Gintaras Beresnevičius

 

„Lietuvių religija ir mitologija“

 

Senosios religijos reliktai ir pagonybė Lietuvoje XV-XVIII a.(2 skyrius iš G. Beresnevičiaus knygos „Lietuvių religija ir mitologija”)

 

I.2. SENOSIOS RELIGIJOS RELIKTAI IR PAGONYBĖ LIETUVOJE XV-XVIII a.

Priėmus krikštą, 1387 m. Lietuvoje ir 1413 m. Žemaitijoje, pirmoji (ir formali) kristianizacijos fazė baigėsi, prasidėjo laikotarpis, kai krikščionybė per neabejotinai kol kas menką parapijų tinklą ėmė skverbtis į Lietuvą gilyn. Tas gylis, viena vertus, – geografiškai matuojamas, t. y. į provincijos gilumą, antras jo matmuo -gyventojų religingumas, kuris sunkiau patikrinamas. Mūsų tikslas – būtent šio matmens aptarimas. Todėl dėmesys kryps ne į krikščionybės priėmimo intensyvumą, o į reliktinį senosios religijos intensyvumą. Tai yra į tai, kas liko iš tradicijos ir kaip tie reliktai gyvavo Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės (toliau – LDK) etninėse teritorijose.

Senosios religijos užgesimas. Žalgirio mūšyje dalyvavę žemaičiai formaliai tebebuvo pagonys, tačiau oficialioji krikščionybės pergalė etninėse Lietuvos žemėse abejonių nekėlė. Kaip ir tai, kad Žemaitijos krikštas buvo tiesiog laiko klausimas. Taigi 1410 m. žemaičiai tebėra pagonys, bet jau 1413 m. Žemaitija pakrikštijama, 1415 m. lapkritį žemaičių diduomenės atstovai atvyksta į Konstanco bažnyčios susirinkimą ir savo išpažinimu (tegu ir Vytauto suformuluotu) bei dalyvavimu liudija, kad jie uolūs krikščionys (BRMŠ 1515-518). Tai rodo, kad bent jau žemaičių diduomenė į krikštą žvelgia gana pragmatiškai ir persiorientuoja į krikščionybę ir jos teikiamas socialinio status quo išsaugojimo ar plėtimo galimybes. Kiek tai, sprendžiant iš vienos kartos elgesio, nuoširdų, mes tegalime spėlioti.

1413 m. nieku gyvu negali būti laikoma riba, kai su Žemaitijos krikštu Lietuvoje užgęsta visos šventosios ugnys, žyniai baigia aukojimus, mirusieji nebedeginami laužuose. XV a. pirmasis ketvirtis – tai laikotarpis, kai žmonės, norintys laikytis senųjų ritualų, jų gali laikytis dar beveik atvirai. Kartai, prisirišusiai prie savo tikėjimo, leidžiama nueiti nuo scenos natūraliu būdu. Tai liudija ne žemaičių, bet jiems artimų dar neseniai ir dar nestipriai kristianizuotų kuršių laikysena 1413/1414 m. -prancūzų keliautojo Ž. de Lanua (Gh. de Lannoy) pranešimu, ugnyje tebesilaidoja kai kurie senieji kuršiai, nors tarp jų yra ir prievarta padarytų krikščionimis (BRMŠ I 513-514). Simptomiška ir legendinės tradicijos žinia apie Vytauto motinos Birutės, kadaise vaidilutės, gyvenimo pabaigą – ji mirė 1416 m. Palangoje, tebelikdama senosios religijos išpažinėja, ir iki jos mirties ant Birutės kalno tebestovėjo aukuras ir išliko apeigos ilgiau už visas kitas senosios religijos apeigas Žemaitijoje, „kadangi Jogaila ir Vytautas, negalėdami palenkti jos į krikščionybės pusę, turėjo jai palikti šias apeigas”5. Kad ta žinia atspindi tam tikras bendras tendencijas, abejonių neturėtų kilti; pragmatišką Vytauto laikyseną matome ir Lietuvos krikšto metu – kai Jeronimas Prahiškis iškerta pernelyg daug šventųjų giraičių ir valdiniai ima skųstis Vytautui, šis uolųjį misionierių išsiunčia iš šalies, o Birutė – juk paties Vytauto motina. Ta pati legendinė tradicija teigia, jog paskutinysis žynys Gintautas 1414 m. liepos 28 d. miršta Onkaimyje Žemaitijoje, kur jis, pasak šaltinio, „slapstėsi”6. Šiaip ar taip, netgi legendinė tradicija nemini vyriausiųjų žynių tradicijos tąsos ir nekalba apie slaptus amžinosios ugnies centrus/ Tad pakankamai tvirtai galima tarti, kad paskutiniai senosios religinės tradicijos likučiai, matyt, susiję su konkrečiais asmenimis, gyvuoja tiek, kiek gyvuoja karta, išaugusi ir subrendusi senosios religijos sąlygomis, kuri visiškai nenusiteikusi priimti krikščionybės.

——————————

5 Narbutas T. Lietuvių tautos istorija. V., 1992,1.1, p. 113. 

6 Ten pat, p. 352.

——————————-

Religija yra Funkcionuojanti sistema, turinti dievus, mitus, ritualus, kultą, žynius, religinius centrus, šventyklas. Lietuvos krikšto metu iš šios sistemos eliminuojami struktūriniai religijos dėmenys: religiniai centrai ir žyniai, perduodantys oficialiosios religijos tradiciją, atliekantys oficialius aukojimus. Kultas (kad būtų aiškiau, kiek šiurkštokai laikykime jį mitų ir ritualų įgyvendinimu žynių atliekamuose aukojimuose dievams) nebeveikia, tradicijos visuma nebeperduodama.

Lieka dievai, mitai, kai kurie ritualai, šventvietės. Dievai užmirštami dar labai negreitai, užtat kur kas greičiau išblėsta atmintis apie jų hierarchiją, mitai susipina su pasakomis, sakmėmis, legendomis, ypač etiologinėmis sakmėmis. Kas lieka – tai ir yra mūsų tyrinėjimo objektas. Bet noriu dar kartą pabrėžti – religija gyvuoja kaip įvairialypė visuma, tad, iš jos eliminavus svarbiausius dėmenis, jos nebelieka, nebėra. Kad ir kokie stiprūs senosios tradicijos sluoksniai vis dar funkcionuoja, tai tėra pavieniai reiškiniai, kuriuos galime vadinti, kaip norime: reliktais, tradiciniais fenomenais, senaisiais vaizdiniais, ritualais etc.; – bet tai jau kas kita.

Subjektyvi reakcija į krikštą. XV a. šaltiniai kalba apie Lietuvos (retrospektyviai) ir Žemaičių krikštą. Enėjas Silvijus Pikolominis, remdamasis Jeronimu Prahiškiu, 1477 m. praneša apie Lietuvos krikšto aplinkybes, bet tai, kaip jau minėta, XIV a. tema. Mums čia svarbus Janas Dlugošas, pasakojantis apie 1413 m. naikinamus Lietuvos ir Žemaitijos kulto centrus, šventosios ugnies užgesinimą, šventųjų giraičių kirtimą, apibūdina senosios religijos dalykus, tačiau apie dabartinę, t. y. gyvenamojo meto (1415-1480 m.), religinę padėtį kalba labai mažai. Ta padėtis išties negalėjo būti apibūdinta kaip išsyk įvykusi fundamentali krikščionybės pergalė, tad J. Dlugošas apie, tarkime, XV a. vidurio Lietuvos kristianizacijos „gylį” specialiai nešneka, nors užsimena: „Iškilmingomis apeigomis ir tikėjimo papročiais ypač rūpinasi genties diduomenė bei vietininkai, o liaudis yra prasta (vulgo tenuis est, BRMŠ I 559,579), taigi iš tikrųjų leisdamas suprasti, kad liaudis „nesirūpina”, be kita ko, ir tikėjimu, tik čia J. Dlugošas nerašo apie, pvz., pagoniško tikėjimo aktyvumą, veikiau jis turi omenyje nepakankamą krikščioniškumo lygį (pagonybės paieškos bus pradėtos vėliau, XVI a. šaltiniuose).

Tačiau netiesiogiai, kalbėdamas tiek apie Lietuvos, tiek apie Žemaitijos krikštą, leidžia nuvokti savo požiūrį į 1387-1413 m. įvykusio krikšto „gylį”. Lietuvą krikštijant „barbarai spyriojosi ir gynė save bei savo dievybes” (BRMŠ 1552,572). Krikšto metu, išklausę Jogailos pamokslus, žemaičiai sutinka krikštytis, nes lenkų dievas pasirodė esąs stipresnis, tačiau paskui „buvo krikštijami, stebint ir prižiūrint” pačiam Jogailai (BRMŠ I 562,582), o po viso to pažado ir krikšto jie rengiasi, išvykus Jogailai, vėl įžiebti užgesintą, bet teberusenančią šventąją ugnį, tad Jogaila, kuris „gerai žinojo, kad žemaičiai yra netvirto tikėjimo žmonės”, dar kelias dienas pasilieka, liepdamas kariams nešti vandenį ir užlieti šventvietę visiškai (BRMŠ I 563, 583). Toliau Jogaila pasirūpina ne tik kelių parapijų steigimu ir bažnyčių pastatymu, bet imasi ir veiksmingesnės priemonės, būtent parengia religinio spaudimo per pasaulietinę valdžią mechanizmą: paskiria žemaičių seniūnu Kęsgailą, vieną iš Lietuvos didikų, „vyrą dorą ir dievobaimingą”, ir jam prisako visais būdais prižiūrėti žemaičius ir „stengtis, kad jie neatsisakytų krikščioniškųjų tiesų, nebegrįžtų prie stabmeldystės, kad nebeaukotų netikriems dievams ir nebeatlikinėtų pagoniškų apeigų. Šis, ištikimai vykdydamas karaliaus įsakymus, naujai atsivertusiuosius stiprino, o nekrikštus pagonis gynė nuo įsisenėjusios stabmeldystės. Ir taip per kelias dienas žemaičių tauta, visiškai priėmusi katalikų tikėjimą, pati pakėlė ranką prieš savo netikruosius dievus, o girias, kurias anksčiau šventomis laikė, pavertė derlingais laukais” (BRMŠ I 563, 583). Šis pranešimas išties daug byloja. Jogaila taip nepasitiki žemaičiais, kad jų seniūnu skiria pamaldųjį lietuvį Kęsgailą. Šio pamaldumas, matyt, abejonių nekelia, o kad Lietuvoje nuo 1387-ųjų (beje, ir nuo seniau) buvo entuziastingų krikščionių, puikiai žinoma. Kęsgailą tikriausiai buvo vienas iš entuziastingų konvertitų, kuriuo Jogaila galėjo pasitikėti. Žemaičiai pradedami stipriai spausti. Kęsgailos, seniūno, valdžia ir, matyt, jos įgyvendinimo priemonės buvo ganėtinai įtikinamos. Tiek, kad patys žemaičiai iškirto savas šventąsias giraites ir pavertė jas dirbama žeme. Žmogus, pats savo rankomis iškirtęs giraitę, turėjo patirti stiprią psichologinę, dorovinę, religinę traumą, – jei, žinoma, jis nebuvo uolus konvertitas, – bet jei neturėjo atramos naujojoje religijoje, po tokios šventvagystės, pakėlęs ranką prieš šventybę, prieš giraitę, kurioje meldėsi, aukojo jis pats ir jo protėviai, žmogus jau nebegalėjo „žvelgti tiesiai į akis” saviesiems dievams, – ir tai buvo dar vienas akstinas gręžtis į krikščionybę. Tačiau nuostabiausia, kad J. Dlugošas tiesiai sako, jog Žemaitijoje liko „nekrikštų pagonių”. Tai veikiausiai buvo dėl geografinių priežasčių ir organizacinių Jogailos krikšto nesklandumų į krikštijimo vajų nepatekę žemaičiai, kurie neskubėjo specialiai pasikrikštyti, ir, kiek galima spręsti, žmonės, kurie sąmoningai vengė krikšto ir sąmoningai laikėsi įsikibę pagonybės. Neatrodo, kad šie būtų patys skubėję ar pernelyg verčiami kirsti giraites, ar prievarta krikštijami – jiems buvo užginama tik atlikti savąsias apeigas, betgi Kęsgailą negalėjo nuolat stovėti prie kiekvieno užsispyrėlio. Pažįstant žemaičių charakterį, vargu ar manytina, kad tokių buvo vienetai, bet veikiausiai tai buvo vyresnio amžiaus žmonės. Vėl matome tam tikrą įdomybę – išpažinti krikščionybę spaudžiama, ir gana stipriai, bet iki tam tikro momento, t. y. to, kada, pajutus rimtą pasipriešinimą, kurio nepaisant jau būtų prieita prie maišto (moterų skundo Vytautui atveju) ar tektų imtis tiesioginių represijų („užkietėjusių pagonių” atveju), buvo atsitraukiama. Valdantieji tikriausiai gerai jautė, kokiu mastu galima spausti, galiausiai žmogiškasis faktorius irgi turėjo reikšmės. Labai dažnai jie patys, kaip ir jų tėvai, dar visai neseniai išpažino tą vienaip ar kitaip jau nutrauktą religiją. Matyt, dažnai tiesiog leista veikti dar ir laiko faktoriui. O galiausiai, krikštijimo entuziazmui išblėsus, tapę krikščionimis ir ėmę veikti jau visai kitose srityse, jie religinę situaciją paliko savieigai. Dar XVI a. viduryje, kaip matysime, Žygimantas Augustas krikščionybę apibūdins kaip „naują diegyną”; taigi tokia ideologema XV a. juolab galėjo gyvuoti, pateisindama valdančiųjų ir klero akyse jų pačių pasyvumą.

Kol kas galime pagrįstai teigti, kad jei iki pirmojo XV a. ketvirčio pabaigos dar galėjo gyvuoti paskutinieji senosios religijos tradiciją savo asmenyje akumuliavę ir tam tikrą visetą žinoję žyniai, tai spėtinai tarkime, kad jaunesnieji iš jų iš principo galėjo sulaukti XV a. vidurio, o gal net ir pabaigos. Tačiau čia reikia labai subtilios skirties.

Senosios religijos tradicija dar galutinai neišblėsusi, dar gyvena žmonės, kurie savo tradicinį religingumą įgijo XIV a. pabaigoje, tebefunkcionuojant oficialiajai senajai religijai, tačiau pati senoji religija nutrūkusi. Ji nebefunkcionuoja, neapima visų visuomenės grupių, nėra viešai išpažįstama, galiausiai ji nebeturi savo kulto kompleksų (juos, tiesa, pavaduoja aukojimų vietos, šventvietės, tikriausiai atokesnėse vietose ilgą laiką tebeveikia kartkartėmis įdegami aukurai). Tai religija, patyrusi stiprią, mirtiną traumą, kuri kai kurių individų – „nekrikštų pagonių” asmenyje dar gali „turėti savimonę”, t. y. ji nebeveikia socialiai, tačiau išlieka individų sąmonėje ir jų atliekamuose individualiuose veiksmuose. Vis dėlto XV a. – tai išties amžius, kai senosios religijos tradicija nutrūksta, – netgi individų lygmeniu; žmogus, senąją tradiciją, tarkime, tebeperduodąs jaunajai kartai, jau ją perduoda kitaip, pagal savitą modelį, jis neturi kur ir su kuo tą religingumą suderinti, apmąstyti, aptarti. Net jei dar egzistuoja ištisi pagoniški kaimai, atliekantys bendruomenines apeigas, vis dėlto atsiranda daug individualių, „kiemo mitologijų”, „šeimynų religijų”, kalendorinių švenčių, siejamų į „atskiro kaimo religiją”.

XV a. šaltiniai beveik nekreipia dėmesio į susiklosčiusią religinę situaciją, jos neapibūdina kaip „pagoniškos” ar pan. Juose vis dažniau minimi etnografiniai dalykai, papročiai, o iš religinės srities aptariamas pirmiausia dar labai neseniai įvykęs krikštas ir tik šiek tiek užsimenama apie senąją lietuvių religiją – bet jau retrospektyviai, o ne kaip apie kokią aktualiją.

Reikia pripažinti, kad tuo metu tiek Prūsijoje (ten jau nuo XIII a.), tiek Rygos bažnytinėje provincijoje rengiami dokumentai, siekiant aktyvinti kovą su pagonybės reliktais (BRMŠ 1613-617); juose įvardijami konkretūs pagoniški tikėjimai (bei ritualai) Lietuvoje tokių reiškinių dar nėra. Matyt, ne tik dėl to, kad nelabai kas ėmėsi tokios iniciatyvos, kad valdančiuosius visiškai tenkino status quo, bet ir dėl to, kad buvo nuvokiama, jog situacija po ką tik įvykusio krikšto nelabai ir gali būti kitokia. Vyskupijos, parapijos veikė, o kiek giliai jų įtaka rėpė, niekam nebuvo per daug įdomu, tai buvo jau jų pačių reikalas.

Renesansinės pagonybės suklestėjimas. XVI a. – intensyvios intelektinės ir ypač religinės veiklos metas, viena vertus, pavertęs Lietuvą visiškai europine šalimi, antra vertus, ta veikla parodęs, kad Lietuvos provincija nėra dar galutinai kristianizuota. Kaip pažymi Zenonas Ivinskis, XVI a. pasirodė, kad „šalia naujai įgytų krikščioniškųjų elementų ilgai dar laikėsi pagoniškieji elementai, ir egzistavo vieni kitiems nekliudydami”7. XVI a. į tuos pagoniškuosius elementus dėmesys nukrypo dėl kelių priežasčių: pirma, dėl tais laikais padidėjusio susidomėjimo tiek antikos mitologija, tiek kitais tikėjimais; antra, dėl poleminio pamfletinio protestantų ir katalikų apsišaudymo dėl jų teritorijose tebegyvuojančių pagonybės liekanų, o visą šitą kontekstą dar papildė svetimšalių keliautojų ir rašytojų susidomėjimas lietuviška egzotika. Trumpai tariant, atsirado egzotikos paklausa, ją XVI a. antroje pusėje papildė pagaliau Lietuvoje prasidėjusių misijų medžiaga, Mažojoje Lietuvoje veikė protestantų, Lietuvoje – jėzuitų pajėgos. Visos šios aplinkybės lėmė tai, kad iš XVI a. mus pasiekė sąlygiškai daug šaltinių, iš kurių galima atsekti šešiolikto šimtmečio religinę padėtį Lietuvos provincijoje.

————————–

7 Ivinskis Z. Rinktiniai raštai. Roma, 1986, t. II, p. 391-392.

————————–

Apie ją Žygimantas Augustas 1547 m. savo laiške Lenkijos kancleriui rašė: „Krikščionių tikėjimas tačiau mūsų D. L. Kunigaikštystėje yra tik naujas diegynas: už Vilniaus miesto, ypatingai tačiau Žemaičiuose, neminint kitų prietarų, paprastoji ir tamsioji liaudis kaip dievus garbina miškus, ąžuolus, liepas, upes, akmenis ir pagaliau gyvates ir tiems (daiktams) viešai ir pas save (namie) gyvulius ir aukas atnašauja”8. 1579 m. Tarkvinijaus Pekulo vizitacijos Kaltinėnuose metu vietos kunigas teigia: „Girdėjau, kad yra ir stabmeldžių, garbinančių žalčius, medžius, akmenis ir kita, bet nežinau, kas jie ir kur jie”9. Mikalojus Daukša Katekizme 1595 m. kaip nusidėjusius pirmajam Dievo įsakymui pamini tuos, kurie garbina ugnį, Žemyną, gyvates, žalčius, Perkūną, medžius, alkus, Medeinės, kaukus ir kitus biesus, tuos, kurie žyniauja, buria, nuodija, lieja alavą ir vašką, buria iš kiaušinio ir putų10. Iš pirmo žvilgsnio šita skaičiuotė gana įspūdinga, ir taip išties yra, matome tikėjimų, aukojimų, ritualų, būrimų visumą. Tačiau tai jau nėra tikroji senoji lietuvių oficialioji religija. Čia matome tik tai, kas iš jos liko, dingus nuolat funkcionuojantiems kulto centrams ir žyniams profesionalams, o iš socialinio religijos konteksto pasitraukus aukštuomenei. Tai yra tikroji pagonybė (iš lotynų kalbos žodžio pagus – „kaimas”). Tai valstietiška provincijos religija, kuri tęsia tradiciją, tačiau ši tradicija jau nekontroliuojama. Kas atsitinka, kai religinė tradicija nebekontroliuojama mažiausiai pusantro amžiaus, matome iš nuodugnesnių šio amžiaus šaltinių, pirmiausia iš Jono Lasickio veikalėlio apie žemaičių dievus”, kur jis, remdamasis, atrodo, patikima Jokūbo Laskovskio informacija, išdėsto XVI a. antros pusės (maždaug 1580 m.) „žemaičių mitologiją”. Čia pateikiami 76 dievų vardai; joks kitas šaltinis nei iki, nei po J. Lasickio tokios gausos nepateikė. Greta žinomų dievų vardų, Perkūno, Žemynos, Žemininko ir pan., jis pateikė tikriausiai autentiškus12 visiškos „mitologinės smulkmės” aprašymus. Tai dievybės, prižiūrinčios kubile supiltus miltus, rūgimo, kerpių, ėriukų, šnabždėjimo, mėlynos spalvos, gal net šluotražio ir t.t, dievai, nesudarantys aiškesnės sistemos. Daugelis jų, nors, atrodo, šaltinio nepramanytų ir mitologiškai verifikuojamų, nei anksčiau, nei vėliau šaltiniuose ar tautosakoje neaptinkami. Veikiausiai tai savaiminės, nekontroliuojamos religinės mitologinės raidos padarinys. Taikliai šio šaltinio atspindimą situaciją apibūdina N. Mikhailovas: „Veikalas parašytas, vykstant nuolatiniam žemaičių pagonybės irimui, kai demonologijos elementai užėmė aukštesniosios mitologijos vietą”13. Šaltinyje siaurų funkcijų dievai ar žemesnio rango būtybės užima tą vietą, kuri anksčiau buvo skirta dievams suverenams. Dievų žemaičiuose taip tiršta, kad jie užstoja visą horizontą ir panteonas beveik praranda ne tik sistemos pėdsakus, bet ir bet kokią hierarchiją. (Tiesa, vis dėlto pažymėtina, kad pagonybė nėra nesistemiška – panteono destrukcija sukuria kitą sistemą, kuri gana pajėgi aktualizuotis švenčių ritualuose ir tenkinti visus su derliumi susijusius religinius poreikius).

——————————-

8 Ten pat, p. 402.

9 Žemaičių vyskupijos vizitacija (1579). V., 1998, p. 216-217.

10  Ivinskis Z. Min. veik., p. 400.

11  Usickis J. Apie Žemaičių, kitų Sarmatų bei netikrų krikščionių dievus. V., 1969.

12 Naujausia Lasickio informacijos kalbinio ir mitologinio turinio verifikacija. Žr. Mikhailov N. Vieno šaltinio lingvistinės-mitologinės reabilitacijos klausimu // Naujasis Židinys-Aidai. 1997, Nr. 11-12, p. 449-454.

13  Ten pat, p. 454.

———————————

Panašiai susiklosčiusią situaciją apibūdina ir Motiejus Strijkovskis 1582 m. paskelbtoje savo kronikoje14; čia jis išvardija lietuvių dievus ir aprašo kai kurias jo laikais vis dar atliekamas apeigas. Dievų autentiškumu ir vėl abejoti netenka, tačiau į jų būrį nepatenka Perkūnas, kurį M. Strijkovskis aptaria atskirai, nors čia randame Šventpaukštinį, naminių paukščių dievą. Tiesa, ne visi dievai yra išties lietuviški, tarp jų išsiskiria galbūt slavams priskirtinas ir neaišku, ar autentiškas, Dzidzis Lado, taip pat Pušaitis, paimtas jau iš prūsiškos tradicijos. Šie dievai dažniausiai yra žemdirbiškos srities globėjai, žemdirbiški sritiniai dievai, taip pat ir kai kurių žmonių veiklos, sugyvenimo sferų sergėtojai (Šeimos dievas, Kelio (Kelių) dievas, gamtos dievybės -Lituwanis (Lietuvonis?), teikiantis lietų, Upinis dievas – upes globojanti dievybė), „Įžymiausias dievas” – Prakorimas; jis paminimas pirmasis; tikriausiai tai Dangaus Dievas, nors M. Strijkovskis jo funkcijų neapibūdina. Visiems šiems dievams dažniausiai aukojami naminiai paukščiai. (Tik Upiniam dievui buvo skiriami balti paršeliai, Bubilui aukotas medus, Ganikliui aukoti gyvulių pautai.) Šie dievai, kaip minėta, globoja paskiras žemdirbystės ir žmonių gyvenimo sritis, todėl jiems ir skiriamos tam tikros aukos. Visa ši susiklosčiusi religinė padėtis apibūdintina kaip kaimo / šeimynos religingumas, orientuotas į derliaus ir vaisingumo dievus. Dievai čia nebėra kosminiai, net iš atmosferos dievų pirmiausia minimas Lietaus dievas, o ne Perkūnas (jei Lituwanis būtų Perkūno hipostazė, o tai tikėtina – tai irgi būtų simptomiška).

———————–

14 Stryjkowski M. Kronika Polska, Litewska, Zmodzka i wsystkiej Rusi. Warszawa, 1846.

 ———————-

Nebėra fundamentalių dievų ir kultūros didvyrių. XIII-XIV a. šaltiniuose Perkūnas įvardijamas kaip valdovas, Dievų Rikis, nurodant jo hierarchine, organizuojamąją reikšmę; jis užsaldo Dauguvą, t. y. akumuliuoja visas atmosferines – ne tik žaibų ir griausmo dievo – funkcijas; dievas Teliavelis / Kalvis užmeta ant dangaus savo paties nukaltą Saulę; kultūros didvyris Sovijus įveda mirusiųjų deginimą, žengia per pragarus, įveda dievų kultą, – taigi net iš nuotrupų matome kosminį horizontą, struktūrinančius, tvarkančius, „pasaulio masto” dievus. O J. Lasickio, M. Strijkovskio šaltiniuose kosminis horizontas jau išnykęs. Atrodytų, čia galėtume tikėtis laisvo, nevaldomo fantazijos šėlsmo, naujų stiprių mitų proveržių ar „darymo”; deja, ne, XVI a. religinis horizontas tėra kaimo bendruomenės horizontas. Tai antikinė Apolono statula be galvos. Arba – pagonybė, kaimo religija. Krikšto smūgis senajai lietuvių religijai buvo taiklus ir mirtinas, „religijos antstatas” buvo realiai sunaikintas. Religija, prisiminkime, nerėpė visuomenės elito – šis buvo perdėm krikščioniškas; iš jos – net ir be tiesioginio Bažnyčios poveikio – buvo išstumti kariai ar pajėgiausi vyrai (dažnų karo žygių metu iš pagoniškos terpės išplėšti valstiečiai patirdavo katalikišką impulsą kariuomenėje).

  Tad kyla klausimas, ar šie J. Lasickio ir M. Strijkovskio suminėti dievai yra senieji žemesniųjų funkcijų dievai, tik XIII-XIV a. kosminių dievų ar bemaž monolatrinio Perkūno užgožti, o dabar išnirę paviršiun, ar atsiradę savaime rutuliojantis senosios religijos reliktams, gamtos ar vaisingumo reiškiniams ilgainiui priskiriant „sugalvotus” globėjus, tiesiog mechaniškai personifikuojant funkcijas, – tačiau problema gal ne taip formuluotina. Tiesiog šiuo laiku susipina galybė religinių gijų. Tai ir natūrali mitologinės sistemos destrukcija, kai iš esmės į vieną lygmenį rikiuojami anksčiau buvę skirtingų hierarchijų dievai. Tai ir ūkiniai sąlygotumai – iš dievų gausos pirmiausia pasirenkami tie, kurie pagal savo prigimtį gali globoti pasėlius, gyvulius, lietų ir pan. Eufemizmai tampa atskirais dievavardžiais ir galiausiai atsiranda nauji dievai. Visi procesai nekontroliuojami, bet tai nerodo, kad prasideda religinio voliuntarizmo metas, dievakūra. Tai pirmiausia valstietiška tradicijos atranka, kuri paskiruose regionuose ar kaimuose gali skirtis. Tarkime, dėl subjektyvių priežasčių – kaime tebegyvena ne žynys profesionalas, bet žynio funkcijas turintis autoritetas ar vyriausias bendruomenės asmuo, kuris kiek savaip interpretuoja ir aiškina tradiciją, vadovauja kalendorinėms apeigoms. Ar objektyvių (pvz., geografinio nuošalumo, paveldėtų regioninių tradicijų).

Visas jas sieja viena – žemdirbiškas, valstietiškas žvilgsnis į aplinką. Visi dievai, ritualai, papročiai, dar likę iš senosios religinės tradicijos, siejami su derlingumo / vaisingumo funkcijomis; tai religiškai labai pragmatiška pagonybė. Ji priima viską, kas naudinga kaimo bendruomenės interesams, nuo smulkiosios demonologijos iki šventųjų kulto. Tai savotiškas religinis godulys.

Šaltiniai ganėtinai nuodugniai aprašo apeigas. Dažniausiai derliaus šventes ar mirusiųjų, protėvių garbinimą, ar viena ir kita drauge. M. Strijkovskis aprašo ritualus, nelabai skirdamas teritorijas, kuriose jie atliekami, ir iš pačios Lietuvos jis pavyzdžių pateikia nedaug, bet jo pastaba, kad „svarbiausia tų pagonių šventė, kuri tebėra išlikusi Lietuvos, Žemaitijos, Livonijos, Kuršo ir Rusų kraštuose, švenčiama spalio mėnesio pabaigoje, kada jau visi javai nuimti ir suvežti į klojimus”, turbūt liudija ne tiek konkrečių vietos detalių neišmanymą, kiek tą aplinkybę, kad derliaus šventė valstietiškoje Europoje apskritai švenčiama labai panašiai (plg. J. Frazerio tyrinėjimus). Pasak M. Strijkovskio, šventės metu rengiama sudėtinė vakarienė, į kurią žmonės renkasi dažnai iš trijų keturių kaimų, aukoja gyvulius dievui Žemininkui, dėkodami už praėjusių metų sėkmę, bendrai puotauja, šventei vadovauja ir aukoja „jų burtininkas, arba vaidila, paprastas kaimietis”15. Matome, kad švenčiama bendrai, renkasi kelių kaimų žmonės, tikriausiai susiję artimais ūkiniais, geografiniais, giminystės ryšiais, ir jiems vadovauja konkretus asmuo. Jo nusakymas kiek prieštaringas – vaidila turbūt nereiškia „paprasto kaimiečio”; pastarąja fraze M. Strijkovskis, matyt, pabrėžia, kad tai žmogus iš jų pačių tarpo, nesiskiriantis išvaizda, mes sakytume „pagrindinis aukotojas”, „sakralinis autoritetas”, o ne žynys profesionalas, tarkime, su kulto drabužiais, atributika ere. Krinta į akis tai, kad šventė skirta būtent Žemininkui, žemės dievui, taigi horizontas vien tik valstietiškas; keista, kad neminimi kiti dievai, juolab nepaminimas nė Perkūnas, bet tai gali būti jau minėtos „kelių kaimų pagonybės” versija (gal šioje konkrečioje vietoje „savaime” iškilo būtent Žemininkas). O kad Perkūno M. Strijkovskis nemini dėl kažkokių realių aplinkybių, rodo ir tai, kad Sambijos medžiagą pateikdamas jis Perkūną mini kitąsyk, kalbėdamas apie tebegyvuojančias apeigas (plg. „Kita išlikusi pagoniška šventė vadinasi Ilgio švente. Toji šventė prasideda per Visus šventuosius, ir jai net didžiausias vargšas turi namuose turėti alaus. Prisimenant mirusiuosius, geriama kelias savaites. Anksčiau, pagonybės laikais, ta šventė būdavo švenčiama griaustinio dievo Perkūno garbei”16). Taigi XVI a. pabaigoje M. Strijkovskis Lietuvoje egzistuojančio Perkūno kulto nemini; tai vėl patvirtina mūsų teiginį apie struktūrinius pasikeitimus, įvykusius dievų panteone, ar veikiau tiesiog destrukciją.

————————-

15 Kraštas ir žmonės. Lietuvos geografiniai ir etnografiniai aprašymai (XIV-XIX a.). V., 1988, p. 70-71.

16 Ten pat, p. 73.

 ————————

Iš esmės tai pagonybė, kurios pagrindinis turinys -derliaus (be abejonės, ir kitos kalendorinės) šventės, protėvių gerbimas, degradavęs, „įžemintas” panteonas. Socialiniu požiūriu, tai kaimo ar kelių kaimų pagonybė; taigi religinis bendruomeniškumas išlieka, tačiau ne valstybės, ne krašto bendruomenės mastu. Maždaug tokioje padėtyje atsidūrusią Lietuvos provinciją randa jėzuitų misijos, su kuriomis prasideda antrasis Lietuvos kristianizacijos etapas; iš esmės jo metu įvedama Lietuvos provincijos religinė kontrolė.

Jėzuitų reliacijos. XVI a. antra pusė- XVIII a. pradžia. Pagonybės destrukcija. Tai šaltiniai, mums liudijantys jau ne senosios religijos destrukcijos ir perėjimo į pagonybę tarpsnį, o pačios pagonybės,  kokią matėme XVI a. šaltiniuose, gesimą ir eižėjimą.

Didelis triukšmas kyla jėzuitams atsikrausčius į Lietuvą. Tai atsispindi ir šaltiniuose. Potridentinės Katalikų bažnyčios misijų entuziazmas, labai jaunyvo ir labai energingo jėzuitų ordino veikla ir pagaliau kilusi vietinė iniciatyva, iš esmės susijusi su Žemaičių vyskupu Merkeliu Giedraičiu, davė pirmą impulsą – išsiaiškinti, kokia yra tikroji religinė situacija, ir nustatyti, ką tokiomis sąlygomis iš tikrųjų galima nuveikti. Pirmasis Vilniaus universiteto rektorius jėzuitas Petras Skarga 1573 m. laiške jėzuitų generolui mini, kad Lietuvoje reikia ne tiek puoselėti tikėjimą, kiek jį iš naujo įžiebti, vadina Lietuvą Šiaurės Indija, teigia, kad čia beveik nėra kunigų, liaudis tikėjimo neišmano, tarp žemaičių yra „stabus” garbinančių, ir prašo atsiųsti jėzuitų iš kitų provincijų17. Jo minima sąvoka idollorum čia veikiau reiškia ne statulas, o tiesiog dievybes ar kokią mitinę smulkmę, bet turėtina omenyje, kad jėzuitai tuo metu turėjo ką veikti ir pačioje Europoje, ir kituose žemynuose, tad pagalbos prašymas turėjo būti surašytas taip, kad į jį būtų reaguota. Beveik tuo pat metu, 1579-aisiais, įvykusi Lietuvos bažnytinė vizitacija – beje, tai vienas šio laiško padarinių, – išties nustatė, kad kunigai dažnai apsileidę, gyvena konkubinate ar geba užstatyti sutaną, nors savo pareigas atlieka, antra vertus, nėra jokių ženklesnių didesnės stabmeldystės apraiškų. Kol kalbama apibendrinimais, epistoliniu stiliumi, padėtis vaizduojama baisiai, tačiau kai ateina laikas ją iliustruoti, tarkime, parodyti, kokie būtent „stabmeldiški” reliktai gyvuoja – išvardijimai kelia veikiau nuostabą, kad tik tiek pastebėta. Atrodo, kad XVI a. gale pagalbos prašantys raštai pagonybės galias vis dėlto perdeda; pagalbos kviečiamasi ne tiek kovai su pagonybe, kiek norint plėtoti kasdienę parapijų veiklą. Merkelis Giedraitis, 1587 m. vėl rašydamas jėzuitų generolui, mini, kad žemaičiai neišmano tikėjimo paslapčių, „jie vienu dalyku patenkinti: nesame liuteronai ir penktadieniais nevalgome mėsos. Jie bendrai aukoja Perkūnui, garbina žalčius ir šventais laiko ąžuolus. Mirusiųjų vėlėms aukoja valgį ir daugelį panašių keistų dalykų, kilusių greičiau iš ignorancijos, negu iš blogos valios, nelaiko nuodėmėmis”18. Tai rodo, kad jokios „reakcinės pagonybės” ar sistemingos pagonybės nėra. Tai – tiesiog papročių laikymasis, kaimo religingumas, o apie „žalčių garbinimo” stereotipą ir jo realijas dar pakalbėsime plačiau.

——————-

17 Ivinskis Z. Min. veik., p. 405-406.

18 Ten pat, p. 406.

——————-

1583 m. jėzuitų liudijimus, pirmąsyk atsidūrusius ataskaitoje, apibendrinant pa-stebima, kad „senovės kaimiečių prietarai – tai žaibuojąs Jupiteris, žmonių vadinamas Perkūnu, seni ąžuolai, šermukšnis ir kai kur didesni akmenys”, aprašoma dviejų vištų auka dievui Dimstipan, tikriausiai namų globėjui, mirusiųjų pagerbimo apeigos, tačiau pasakojant painiojami laikai19, o dalis informacijos apie tradiciją perimta iš J. Dlugošo. Vėlesnės misijos gana nuodugniai aprašo išvystus reliktinius religinės tradicijos reiškinius. Turint omeny neviltingą laiškų toną, reikėtų tikėtis kokių kraupių pagonybės reliktų, bet nuodugniausi jėzuitų stebėjimai bendriausia prasme rėpia tik vištdievius, aitvarus, derlingumo burtus, amuletus, galima tarti, tai, kas XIX-XX a. bus vadinama etnografija ir tautosaka. 1605 m. minimi krintantys („sloginami”) arkliai, kurių kritimas siejamas su įžeistais protėviais, šią bėdą esą mėginama išpirkti kiaušinių aukojimu, minimas vieno akmens, laikomo „svirno, vaisingumo ir namų laimės dievu”, garbinimas, – vis dėlto čia tiesiog tradicija ir prietarai, o jau konkrečiai pagonybės apraiška laikytini tik aukojimai, atliekami dievams Dirvolirai ir Nosolum, pirmajam aukojant paršą, antrajam ožį ir tikintis, kad šie dievai duos gerą javų derlių, taip pat ir derliaus šventė, plg. „Sugabenę iš laukų javus, jie ruošia puotas, į kurias kviečia vienas kitą. Savo dvasininką jie pasodina žymiausioje vietoje. Tas, prieš prasidedant vaišėms, papjauna gaidį, jo kojas pasvilina ugnyje ir iš jų sprendžia apie sekančių metų derlingumą”20. „Dvasininkas”, pjaunantis gaidį, čia jau vargiai žyniu laikytinas, tai tiesiog autoritetingiausias ar vyriausias kaimo asmuo, iki pat XX a. pradedantis visas šventes, o būrimas apie kitus metus net iki dabar kaimuose praktikuojamas, skerdžiant kiaulę; galiausiai net medžiokliai iš rudenį sumedžiotų žvėrių kailio ar vidaus organų spėja, kokia bus žiema. Būrimas iš svilinamų kaulų žinomas iš XIII-XIV a. šaltinių, tik juose kalbama apie kiaulės mentikaulį. Šiame pranešime kalbama jau ne apie kaimo ar kelių kaimų bendrą derliaus puotą, o veikiau apie paprasčiausią svečiavimąsi tame pačiame kaime skirtingose vietose. Atrodo, kad nuo M. Strijkovskio laikų pokyčių įvyko: šventės buvo suskaldytos, privatizuotos. Maždaug nuo 1580 m. iki 1605 m. matome pagoniškų bendrų švenčių sueižėjimą – tai gali būti pačių jėzuitų veiklos padarinys, ir tai lūžio metas, kai pačią XVI a. suklestėjusią pagonybe ištinka destrukcija, išmušant bendruomeninį pagrindą. Pagonybė dar tebėra religinė sistema, bet kai iš religinės sistemos atimamas bendruomeniškumas, socialinis pagrindas, ji galų gale nebetenka tegu ir savitos, bet vis dėlto struktūros, gyvybingumo, daugmaž adekvataus perdavimo iš kartos į kartą galimybės. Šventė su visais papročiais ir būrimais perkeliama į šeimos lygmenį, o jos sakralusis matmuo pereina Bažnyčios dispozicijon – tai pagonybės šventinio, ritualinio pagrindo išmušimas. Žinoma, tai lėtas ir ilgas procesas.

————————

19 Ten pat, p. 406-407.

20 Lebedys |. Lietuvių kalba XVII-XVIII a. viešajame gyvenime. V., 1976, p. 205-206.

————————

Taigi jėzuitai buvo pasiųsti ieškoti siaubingų reliktų, jie juos ir rado, tačiau ataskaitų tonas (t. y. daugiau jėzuitų vidaus susirašinėjimui skirtų pranešimų) tonas kiek blaivesnis. Kiek kitoks laiškų galingiesiems (plg. 1620 m. Jono Argento, jėzuitų ordino vizitatoriaus, laišką Zigmantui III: „Tie pamokslininkai, kurie aplankė kaimynystėje, netoli miesto esančius kaimus, rado visai nenormalią padėtį ir dėl to labai nelaimingus žmones”, – pasirodo, mokant vaikus katekizmo tiesų, ant vieno iš jų kaklo buvo pastebėtas amuletas – „maišelis su dviem žalčių galvom viduje”21). Žinoma, tai nėra katalikiškas medalionas, bet ir ne klaikus recidyvas – rūpestinga motina, matyt, pasirūpino vaiku kaip sugebėjo. Tame pačiame laiške ir toliau pasakojamos baisybės: „Kiek kartų pasiekė mūsų ausis faktai, kad rengiamos puotos, susijusios su pačia prietaringiausia pagonyste, ir kaip kokios dievybės garbinami gaidžiai ir kiti panašūs dalykai; taip pat, kad tie žmonės tikrais namų draugais laiko demonus, kuriuos jie vadina naminiais?”22. Šių laikų požiūriu – jei 1620 m. kaime terandami etnografiški gėrimai, naminukai ir nelabai aiškūs su gaidžiais susiję prietarai – padėtis objektyviai vertinant pakenčiama. Tačiau tiek valdovai savo kvietimuose, tiek jėzuitai viešuose laiškuose nusakydami padėtį lazdą gerokai perlenkė. Minimi burtininkai, prietarai, paprasčiausi papročiai, tikėjimai. 1718-1719 m. ataskaitoje minima, kad raganos pribarstė tarp javų kūkalių sėklų, kad rasta apie 500 kerėtojų, kurios „moko, kokiu būdu, ištarus kai kuriuos žodžius ar uždėjus kai kuriuos burtaženklius, reikia gydyti žaizdas, įvairias ligas, gyvačių įgėlimus, kokiu būdu spėti ateitį”23. Taigi jėzuitai XVIII a. pradžioje jau imasi kovoti su liaudies medicina, bet, deja, to paskutinio pagonybės bastiono niekam niekada įveikti nepavyko net ir tuose kraštuose, kur katalikybė įsigalėjo anksčiausiai. Kaip niekada nebuvo įveikti, tarkime, prietarai.

—————————

21 Ten pat, p. 199.

22 Ten pat, p. 199.

23 Ten pat, p. 209.

—————————

Kitas klausimas dėl „žalčių garbinimo”, kuris ataskaitose minimas dar ilgai. Bet tas garbinimas tėra paprasčiausias žalčių, kaip gyvų padarų, gerbimas; jis reiškiasi tuo, kad jie nežudomi, atvirkščiai, laikomi namuose ir lakinami pienu. Kad jie dar ir siejami su derliaus, gyvybinėmis galiomis, nieko keista. Nežinia kodėl jėzuitai, aprašinėdami „dievus Pagirnius” 1725-1726 m., nepastebėjo, kad tai namų kampuose, kertėse gyvenantys žalčiai; jėzuitams taip norisi čia įžiūrėti pagonybę, kad jie nuoširdžiai nustemba: jeigu „jiems neatiduodama pagarba, jie tikrai žūsta” – juk uždarytame puode laikomas ir nemaitinamas, nelakinamas žaltys, aišku, žus. Arba toliau pažymima, kad žalčiai „pagonišku papročiu garbinami kampuose, o kur kitur lindintieji nėra garbinami”24. Laukuose ar prie gyvulių gyvenantys žalčiai vargu ar galėjo būti visi palakinti. Kita vertus, žaltys namo kampe, žinoma, kartoja kosmologinius ir kosmogoninius motyvus, – bet tai jau mitologinių rekonstrukcijų objektas. Nieko panašaus jėzuitai nepasakojo ir nebegalėjo papasakoti, nes tai jau buvo tiesiog lietuvių paprotys. Žalčiai Lietuvoje buvo naminiai gyvūnai, jie buvo saugomi, gerbiami, maitinami, lakinami pienu; kai kurie jų, gyvenantys namuose, buvo ypač prižiūrimi, tikėtina, dėl jų sąsajų su derliaus, gamtos, gyvasties jėgomis. Tačiau apie jokį „žalčių kultą” net negali būti kalbos.

————————-

24 Ten pat, p. 212-213.

————————

XVIII a. net jėzuitų ataskaitose, tarsi norinčiose vis dar kovoti su pagonybe, akivaizdžiai matyti, kad pagonybės – mūsų minėta prasme – nebėra. Visiška destrukcija atskleidžiama 1718-1719 m. ataskaitoje, kur esą aprašomi pagonybės reliktai Šiaurės Lietuvoje, o jie tokie: „Kaimiečių lūpos su pagarba taria penkių dievaičių vardus, o būtent: Saulė, Mėnulis, Žaibas, Ugnis ir Duona”, arba: „Buvo rasta žmonių, kurie garbino saulę ir mėnulį, ir ligas gydė, šaukdamiesi saulės ir mėnulio”25. Iš pirmo žvilgsnio čia tarsi Saulės ir Mėnulio kulto reliktai, vis dėlto tai nebuvo kultas, o XX a. pirmoje pusėje dar užrašyti būrimai, užkalbėjimai minint Saulę ir Mėnesį. „Pagoniškų dievaičių” Duonos, Ugnies, Žaibo vardai kelia veikiau nusistebėjimą, nes tai liudija, kad pagonybei atėjęs galas. Prasideda abstrakcijų medžioklė: jėzuitai, norėdami įrodyti savo misijų reikalingumą, galėjo prirašyti ir ne to, pvz., paminėti Dievą Kiaušinį. Iš tikrųjų žemdirbių pagarba aplinkai yra universali, gamtos sakralumo išgyvenimas neišnykęs ir šiandien ir vargu ar išnyks tol, kol žmonija gyvuos. Juk ką gi kita reiškia ekologiniai judėjimai? Bet grįžkime prie temos. Matome, kad XVIII a. – jau dievavardžių nykimo metas. Jėzuitai net nepastebėjo, kad iš viso reliktinio sluoksnio jų pačių veikla „iššlavė” funkcionuojančios pagonybės lygmenį ir apnuogino tą pagrindą, kuris jau nei pagonybė, nei religija, o veikiau tik universali archetipinė kerų, tikėjimų, nesąmoningo sakralizavimo, papročių plotmė, būdinga tiek Sibiro tautelėms, tiek actekams. Vis dėlto pagonybė žlugo ir perėjo į etnografijos lygmenį – tai yra nesistemingą papročių sankaupą. Tokį Lietuvos kaimą mes matome XIX-XX a., bet iš esmės etnografinis lygmuo net giliausioje provincijoje į centrą iškilojau iki XVIII a. vidurio.

———————–

25 Ten pat, p. 208-209.

———————–

Apibendrindami galime teigti, kad po Lietuvos krikšto vykę tradicinės religijos kaitos (destrukcijos) procesai sąlygiškai skirstytini į tris tarpsnius:

1. Lietuvių religija, apimanti visus visuomenės sluoksnius, socialiai atitinkanti karingąją visuomenės dalį, žynių kontroliuojama, kultiškai besitelkianti apie nuolat besikūrenančios amžinosios ugnies centrus, po Lietuvos ir Žemaičių krikšto socialiai netenka kilmingųjų atramos, organizaciniu požiūriu sulaužomas jos stuburas – nuolat veikiančios šventvietės.

Kai kurie religinės tradicijos elementai gyvuoja tol, kol išmiršta paskutiniai jos hierarchai, „užkietėję pagonys”, karta, kuri dar laidojasi ugnyje. Šis procesas provincijoje galėjo dar trukti iki XV a. vidurio, o teoriškai iki pat XV a. pabaigos. Bet tai jau tebuvo inkliuzai pasikeitusioje aplinkoje.

2. Po krikšto spaudimas, ypač diduomenės, kurį laiką buvo stiprus. Tačiau ilgainiui diduomenė susirado kitų veiklos sričių. Miestuose ir parapijų centruose krikščionybė įsigalėjo, tačiau provincijoje religiniai reikalai buvo palikti savieigai. Valstiečiai neperėmė senosios religinės tradicijos kaip visumos, o perėmė tik jos žemdirbiškąją dalį. Susiformavo reiškinys, kurį įvardijame kaip pagonybę, arba kaimo (kelių kaimų) religingumą. Šis religingumas rėpė tik kalendorines, ypač derliaus, šventes, o religiniame panteone išlaikė žemdirbiškas, vaisingumo, derliaus dievybes. Atsirado tegu ir padrikos, bet vis dėlto sistemos, kurios gebėjo funkcionuoti nuo XV a. iki XVII a. antrosios pusės. Jos buvo iš dalies uždari religiniai dariniai ir, be abejo, perėmė kai kuriuos senosios religijos elementus, tačiau veikė jau pagal savus vidinius dėsnius. Tarp jų, tikėtina, buvo ir savaiminė destrukcija, kurią ilgainiui sustiprino ir išorinis spaudimas.
3. Dėl vyskupo Merkelio Giedraičio ir jėzuitų veiklos šie pagoniški anklavai buvo suardyti, visų pirma griežtai ribojant bendruomeniškai švenčiamas šventes, viešai atliekamos pagoniškos apeigos ėmė privatėti, tapti šeimos, šeimynos, giminės, kaimynų šventėmis; pagoniškos apeigos imtos atlikti namuose; pagonių dievai eliminuojami, o jų vietą jau užima abstrakcijos. Pagonybės destrukcija atveda į etnografinę fazę – papročių laikymąsi.

Norėčiau pridurti, jog šios definicijos deramai apibrėžia tą religinę situaciją, į kurią patenka Lietuvos provincija XV-XVIII a. Tačiau jei kaimas nėra kur glūdumoje, jei jį pasiekia netolimos bažnyčios įtaka, jau turime kalbėti apie tradicinį krikščionišką kaimą, vargu ar labai besiskiriantį nuo to paties laikotarpio kaimo, tarkime, Lenkijoje, – nėra abejonės, kad ir toliau švenčiamos visos kalendorinės šventės, tik jau krikščionių religijos įteisintos. Vargu ar Bažnyčios įtaka tokia stipri, kad ji iššluoja visus reliktus, mitologines nuotrupas, ritualus, savitą kosmogoniją ir kosmologiją etc. – to neatsitiko iki pat XX a. Bet tai jau kitas klausimas, nes, tarkime, visoje Europoje krikščionybė niekad galutinai nenutraukė ryšių su tuo, kas vadintina gelmine religija ar gal greičiau valstietišku religingumu, valstietiška religingumo forma.