprimindamas, kad žmona turi būti ištikima savo vyrui, jis leidžia suprasti, kad vyrui malonumų ieškojimas kitur yra galbūt dažna, bet taip pat gana nereikšminga klaida. Tačiau visi klausimai visada turi būti sprendžiami santuokoje, atsižvelgiant į tai, kokie yra emociniai sutuoktinių santykiai, o ne į teises ir prerogatyvas. Plutarchas prašo vyro neturėti lytinių santykių su kitomis moterimis: ne tik dėl to, kad taip būtų pasikėsinta į teisėtos žmonos rangą, bet ir todėl, kad tai įskaudintų žmoną ir sukeltų jai kančią. Jis primena tai, kas atsitinka katinams – kvepalai verčia juos šėlti; taip ir moterys pašėlsta, jei vyras turi santykius su kita moterimi; taigi yra neteisinga (adikon)  jas versti patirti tokį smarkų liūdesį dėl „menko“ malonumo; ir žmonos atžvilgiu jis pataria sekti bitininko pavyzdžiu – jis nesiartina prie bičių, jei prieš tai santykiavo su moterimi 822. O žmonoms, priešingai, Plutarchas pataria būti šiek tiek pakančioms; būtų geriau, kad jos ne tik užmerktų akis – panašiai kaip Persijos karalių žmonos, kurios dalyvauja puotose su vyrais, tačiau grįžta namo, kai, pradedant išgertuves, sukviečiami muzikantai ir kurtizanės; jos turėtų sau pasakyti, kad jei jų vyras ieškos malonumų su hetera ar tarnaite – tai jis darys tik iš pagarbos jai, nes su žmona nenorės dalytis paleistuvyste, nesivaržymu ir nesaikingumu 823. Taip vedybos, kaip švelnumo ryšys ir pagarba paremti santykiai, daugiau negu statutinė forma, kviečia atlikti visą seksualinę veiklą jų viduje ir pasmerkia kiekvieną veiklą už jų ribų. Jeigu santuokoje iš dviejų partnerių norima reikalauti simetriškos ištikimybės, tai jos taip pat yra ir susitarimo vieta, kur reikės suderinti vyro prisirišimą prie žmonos ir žmonos atsargumą: vyro patiriami malonumai kitur daugiau nebus jam pripažįstamo teisėto pranašumo veiksnys, o tam tikro silpnumo požymis, kurį vyras turi apriboti tuo labiau, kuo geriau žmona jį pakenčia, darydama nuolaidas, ir galbūt taip išsaugo garbę ir įrodo savo jausmus.

3. Santuokiniai malonumai

Vedybų kaip išimtinio ryšio, leidžiančio mėgautis aphrodisia , apibrėžimas iškelia (ar galėtų iškelti) daug klausimų, susijusių su malonumų aktų integracija, vaidmeniu, forma ir tikslais emocinių ar statutinių santykių tarp vyro ir moters žaidime.

Iš tiesų reikia pripažinti, kad net tokiose apmąstymų formose, kur santuoka užima svarbią vietą, malonumų ekonomija santuokiniame ryšyje nagrinėjama labai santūriai. Toje kai kurių skelbiamoje griežtoje moralėje vedybos reikalauja malonumų monopolijos; tačiau beveik nieko nesakoma apie tai, kokie malonumai ten bus priimtini, o kokie ne.

Vis dėlto dažnai iškeliami du principai. Viena vertus, teigiama, kad santuokinis ryšys neturi būti svetimas Erotui – meilei, kurią kai kurie filosofai norėjo palikti berniukams; tačiau jis taip pat jokiu būdu neturi ignoruoti ar išbraukti Afroditės. Musonijus savo tekste, kuriame kalba, kad vedybos filosofui ne tik nėra kliūtis, bet netgi reikalavimas, išaukština šeimos didybę ir svarbą; ir jis primena tris didžias santuoką globojančias dievybes: tai Hera, į kurią „kreipiamės kaip į santuokos valdovę“; Afroditė, nes vyro meilės santykiai su žmona buvo pavadinti „Aphrodision ergon “; ir Erotas (kam gi jis gali būti geriau taikomas negu „teisėtai vyro ir moters sąjungai“?). Bendra šių trijų galybių funkcija – „sujungti abu sutuoktinius vaikams gimdyti“ 824. Panašiai ir Plutarchas patvirtins Afroditės ir Eroto svarbą tam, kas sudaro santuokinį ryšį 825.

Kaip susietas su meilės aistros ir fizinio geismo buvimu santuokoje, pateikiamas ir kitas principas, priešingas pirmajam, tačiau taip pat labai bendras: reikia žinoti, kad su žmona negalima elgtis kaip su meiluže ir santuokoje reikia elgtis veikiau kaip vyrui, o ne kaip meilužiui 826. Paaiškėja, kad senas vedybinio padorumo principas įgauna daugiau reikšmės, nes vedybos siekia tapti vienintele įstatymo leidžiama seksualinių malonumų vieta. Reikia, kad Afroditė ir Erotas būtų matomi santuokoje ir niekur kitur; tačiau, kita vertus, reikėtų, kad vedybiniai santykiai skirtųsi nuo meilužių santykių. Šis principas matomas daugeliu formų. Arba kaip patarimas apie atsargumą, be abejo, labai tradicinis: skatinant žmoną pernelyg intensyviems seksualiniams malonumams, rizikuojama jai perteikti pamokas, kurias ji panaudos blogam tikslui, ir vėliau bus gailimasi, kad ji buvo to išmokyta 827. Arba abiem sutuoktiniams pateikiamų patarimų forma: reikia, kad jie rastų kelio vidurį tarp pernelyg didelio griežtumo ir elgesio, labai artimo paleistuvystei, ir kad vyras nuolat prisimintų, jog „su ta pačia moterimi negalima turėti santykių kaip su žmona ir kaip su meiluže“ (hōs gametē kai hōs hetaira) 828. Arba taip pat bendros tezės forma: pernelyg karštai elgtis su žmona reiškia laikyti ją paleistuve 829. Tema yra svarbi, nes bus randama krikščioniškojoje tradicijoje, kurioje ji pasirodys labai anksti (Klemensas Aleksandrietis ją iškelia Stromates  830) ir išliks labai ilgai (Pranciškus Salezas kalba apie ją Įvade į dievobaimingą gyvenimą 831);  norint suprasti prasmę, kurią jai suteikia stoikai, reikia, be abejo, prisiminti, jog, jų nuomone, natūralus ir racionalus santuokos principas jai lemia susieti du gyvenimus, sukurti palikuonis, būti naudingai miestui ir prisidėti prie visos žmonijos klestėjimo; santuokoje pirmiausia ieškoti malonumų reikštų pažeisti įstatymą, sugriauti daiktų tvarką ir pažeisti principą, kuris turi į porą sujungti vyrą ir moterį.

Kalbant konkrečiau, kyla problema, kokį statusą ir kokias formas santuokoje turi įgauti malonumų praktika ir kokiais principais galės remtis jų vidinio ribojimo taisyklės. Nuo tada, kai santuoka reikalauja tokių vedybinių saitų, kurie vienu metu turi būti ir aukštai vertinamas asmeninis ryšys, ir išskirtinė malonumų, iki to laiko gana laisvai leidžiamų vyrui už jo vedybų ribų, santykių vieta; kaip ši santuokinė struktūra dabar atliks savo vaidmenį ir įgyvendins reguliavimo principą? Kokio griežtumo reikės šioje santuokoje, jei ji turi būti stipriausi individualūs saitai bei vienintelė teisėtų malonumų vieta? Pateikiamos formuluotės dažniausiai labai miglotos, panašiai kaip randamos lotyniškame tekste, laikomame Aristoteliui priskirtos Ekonomikos  III knyga; ten autorius liepia vyrui žmonos siekti „garbingais būdais“ (cum honestate),  „labai santūriai ir pagarbiai“ (cum muitą modestia et timore);  jis jam nurodo su ja kalbėti „gerai išsilavinusio vyro, kuris sau leidžia tik teisėtus ir garbingus veiksmus, kalba“; Aristotelis jam pataria su žmona elgtis „santūriai ir švelniai“ (verecundia et pudore) 832.

Kalbant tiksliau, vidinį santuokinį griežtumą pateisins du dideli natūralūs ir racionalūs santuokai pripažįstami tikslai. Pirmiausia, be abejo, dauginimasis. Seneka pabrėžia, – taip pat buvo gydytojų, kurie tai primindavo, – kad nereikia malonumo laikyti akto, kurį gamta skyrė gyvybei užmegzti, tikslu; ir jeigu žmonėms buvo suteiktas meilės troškimas, tai ne dėl to, kad jie paragautų gašlumo, o kad daugintų savo rūšį (non voluptatis causa, sed propagandi generis 833) . Iš šio bendrojo principo Muzonijus darė išvadą, kad teisėti lytiniai santykiai galimi tik tada, kai jų tikslas – dauginimasis; o tie, kurių tikslas malonumas, yra „neteisingi ir prieštarauja įstatymui, netgi jei šie santykiai santuokiniai“ 834. Atrodo, jog ši taisyklė, kurią teigia ir pitagoriečiai, padėjo pateisinti tam tikrą skaičių tradicinių draudimų: draudimą, kuris susijęs su lytiniais santykiais menstruacijų metu (kurie, anot gydytojų, gali nusinešti sėklą), ir tą, kuris draudžia lytinius santykius nėštumo metu (ne tik dėl to, kad jie bus nevaisingi, bet ypač dėl to, kad jie gali sukelti grėsmę embrionui). Tačiau neatrodo, kad, be šių bendrų rekomendacijų, nepaisant identiško principo, būtų buvę tokių draudimų, kurie bus randami krikščionių ganytojiškuosiuose nuostatuose dėl lytinių santykių teisėtumo esant nevaisingumui arba po menopauzės ir dėl intencijų, kurias prieš lytinį aktą ar jo metu gali turėti vienas ar kitas partneris. Atrodo, jog malonumo kaip tikslo panaikinimą griežčiausi moralistai laikė reikalavimu; tačiau šis reikalavimas veikiau buvo principinė pozicija, o ne schema, leidžianti sureguliuoti elgesį ir tiksliai kodifikuoti leidžiamas ar draudžiamas akto formas.

Antras didelis santuokos tikslas – sukurti bendrą ir kartu gyvenamą gyvenimą – sudaro antrą principą, kuris reikalauja vedybinių santykių griežtumo. Kaip ir dauginimosi tikslas, šis principas nenubrėžia aiškios skiriamosios linijos tarp to, kas leidžiama, ir to, kas draudžiama. Tačiau kai kurie autoriai – pirmiausia Plutarchas – jam suteikia subtilesnį ir sudėtingesnį vaidmenį kalbėdami apie malonumų ryšius santuokoje. Viena vertus, pareiga padaryti žmoną partnere, kuriai atveriama siela, reikalauja, kad ji būtų gerbiama ne tik dėl savo rango ir statuso, bet dėl savo asmeninių savybių; taigi čia aphrodisia  režimas turi atrasti vidinio apribojimo principą. Tačiau, kita vertus, jeigu vedybinio gyvenimo tikslas yra tobulos bendruomenės sukūrimas – tikras „gyvenimų susiliejimas“, – taip pat aišku, kad jei lytiniai santykiai ir malonumai patiriami ir išgyvenami kartu, jie yra sutuoktinius suartinantis veiksnys.

Tvirto ryšio suformavimas ir jo stiprinimas mėgaujantis aphrodisia  yra net tik garantija, bet ir jiems palankus elementas. Iš čia kyla seksualinių malonumų išaukštinimas (numatant, kad jie integruojasi į santuokinį ryšį ir gerai į jį įauga), papildytas rekomendacijomis apie griežtumą juos praktikuojant, o tai jiems iš tiesų leidžia atlikti pozityvų vaidmenį vedybinėje sąjungoje.

Šis spirale besivystantis būtino griežtumo ir tinkamo intensyvumo procesas aiškiai atskleidžiamas Vedybinėse taisyklėse . Jis netgi sudaro jų pagrindines gijas. Tekstas perima kai kuriuos senus žinomus principus apie drovą ir paslaptį, kuri turi gaubti ne tik kuriamąjį aktą, bet ir paprastus malonumo veiksmus: bučinius ir glamones 835; pakeisdamas žinomus Herodoto žodžius, kad žmonos drova neturėtų dingti su jos nusimetama suknele 836, o tamsa negali paslėpti palaidumo; cituodamas moterį, kuri norėjo pasprukti nuo Filipo, sakydama, kad kiekviena moteris verta, jog bent kartą būtų uždegta lempa, Plutarchas pažymi, kad kaip tik žmona nėra tokia kaip kitos; pasislėpusi naktyje taip, kad nebūtų galima matyti jos kūno, ji turi suspindėti savo dorybe (ro sōphrōn autēs).  O joje dorybinga tai, kas ją sieja tik su jos vyru ir skirta tik jam: „jos pastovumas ir švelnumas“ 837.

Kalbėdamas apie priimančiojo santūrumo principą, drovą, kuri pažymi vienintelį prisirišimą, Plutarchas pateikia kelis patarimus, kurie visiškai taip pat atmeta pernelyg niūrų griežtumą, kaip ir visišką tiek vyro, tiek moters prieinamumą. Be abejo, gera žmona, kaip jaunoji spartietė, kurios pavyzdį jis nurodo, neturi pati žengti pirmojo žingsnio 838; tačiau ji jokiu būdu negali pasirodyti nepritarianti vyro žingsniams; pirmasis dalykas būtų begėdiškas ir atsiduotų kurtizane, tačiau antrasis atskleistų nedraugišką aroganciją 839. Čia ryškėja dar labai neaiškūs taisyklių, nustatančių gerbtinas iniciatyvas ir apsikeičiamus ženklus, kurie bus tokie svarbūs krikščionių ganytojiškuosiuose nuostatuose, apmatai.

Plutarchas skiria daug dėmesio pavojams, kurie galėtų nuo pirmųjų šeimos lytinių santykių grėsti tolesniam geram sutarimui ir tada susiformuojančio ryšio tvirtumui. Jis kalba apie blogą patirtį, kurią gali parodyti jaunoji sutuoktinė; jis pataria čia nesustoti, nes santuokos gerosios pusės gali pasirodyti vėliau: nereikia elgtis kaip tie, kurie įgelti bitės atsisako kopti medų 840. Tačiau jis taip pat bijo, kad pernelyg stiprus fizinis malonumas, patirtas santuokos pradžioje, nenulemtų to, kad prisirišimas praeitų dingus šiam malonumui; geriau reikėtų, kad meilė už savo gyvybę būtų dėkinga sutuoktinių charakteriui ir jų sielų nusiteikimui 841. Taip pat per visą vedybinį gyvenimą nereikia bijoti to, kuo seksualiniai santykiai gali būti naudingi santuokinei sutuoktinių draugystei. Vedybinės taisyklės  pateikia tikslius pavyzdžius šios emocinio suaktyvinimo funkcijos, į kurią aiškiai nukreipia Dialogo apie meilę  pašnekovai 842. Be viso kito, reikia vengti ginčų miegamajame: „Nesutarimus ir kaltinimus, kuriuos sukelia lova, nėra lengva numalšinti kitoje vietoje“ 843; arba dar, kai laikomasi įpročio miegoti vienoje lovoje, nereikia išeiti į atskirus kambarius, nes tada susiginčijama; atvirkščiai, tada ateina laikas kreiptis į Afroditę, „kuri yra geriausia tokių skausmų malšintoja“ 844.

Ši tema užima palyginti svarbią vietą paties Plutarcho veikaluose. Su ja bus susiduriama Dialoge apie meilę , kur ji atskleis esminį skirtumą tarp meilės moterims, kur malonumui priskiriamas pozityvus vaidmuo dvasiniame ryšyje, ir meilės berniukams, kur fizinis malonumas (kuris, manoma, nėra abipusis) negali būti laikomas palankiu šių santykių veiksniu. Ši tema taip pat keliama Septynių išminčių puotoje , kur nagrinėjami seksualinių geidulių kartu su dviem kitais fiziniais malonumais, su kuriais jie siejami, – girtavimu ir muzika, klausimai. Pašnekovas Mnesifilas pažymi, kad kiekviename mene ar praktikoje kūryba nėra manipuliavimas įrankiais ar medžiagomis, o tai, ką norima padaryti: architekto ergon  slypi ne jo maišomame kalkių skiedinyje, o jo statomoje šventykloje; mūzos, grodamos lyra ar fleita, turi tik vieną užduotį – „moralinį ugdymą ir aistrų nuraminimą“ 845. Kaip Dioniso uždavinys nėra gerti svaiginantį vyną, taip ir Afroditės uždavinys (ergo n Aphroditis)  nėra paprastas ryšys ir kūnų susijungimas (sunousia, meixis):  jos uždavinys – abipusiai draugystės jausmai (philophrosunē ), poreikis (pochos ), santykiai (homilia ) ir reikalai (sunētheia ). Vedybiniame gyvenime lytiniai santykiai turi tarnauti kaip instrumentas simetriškiems ir galintiems keisti kryptį emociniams santykiams formuoti ir plėtoti: „Afroditė, sako Plutarchas, yra menininkas, kuriantis santarvę ir draugystę (homophrosunes kai philias dēmiourgos)  tarp vyrų ir moterų, nes per jų kūnus ir pasitelkdama sukeliamo malonumo poveikį ji tuo pačiu metu sujungia ir sustiprina sielas“ 846.

Šie patarimai gali pasirodyti gana nesklandūs. Tačiau vis dėlto jie yra pirmieji ilgos istorijos ženklai: istorijos, kuri reiškia moralinių santykių tarp sutuoktinių kodifikavimą dvejopu aspektu – kaip bendras santūrumo rekomendacijas ir kaip sudėtines emocinio bendravimo per seksualinius malonumus pamokas.

* * *

„Monopolistinis“ principas sako: jokių lytinių santykių už santuokos ribų. Reikalaujama dehedonizuotis, – kad lytiniai sutuoktinių santykiai nepaklustų malonumų ekonomijai. Minimas tikslas daugintis, – kad jų tikslas būtų vaikų gimimas. Tai yra trys esminiai bruožai, pažymintys santuokos egzistencinę etiką, kurią kai kurie moralistai išplėtojo imperijos epochos pradžioje ir kurios išplėtojimas labai daug pasisėmė iš vėlyvojo stoicizmo. Tačiau vis dėlto tai nėra jam būdingi bruožai: buvo galima atrasti reikalavimų, panašių į tuos, kurių laikytis Platonas reikalavo valstybės piliečių; vėliau juos bus galima sutikti kaip tai, ko Bažnyčia galėjo reikalauti iš geros krikščioniškos šeimos. Šie trys principai daug labiau negu stojiškojo griežtumo atkūrimas, daug labiau negu šios epochos moralei būdingas projektas per amžius nenustojo pabrėžti seksualinio griežtumo vaidmens, kurį buvo norima skirti santuokai.

Tačiau šių trijų principų pastovumas neturėtų kelti minties apie jų gryną ir paprastą identiškumą. Tam tikra daugiau ar mažiau stoicistinė imperijos epochos moralė nepasitenkino vairuodama „monopolistinės“ santuokos kodeksą, skirtą dauginimuisi ir nepasitikintį malonumais, iš platoniškosios utopijos į krikščionybę. Ji suteikė jam keletą ypatingų bruožų, kurie kyla iš tada priimtų savęs [pažinimo] kultūros formų.

Pirmiausia reikia pažymėti, kad Platono reikalavimo visus seksualinius malonumus įsprausti į santuokinę struktūrą vienas iš pagrindinių pateisinimų buvo tai, kad būtina miestui duoti vaikų, kurių reikia jam išlikti ir išlaikyti savo jėgą. Krikščionybėje, priešingai, lytinių santykių saitai su vedybomis bus pateisinami, nes patys šie santykiai turi nuodėmės, nuopuolio ir blogio žymę, ir tik vedybos gali juos padaryti teisėtus, nors vis dėlto reikėtų paklausti, ar vedybos juos visiškai išteisina. O Muzonijui, Senekai, Plutarchui ar Hierokliui, net jeigu nauda ir atlieka savo vaidmenį, net jeigu nepasitikėjimas malonumais yra labai didelis, vis dėlto santykis tarp santuokos ir aphrodisia  užsimezga, į pirmą vietą iškeldamas ne socialinius ir politinius santuokos tikslus ir postuluodamas ne prigimtinį ir vidinį malonumų blogį, o juos susiedamas per priklausomybę nuo gamtos, proto ir esmės. Atsižvelgdami į doktrininius variantus ir pozicijų skirtumus, sakykime, kad seksualinė monopolija, kurios bandoma reikalauti iš vedybų šia etikos forma, sukasi ne tiek apie „išorinę“ santuokos naudą ar „vidinį“ malonumo negatyvumą, kiek apie bandymą sutapatinti tam tikrus santykius: dviejų seksualinių partnerių susijungimą, dualistinį sutuoktinių ryšį, socialinį šeimos vaidmenį – ir tai stengiamasi padaryti per kuo tobulesnį ryšio su savimi adekvatumą.

Čia paliečiamas antras svarbus skirtumas. Reikalavimas išlaikyti mėgavimąsi malonumais santuokos ribose vienodai buvo keliamas Platono sargybiniui, Isokrato šeimininkui arba Aristotelio piliečiui kaip būdas valdyti save patį, nes susivaldymo reikalavo jo statusas arba valdžia, kurią jis turėjo rodyti mieste. Krikščionių ganytojiškuosiuose nuostatuose tobulos santuokinės ištikimybės principas bus besąlygiška pareiga tam, kuris rūpinasi savo išganymu. Šioje stoicizmo įkvėptoje moralėje seksualiniais malonumais mėgautis santuokoje ir sutinkamai su jos tikslais reikia norint patenkinti ryšiui su savimi būdingus reikalavimus, nesužeisti savo paties prigimties ir esmės, didžiuotis savo paties išmintingumu. Be abejo, šis principas, kuriuo netgi vyrams siekiama uždrausti lytinius santykius už santuokos ribų ir juos leisti tik dėl kai kurių apibrėžtų tikslų, bus vienas iš atramos taškų vėlesnei vedybinių santykių ir seksualinės praktikos „juridizacijai“; vyro seksualinė veikla, kaip ir moters, rizikuos susidurti su įstatymu; ir preciziškas kodeksas pasakys, ką galima ar draudžiama daryti, norėti ar netgi galvoti net gyvenant santuokoje. Tačiau ši juridizacija, kuri vėliau bus tokia jautri, yra susijusi su ganytojiškaisiais nuostatais ir jų struktūra. Netgi pačiuose detaliausiuose tekstuose apie poros gyvenimą, pavyzdžiui, Plutarcho, nėra siūloma reglamentuoti tai, kas leidžiama ir draudžiama; tai tik gyvenimo būdas, santykių stilius; santuokinė moralė ir vedybinio elgesio patarimai yra visiems galiojantys principai ir kartu taisyklės tiems, kurie nori savo egzistencijai suteikti garbingą ir gražią formą. Tai egzistencijos estetikos, kurią, šiaip ar taip, praktikuoja tik kai kurie, universalumas nekuriam įstatymo.

Seksualinės veiklos suvedybinimo, kuriuo siekiama jos teisėtumą lokalizuoti tik vedybose, padarinys, žinoma, yra akivaizdus jos apribojimas (kalbant bent jau apie vyrą, nes ištekėjusios moters seksualinė veikla jau seniai buvo ribojama). Ir dar – reikalavimas atsieti šių malonumų praktikavimą nuo hedonistinio tikslo sieks pačios veiklos vidinio nuvertinimo. Tačiau taip pat reikia gerai suprasti, kad šiuos apribojimus ir šią diskvalifikaciją lydi kitas procesas: santuokinių lytinių santykių vertės ir reikšmės didėjimas. Viena vertus, lytiniai santykiai tarp sutuoktinių daugiau nėra tik teisių padarinys ir apraiška; reikia, kad jie surastų vietą jausmų, prisirišimo ir abipusiškumo santykiuose. Kita vertus, jei malonumas kaip tikslas ir nepripažįstamas, vis dėlto, remiantis bent jau kai kuriomis subtiliausiomis šios etikos formuluotėmis, jis turi būti naudojamas kaip elementas (instrumentas ir garantija vienu metu) sutuoktinių emociniame žaidime.

Ir dėl šio aphrodisia  reikšmės didėjimo vedybiniuose santykiuose, dėl vaidmens, kuris jiems suteikiamas sutuoktinių bendravime, vis daugiau abejonių ima kelti privilegijos, kurios galėjo būti pripažįstamos meilei berniukams.

—————————————-

Išnašos:

775 H. Thesleff.  Ali Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period ir The Pythagorean texts of the Hellenistic period.

776 M. Melsiu.  Romėnų vyras nuo atsiradimo iki I musų eros amžiaus, p. 143–163.

777 Muzonijus Rufas.  Reliquiae, leid. Hense, XIV, p. 71. C. Lutz.  Musonius Rufus, Yale Classical Studies, t. X, 1947, p. 87–100.

778 Hieroklis.  Peri gamou, in Stobajas.  Florilège, 21, 17.

779 Muzonijus Rufas.  Reliquiae, XIII A, p. 67–68.

780 Muzonijus Rufas.  Reliquiae, XIII A, p. 70–71.

781 Hieroklis,  in Stobajas.  Florilège, 22.

782 Aristotelis.  Politika, I, 2, 1252 a. Šį žodį jis taip pat vartoja kalbėdamas apie vyro ir moters ryšius Nikomacho etikoje , VIII, 12.

783 Diogenas Laertijas . Filosofų gyvenimas, VII, I, 121.

784 Epiktetas.  Pokalbiai, III, 7, 19–20.

785 Ten pat, III, 7, 26.

786 Ten pat, III, 7, 28.

787 Ten pat, III, 7, 36.

788 Hieroklis,  in Stobajas.  Florilège, 22.

789 Muzonijus Rufas.  Reliquiae, XIV, p. 70.

790 Epiktetas.  Pokalbiai, III, 22, 47.

791 Ten pat, III, 70–71.

792 Ten pat, III, 7, 73.

793 Ten pat, III, 67–68.

794 Aristotelis.  Nikomacho etika, VIII, 12.

795 Muzonijus Rufas.  Reliquiae, XIV, p. 74–75.

796 Hieroklis,  in Stobajas.  Florilège, 21.

797 Muzonijus Rufas.  Reliquiae, XIV, p. 73–74.

798 Plinijus.  laiškai, VII, 5.

799 Hieroklis,  in Stobajas.  Florilège, 24.

800 Plinijus.  laiškai, IV, 19.

801 Muzonijus Rufas.  Reliquiae, XIII B, p. 69–70.

802 Antipatras,  in Scobajas.  Florilège, 25.

803 Plutarchas.  Vedybinės taisyklės, 34 (142 e 143 a). 20 taisyklė (140 e 141 a) gerą santuoką taip pat palygina su lynu, kurio tvirtumą lemia susipynusios gijos.

804 Mėgavimasis malonumais, III skyrius; Platonas, Įstatymai, VI, 779 e 780 a.

805 Seneka.  Paguoda Marcijai, 24.

806 Dionas Prusietis.  Kalbos, VII.

807 Markas Aurelijus.  Mintys, I, 17.

808 Epiktetas.  Vadovas, XXXIII, 8.

809 Epiktetas . Pokalbiai, II, 8 (12 14).

810 Muzonijus Rufas . Reliquiae, XII, p. 63 64.

811 Muzonijus Rufas.  Reliquiae, XII, p. 63–64.

812 Ten pat, XV, p. 78. Šį tekstą citavo ir komentavo Noonanas veikale Kontracepcija ir vedybos , p. 66–67.

813 Klemensas Aleksandrietis.  Pedagogas, II, 10.

814 Mėgavimasis malonumais, III skyrius.

815 Ten pat, II, 4, 2–3.

816 Epiktetas.  Pokalbiai, II, 4, 2–3.

817 Seneka.  laiškai Lucilijui, 94, 26.

818 Muzonijus Rufas.  Reliquiae, XII, p. 66.

819 Tariamasis Aristotelis.  Ekonomika, III, 2.

820 Ten pat, III, 3.

821 Ten pat, III, 1.

822 Plutarchas.  Vedybinės taisyklės, 44, 144 c d.

823 Plutarchas . Vedybinės taisyklės, 50, 140 b.

824 Muzonijus Rufas . Reliquiae, Hense, XIV.

825 Plutarchas . Dialogas apie meilę, 759 e f.

826 Seneka . Fragmentai (leid. Haase), 85.

827 Plutarchas . Vedybinės taisyklės, 47, 144 f 145 a; taip pat 17, 140 c.

828 Plutarchas . Vedybinės taisyklės, 29, 142 a c.

829 Seneka . Fragmentai, 85.

830 Klemensas Aleksandrietis.  Stromates, II, 143, 1.

831 Pranciškus Salezas.  Įvadas į dievobaimingą gyvenimą, III, 39.

832 Tariamasis Aristotelis.  Ekonomika, III, 3.

833 Seneka.  Paguoda Helvijai, 13, 4.

834 Muzonijus Rufas.  Reliquiae, XII, p. 64.

835 Plutarchas.  Vedybinės taisyklės, 13, 139 e.

836 Ten pat, 10, 139 c.

837 Ten pat, 46, 144 e f.

838 Taip pat Plutarcho veikalas Apie moterų dorybes , 242 b.

839 Plutarchas.  Vedybinės taisyklės, 18, 140 c.

840 Plutarchas.  Vedybinės taisyklės, 2, 138 d e.

841 Ten pat, 2, 138 f.

842 Plg. infra, VI skyrius.

843 Plutarchas.  Vedybinės taisyklės, 39, 143 e.

844 Ten pat, 38, 143 d.

845 Plutarchas.  Septynių išminčių puota, 156 c.

846 Ten pat, 156 d. Veikale Plutarchas ir stoicizmas  (p. 109) Babut pažymi, kad Antipatras, Muzonijus ir Hieroklis „labiau domėjosi vedybomis negu meile; atrodo, jog pagrindinis jų tikslas – įrodyti, kad santuoka netrukdo filosofiškajam gyvenimui; galiausiai jų veikaluose nėra nė pėdsako vienos iš svarbių Amatorius idėjų, sakančios, jog moteris kaip ir vyras gali įkvėpti meilės aistrą“.

—————————————