Gintaras Beresnevičius

(4 skyrius iš G.Beresnevičiaus knygos „Dausos”)

4. Dangaus Dievo kontroliuojamo „danguje”, „ant kalno” esančio pomirtinio pasaulio įvaizdžiai senojoje lietuvių pasaulėžiūroje. Pomirtinio pasaulio „padangėse” problema.

Aukščiau kalbėta apie horizontalia kryptimi keliaujant pasiekiamą pomirtinį pasaulį, kurio senesniu variantu galėjo būti ir požeminė mirusiųjų karalystė. Šio kelio gale dažniausiai aptinkamas velnias. Įtikėtina, kad tokio „už pasaulio ribų” esančio pomirtinio pasaulio įvaizdis kadaise baltiškoje pasaulėžiūroje vyravo. Vis dėlto esama ir ženklių kitokio įvaizdžio pėdsakų. Pagrindinis jį išskiriantis motyvas – Dangaus Dievo dominavimas tokiame pomirtiniame pasaulyje. Svarbu, kad tokiose pasakose greta Dievo valdomos mirusiųjų erdvės (ypač pasakoje LPK 472) pastebima ir ta, kurioje dominuoja velnias – tai rodytų, jog motyvų apie Dievo valdomą pomirtinį pasaulį radimosi metu buvo gerai žinomas nuo šios erdvės besiskiriantis velnio ir jam priklausančių mirusiųjų pasaulis.

Dievo valdomo pomirtinio pasaulio samprata paskutiniaisiais šimtmečiais iki Krikšto turėjo būti ypatingai suaktualėjusi, nes paskutiniaisiais baltiškosios pagonybės amžiais dievų perkėlimo dangun procesas buvo ypač intensyvus. Ugnies religijos sustiprėjimas, įžiūrimas baltų religinėse reformose, religinį dėmesį koncentravo į dangų, tam tikra prasme atsiribojus nuo chtoninės religijos paveldo. Suprantama, buvo ne kuriami nauji įvaizdžiai, o tiesiog ‘sudanginami senieji, jau žinomi, taip pat aktualizuojant ir kitus, jau anksčiau žinotus, tačiau mitų periferijoje glūdėjusius įvaizdžius, susijusius su dangumi.

Šitaip toliau bus suvokiami tam tikri pomirtinio pasaulio bei jo prieigų vaizdiniai, įėję į platesnį Dievo valdomo pomirtinio pasaulio įvaizdį. Atskiri vaizdiniai (Kelio, Psichopompo ir kt.) radosi jau ankstyvuosiuose pomirtinio gyvenimo įvaizdžiuose ir dangiškojo pomirtinio gyvenimo sampraton jie įėjo kiek transformuoti, tačiau dar išlaikė ir savo senąjį pavidalą. Vis dėlto jie jau funkcionavo santykinai naujame įvaizdyje, todėl, senajai religinei sistemai suirus, tokie vaizdiniai mūsų dienas pasiekė „iškritę” nebe iš „užpasaulinės” pomirtinės karalystės įvaizdžio, o iš „dangiškosios” mirusiųjų erdvės sampratos. Todėl tokių vaizdinių tyrimui galimi du keliai. Vienas – juos sklaidant, mėginti priartėti prie pamatinių, šiuos vaizdinius generavusių pro-vaizdžių. Tačiau tai didelės apimties atskirų studijų reikalas. Antras kelias – mėginti šiuos vaizdinius susieti paskutiniojo juos apjungusio įvaizdžio rėmuose, nes, kaip minėta, jie mūsų laikus pasiekė būtent šiam įvaizdžiui subirėjus. Suprantama, šiuos vaizdinius analizuoti galima ir chtoninės religijos rėmuose – ir juose būtų galima surasti ir palydovo į aną pasaulį, ir kelio motyvus: tokiu atveju jie nepernelyg pakistų. Vis dėlto, kadangi jau pasakyta, jog dangiškoji religija apibrėžė vėlyvąjį baltiškųjų religijų tarpsnį, siekiant didesnį dėmesį koncentruoti į vėlyvąją religinę sistemą, šie vaizdiniai bus aptariami jos rėmuose. Visa tai prisimintina, skaitant žemiau pateikiamą Dievo kontroliuojamo pomirtinio pasaulio bei jį sudarančių vaizdinių analizę.

Kelias

Lietuvių raudos mini kelią, į kurį išsiruošia mirusysis. Su juo siejamas Aušros, ryto, užtekančios Saulės vaizdinys, priešingai „užpasaulinei” sferai būdingiems vakaro vaizdiniams. Čia galima prisiminti ir papročius laidoti atitinkamai ryte ir vakare. Raudose sakoma: „Jau aušrelė išaušo/ Saulelė užtekėjo…” (TŽ 1278), „Aušra aušrelė/ Jau teka saulelė…” (TŽ 1295), „Aušrelė aušta, saulelė teka… čėsas keliauti tolimą kelelį į tavo tėviškėlę” (JLD III 1190/6; LT II 531). Kelias raudose dažnai minimas: „Mano dukrele/ Dukrele lelijėle/ Oi, tai palikai/ Rūtų darželį…” (LT 11 520), „Motulė pasrengus/ Į didelę kelionėlę…” (LT II 520), „Tėvuli, iškeliausi/ Didelėn kelionėlėn…” (TŽ I 279). Pats mirusysis dažnai vadinamas „keleiviu” – „nendznas keleivis”, išeinantis į didelį kelią (DŽT II 235), „keliauninkėliu” – „tėveli mano, keliauninkėli mano” (JLD III 1183/4), „vėlių sveteliu”, „viešnele” – tai vardas, kurį žmogus gauna miręs; šis vardas kai kur siejamas su velionio, kaip pasiuntinio tarp gyvųjų ir mirusiųjų pasaulių, vaizdiniu (Невская, 1982, 200). Kelias yra tolimas ir ilgas: „Motinėle, maža tavo sylelė, mažas tavo viekelis, tolima tavo kelionėlė…” (JLD III 1178/7), minima „didelė kelionėlė”, „tolimas kelelis” (JLD III 1190/6,7; LT II 520, 531; TŽ I 281, 283,294 ir kt.). Kur jis veda, daugmaž aišku – tai protėvių kelias, vėlių kelias, bet raudose jis smulkiau nenusakomas, jį išskirti siekiama daugiau apofatiniu metodu, parodant, kur tas kelias neveda: „Dzieduci mana, senuci mana, tai kur tu pasiruošęs:/ ar dzidzian kelianelėn, ar dzidzian kermošelin, ar švintant bažnytėlėn?” (Balys, 1938,178), plg. „Didelėn kelionėlėn../ Į kurią šalelę?/ Oi ar į rytelius/ Ar į vakarėlius/ Ar į tą šalelę/ Kur aukštas kalnelis?” (TŽ I 294).

Kelias – universalus vaizdinys, galintis tikti bet kokiam pasaulėvaizdžiui: ir šiandien sakoma „paskutinė kelionė” ir pan. (žr. Vėlius, 1977, 144 ir kt.). Tad ypatingų rezultatų iš Kelio semantinio lauko tyrinėjimo nėra ko tikėtis. Tačiau būtent dėl Kelio įvaizdžio universalumo galima jį nagrinėti bet kokiame kontekste: mirusiojo vėlė ar panirdama į vandenis, ar prasmegdama požemiuosna, ar kildama į dangų, privalėjo nueiti kelią, gyvųjų pasaulį atskiriantį nuo mirusiųjų karalystės. Išties, kelias gali tiesiog kilti į viršų, plg. paprotį ligoniui mirštant, lubose ties lova padaryti skylę, kad siela galėtų greičiau ir lengviau dangun nulėkti (Alseikaitė-Gimbutienė, 1943,54).

Kelio į pomirtinį pasaulį vaizdinys išlieka labai ilgai. Dar šiais laikais Pelesoje, kur šio krašto tyrinėtoja L. Nevskaja pažymi bemaž pilną Pelesos ir baltų laidojimo apeigų sutapimą – netgi frazeologijoje, – išlikęs archaiškas „kelio” vaizdinys (Невская, 1980/1,245 ir kt.). Lietuvoje laidojant stebima, kad nepalaidotų surištomis kojomis (Čilvinaitė, 1943, 183): visa tai apspręsta tikėjimo pomirtiniu keliu, turinčiu atitikmenis kitų ide. tautų pasaulėvaizdžiuose. Vokiečiai žino minėtą „keliavimą” atitinkančius „abspazieren”, „ins Jenseits reiten” (Negelein, 1919, 123) – taip yra ir daugelyje kitų kalbų. Graikų laidojimo vietose randama molinė avalynė, kartais netgi po dvi batų poras – tad kelionė išties laukusi sunki; alemanų kapinynuose randamos keliauninkų lazdos, speciali avalynė dėta ir į skandinavų kapus – jų tikėta, kad mirusiajam teks eiti akmenuotu, dagiais apaugusiu keliu (Пропп, 1986, 50-59). Tiesa, kai kur tarp lietuvių išlikę papročiai mirusiuosius laidoti basus – taip jie greičiau galėsią nubėgti į Dievo teismą (Čilvinaitė, 1943,191).

Pats iškeliavimas toli gražu nereiškia, kad mirusysis laimingai atkaks, kur jam skirta. Jį gali užpulti kitų mirusiųjų vėlės (Basanavičius, 1926, 15), jei mirusysis nesuskumbamas priimti į gerųjų vėlių „lemtą pulkelį”, jis gali būti piktų „vėlių pultas” (JLD III 1187/11). Taip tamsiosios mirusiųjų „dūšios” gaudo vietos neturinčias, tačiau šviesesnes nekrikštytų kūdikių dvaseles: „gaudo ir gaudo… po tamsybes, neduodamos nė kiek atilsio” (BW 43). Dainoje sakoma, kad vėlė gali atsidurti ties užrakintais dangaus vartais, ant kurių užkabinti „lenciūgai” (LTR 4893 /5/), dūšelė verkdama ieško „savo daiktelio”, o jos telaukia „peklos” vartai ir peiliais, britvomis išklotas guolis (LTR 1018 /12/, 4157 /198/, plg. TD ГУ 134).

Vadinasi, tiek geri, tiek pikti mirusieji bent jau žengti pradeda vienu ir tuo pačiu keliu. Kelio vaizdinyje glūdėjo ne tik mirusiojo „išėjimas” pas protėvius, bet ir būdas „išstumti” mirusįjį kuo toliau nuo gyvųjų. Kelias raudose mirusiajam nuolat primenamas, jis išlydimas gana atkakliai, nors ir labai mandagiu būdu. Atrodo, kad mirusysis, išėjęs į kelią, jau neturi galimybės grįžti – net jei jam „anapus” nesiseka, niekur nė nenumanoma galimybė ne stoiškai kęsti anapusines bėdas, o mėginti grįžti į žemiškąjį pasaulį ir čia ieškoti prieglobsčio… Būtent dėl to raudose taip dažnai minimas kelias – gyviesiems svarbiausia buvo išvengti mirusiojo pasilikimo netoliese. Žemėje pasilikdavo tik tie mirusieji, kurie dėl vienų ar kitų sumetimų nežengdavo į kelią. Apskritai kelio vaizdinys nurodo jau pasibaigusią tikėjimo metempsichoze ar reinkarnacija epochą, jis jau sąlygoja transcendentinio pasaulio įvaizdį.

Paminėtinos paralelės tarp lietuvių raudų ir Irano arijų sakralinių tekstų, pasakojančių apie mirusiojo išvykimą: plg. „Aušrelė aušta, Saulelė teka…” (JLD III 1190/6 ir kt.) ir „Aušta Aušrinė, „kopia..Mitra, Saulė teka” (Guntert, 1923, 401). Matyt, tokie sakralinių tekstų sutapimai neatsitiktiniai, o šaknijasi ide. provaizdžių komplekse. Apskritai lietuvių dainose auštančios aušrelės ir tekančios Saulės vaizdiniai artimai siejami su mirtimi (LLDK VI 991). Jei besileidžianti Saulė nurodytų į chtoniškąjį mirusiųjų pasaulį (kaip ir atitinkamas paprotys laidoti vakare), tai tekančios Aušrinės bei Saulės vaizdiniai, kaip ir paprotys laidoti ryte, jau sąlygotų dangiškąjį mirusiojo kelią, kuriame mirusysis keliauja drauge su Saule.

Kaip minėta, kelias niekur nėra smulkiau nupasakojamas, jis tepaminimas vienu dviem žodžiais (Пропп, 1986, 48). Tačiau svarbiausieji įvykiai prasideda kelyje. Juk „Rig-vedos” himne laidotuvių laužui sakoma, jog mirusysis „Kuomet išvyks jis į šį kelią, vedantį iš gyvenimo/ Tai taps jis pavaldus dievams” (cit. iš PB 200).

Psichopompas ir pomirtinio pasaulio „padangėse” problema

Dievai netrunka šia savo teise pasinaudoti. Lietuvių tautosakoje teigiama, kad mirusįjį turi „…šviesa pasitikti ant kelio viečnasties ir ten nuvesti, ant ko yra anas žmogus užsidirbęs” (DSPO 145). Tačiau šis „Life after life” nuotaikomis nuspalvintas pastebėjimas lietuvių tautosakai apskritai nėra būdingas. Paprastai mirusįjį pasitinkančios būtybės įvardijamos angelais ar velniais. Lietuvių tautosakoje velnias dažnai prisistato prie mirštančio žmogaus, neša jį į pragarą (Vėlius, 1987, 162). Tačiau dažnai greta velnio minimi žmogaus myrio metu dalyvaujantys angelai (LPK 808: LTR 368 /238/, 462 /190/; LMD I 324 /3/, žr. BLV…), angelas ar angelai teisaus žmogaus ar vaikelio „dūšią” neša į dangų, plg. „Po Būbelio mirties atėjo angelas ir nunešė jį į dangų” (LTR 370 /310/, plg. LMD I 324 /3/). Tuo metu jie kartais grumiasi su velniais (LTR 462 /98/), juos nugindami (LMD I 324/3/). Netikėtai pasirodo, kad žmogų į padanges gali nešti velnias, plg. palinkėjimą „Kad tave velnias nuneštų į padanges” (Lebedys, 1956, 356-357, plg. Balys, 1937, 167). Yra ir daugiau tokių „nešimo” atvejų: „Nutarabanijo kaip velnias dūšią per kalną”, „Lekia kaip velnias dūšią pagavęs”, „Neša kaip velnias griešną dūšią” ir kt. (Vosylytė, 1977, 222-223). Kartais šis personažas pakeičiamas, galbūt sakytojui ėmus nesuprasti, kaip velnias gali tampyti „dūšią” į kalną ar po padanges, kur, rodosi, jam visai ne vieta. Viename užkalbėjime sakoma: „Trys angelai pro (per) devynis kalnus…” (LT V 905; BLMM 532). Kitur tariama: „Kad tave Perkūnai per devynis kalnus neštų” (Balys, 1937,165).

Į velniui priskiriamą gebėjimą skristi atkreipia dėmesį N. Vėlius (Vėlius, 1987,69-72) – jo pastebėjimu, velnias, nors ir būdamas perdėm žemiška būtybė, yra susijęs su atmosfera, ypač – žemutiniais jos sluoksniais (Vėlius, 1987,69). N. Vėlius pastebi, (naudojuosi žodine informacija), kad „padangės” toli gražu nereiškia „dangaus”, t.y., velnias, nešdamas dūšią į „padanges”, paties „dangaus”, kaip regis, nepasiekia. Gali būti, „padangėse” yra tam tikra velnio dominija, netapatinama su „dangumi” ar pomirtiniu pasauliu, esančiu „ant kalno”. Taip pietvakarių slavams žinomos samovilos, galbūt kildintinos iš mirusiųjų vėlių, stato pilis ne danguje ir ne žemėje, o po debesimis ar debesyje (Basanavičius, 1921, 25-26). Čia prisimintinas lietuvių užkalbėjimas, skirtas lietaus debesiui nuvyti: „Debesėli, pragarėli, gudų šalin, gudų šalin!” (BLMM 145). Chtoniškojo „pragaro” termino taikymas danguje slenkančiam debesėliui nėra kas netikėto. Galimas dalykas, savo metu, įsigalint dangiškajai religijai, netgi požeminis pragaras buvo „kilstelėtas” viršun. Taip tarp Malalos kronikos intarpe išvardijamų lietuvių dievų netgi turintys aiškių žemiškų bruožų jau yra „įkelti” dangun. Taip ir skandinavų mitologijoje Valhala, kaip dangiškoji mirusiųjų buveinė, kaip regisi, palyginus vėlai atsiskyrė nuo požeminio mirusiųjų pasaulio – Hel (Мелетинский, 1987, 212). Tačiau čia aptariamoje lietuvių pasaulėžiūroje tikriausiai aptinkamas atskiras pomirtinio pasaulio lokalizacijos atvejis – „padangėse”. Jis sietinas su velniu, kuris šįsyk apsireiškia lietuvių mitologijos tyrinėjimuose menkai tenagrinėtu „atmosferiniu” savo aspektu, kurio, pasiremiant N. Vėliaus „chtoniškumo” koncepcija, ko gero nereikėtų supriešinti „žemiškajam”. Pasak N. Vėliaus, „chtoniškasis” pasaulis apima ne tik „žemiškąją”, bet ir „užpasaulinę” erdvę; t.y., velnias iš principo esti tokiame transcendencijos lygmenyje, iš kurio jis gali vienodai reikštis tiek žemėje, tiek ore ar požemiuose.

Prie „padangių” sampratos dar teks sugrįžti; tačiau tame pačiame kontekste galima aptikti ir aiškiomis psichopompo savybėmis pasižymintį velnią ar jam artimą dievybę.

Taip, užkalbant nuo kraujo bėgimo, sakoma: „Valiuli, dievuli, kraują sutūrėk, dūšios iš kūno nevaryk, kad su krauju nebėgtų, kūno vieno nepaliktų. Per kietą akmenėlį, per aukštą ąžuolėlį, Valiuli dievuli, kraują įsakau, kraują gyslose sulaikau” (TŽ IV 504; TL V 899). Užkalbėjimuose paprastai kreipiamasi į tą dievybę ar demoną, kuris globoja atitinkamą sferą ir šiuo konkrečiu atveju gali geriausiai padėti. Bėgant kraujui ir baiminantis, kad drauge su juo neišbėgtų ir siela, kreipiamasi tiesiog į sielos (vėlės) palydovą, psichopompą, kurio valioje yra sielos iškėlimas iš kūno. Prisimintina mįslė „Kuo vardu dievas? – Valys (jis būtent prastą ir karalių suvalo)”. (Lebedys, 1956, 486-487). Galbūt užkalbėjime minimi ąžuolėlis ir akmenėlis turi ryšį su sielos perkėlimo keliu (plg. „kaip velnias dūšią per kalną”), be to, žinoma, kad žemiškąją ir dangiškąją sferas senuosiuose įvaizdžiuose jungia Pasaulio medis, čia įvardijamas ąžuolėliu. Įdomu, kad ši vieta tautosakoje varijuoja, sielos palydovas įvardijamas tai angelu, tai velniu, Valiu, Valiuliu – pastarasis vardas gal ir reikštų lietuviškąjį psichopompą. Galbūt dėl panašaus sąskambio (Valys – velnias) tautosakoje ir atsiranda tam tikra painiava: velnias kartais atrodo esąs bent dviejų rūšių, nes šalia „žemiškojo” velnio yra ir velniai, sutinkami ore bei padangėse, dažnai turintys ryškius psichopompo bruožus. Kaip minėta, velniai kartais įsivaizduojami kaip skraidančios būtybės. „Biesai” ant Šatrijos gali sugadinti gerą orą – kai virš kalno kaupiasi miglos, žmonės sako, kad tai „biesai” peilius ir „videlčius” galanda – bus „nepagada” (TD III 55). Velnius, esančius ore, mini sakmė, teigianti, jog Dievui išmetus velnius iš dangaus, vieni nukrito ant žemės, kiti liko kabėti ore (Balys, 1937,154) – taigi, būtų bent dvi velnių rūšys, kurių viena priklauso oro sferai. Saulei užtemus, žmonės sakydavo, kad tai velniai ją pridengia (BLTS II 45-46; Balys, 1951, 14; Balys, 1966, 50). Tačiau ši užsimezgusi prieštara, kaip minėta, gali būti paaiškinta velnio „chtoniškumu” plačiąja prasme. Galbūt šią velnio prigimtį užmiršus, ir atsirado velnių skirstymas, dar netapęs aiškia sistema, tačiau realiai funkcionuojantis.

Štai vėl priartėjome prie „padangių” problemos, kurią dabartiniame mitologijos tyrimų etape tenka spręsti drauge su psichopompo klausimu. Lietuviai kai kur Grįžulo ratus laiko sulūžusiu „Antikristo” ar Liucipieriaus vežimu (Balys, 1951, 16). Padavimai apie juodąjį magą Tvardovskį vėl primena velnią, kaip būtybę, nešančią sielą padangių keliu: „…sakoma, kad Mėnulyje matosi pakibęs Tvardauskas. Jis buvo pardavęs velniui savo sielą, bet visokioms gudrybėms mokėdavęs išsisukti; kai pagaliau velnias jį sugriebęs nešė pragaran, jis užsikabinęs už Mėnulio ir pradėjęs giedoti Marijos giesmę, tada velnias nebegalėjęs jo toliau nešti ir palikęs ant Mėnulio” (Balys, 1951, 11). Jei velnias būtų nešęs Tvardauską į požeminius pragarus, t.y., jei ši legenda būtų atsiradusi pseudokrikščioniško mąstymo pagrindu, vargu ar pavyktų suvokti, kodėl velnio kelyje pasirodė Mėnulis. Šiuo atveju greičiau tektų kalbėti apie „padanges”. Įdomu, kad bendrojoje ide. tradicijoje Mėnulis čia kaip tik vietoje. Irano arijai žino tris sielos žingsnius pomirtiniame kelyje: pirmuoju siela įveikia erdvę nuo žvaigždžių iki Mėnulio, antruoju – nuo Mėnulio iki Saulės, trečiuoju – nuo Saulės iki aukščiausiojo dangaus, Zaratustros karalystės (Guntert, 1923, 402; Lommel, 1930, 191). Trijų žingsnių tradicijai galima būtų priskirti pasakas, kuriose mergaitė kelio pas savo dingusį vyrą klausia Mėnesio, žvaigždės, Saulės (LTR 370 122/, plg. LMD I 133 /173/). Pažymėtina, kad lietuvių tikėjime Mėnuo priklauso žemiausiai sferai. Galbūt „trijų žingsnių” pėdsakai išlikę trijose „godelėse”, išsakomose Vakarinei Žvaigždelei (Balys, 1943, 4). Įtikėtina, kad pa-davimuose apie Tvardauską rado atgarsį užmirštas senas mitas, pasakojęs apie kažkokio pikto burtininko kelionę, sustabdytą prie Mėnulio vartų.

„Padangės”, į kurias velnias gabena mirusiuosius, matyt, ir būtų sietinos su žemąja, Mėnulio, sfera lietuvių tradicijoje. Tvardauskui dar pavyksta jos išvengti: jis užsikabina už Mėnulio ir šaukiasi Marijos. Atrodytų, kad šiuo atveju velnio tikslas galėjo būti antroji Mėnulio pusė, arba erdvė „už” Mėnulio. Tvardausko maldos Marijai, ir būtent jai, motyvas nėra atsitiktinis – lietuvių manymu, Marija stovi ant Mėnulio (BLTS II 50), t.y., tarsi „pamynusi” jį, o pačiame Mėnulyje liaudies fantazija įžiūri jo įtrauktą mergaitę, moterį su naščiais, Kainą, kibirais nešiojantį savo brolio kraują, arba nešantį ant pečių užmuštą Abelį ir beieškantį, kur jį paslėpti (BLTS II 49-50), – trumpai tariant, nieko gero. Galimas dalykas, kai kurie su Mėnuliu sietini burtai sąlygojami suvokimo apie Mėnulio ir velnio ryšį (MT I 152). Tačiau galima spėti, kad neigiamą pobūdį mitai apie Mėnulį įgavo santykinai vėlesniais (nors dar ikikrikščioniškais) laikais, kuomet išryškėjo su jais nesutampanti ir juos pranokstanti dangiškoji vaizdinių sistema. Maldelės į jauną Mėnulį (BLMM 17, 19-20), kurias J. Balys laiko labai archaiškomis (Balys, 1943, 11), galbūt nurodo kadaise matytą Mėnulio ryšį su pomirtiniu gyvenimu, greičiausiai atitinkančiu „padanges”.

Kol kas tegalima pasakyti, kad lietuvių tautosakoje išliko velnio kontroliuojamo pomirtinio pasaulio – „padangėse” pėdsakai. Tačiau jie susipynę tiek su „padangių” kontekste funkcionavusiu velnio-psichopompo vaizdiniu, tiek su nuo jo besiskiriančiu velnio-mediatoriaus, tiek su krikščioniškaisiais velnio, tempiančio „dūšias” į pragarą, vaizdiniais. Galbūt velniui, „boginančiam” sielas į savo dominiją – „padanges”, su laiku buvo priskirtos apskritai specialaus sielų gabentojo funkcijos, tuo metu nenunykstant ir atmosferinių dvasių ar demonų vaizdiniams – priešingai, oro dvasios kaip tik galėjo įgauti tam tikrą savarankiškumą.

Šie procesai turėjo būti bendri visiems baltams. T. Narbutas mini prūsų Patelą, oro dvasių dievą, tam tikrą „aukštesniojo angelo” rūšį, nors be reikalo painioja jį su Patolu. Patelas (J. Lasickio sąraše jį gal atitiktų Algis) mirusiojo vėlę vesdavęs į amžinos buveinės vietą. Jis galėjęs pasirodyti peteliškės pavidalu (Narbutt, 1835, 33-34) – beje, tai orfikų sielos simbolis. Liudijimai baltų mitologijoje išskiria atskirą oro demonų sritį – jai ir vadovavęs Patelas, arba, kitų liudijimų nuomone, Pokolius (Pacols, Pocols, Poccolus – Mannhardt, 1936, 233, 244, 246, 266, 295, 300, 312, 362). Vėliau ši oro dvasių viešpatija primirštama (matyt, jau krikščionybės įtakoje), ir visos dvasios imamos vadinti velniais. Taip ir atsiranda velnias, „boginantis” Tvardovskį, velniai, uždengiantys danguje šviesulius, nešantys vėlę per kalną. Anksčiau visus šiuos darbus galėjo nuveikti kažkoks kitas svarbus personažas, jį galėjo atitikti prūsų Pykuolis (nepainioti su Patoliu; neaiškus ir Pykuolio santykis su Pokliumi), lietuvių Valys, Valiulis, galbūt ir (arba) Algis. Visiems šiems personažams tektų pripažinti „chtoniškąją”, plačiąja prasme, prigimtį ir tam tikrą ryšį su velniu, dėl ko šios dievybės lengvai galėjo jam užleisti vietą.

Panašių bruožų yra ir kitose ide. mitologijose. Irano arijų tradicija pasakoja apie Nairyo-Sanha, Ahuros pasiuntinį, lydintį sielas. Pasiuntinį, palydovą, atliekantį ir kai kurias funkcijas pomirtiniame teisme, žino etruskai – tai demonai Lasą, etruskų atvaizduose matomi prie mirusiųjų (Тимофеева, 1980, 50). Žinomi ir kiti psichopompai – tai tų pačių etruskų dievas Turms, panašiai kaip ir graikų Hermis bei romėnų Merkurijus, perkeliantis į aną pasaulį mirusiųjų vėles, etruskų Charonas – transformuotas graikiškas personažas, taip pat lydintis mirusiuosius. Antikinėje mitologijoje psichopompų esti kelios rūšys, ir jie tarpusavyje pasiskirstę funkcijomis – Hermes Psychopompos pasitinka graikų mirusiuosius ir atveda juos prie Acheronto upės kranto, kur jų valtyje laukia Charonas (Trencsenyi – Waldapfel, 1974,213). Sielų globotojas Hermis graikų mitologijoje buvo vadinamas Vedliu, Vartininku ir Požemių valdovu, nes būtent Hermis atveda ten vėles iš kūnų, žemės, jūros. Tyras vėles jis iškelia aukštyn, o netyras erinijos sukausto grandinėmis (Diogenas Leartietis VIII, 31 – cit. iš Диоген Лаертский, 1979, 340). N. Vėlius mano, kad lietuvių velnias giminingas Hermiui (Vėlius, 1987, 171), tad, galimas daly-kas, tai, kad velnias gabena vėlę per kalną ar „skraidina” ją oru, nurodytų į jam, kaip ir Hermiui, būdingą ir esminę psichopompo funkciją. Antra vertus, velniu įvardijamos esybės buvojimas ore lyg primena specifinę oro dvasių rūšį, turėjusią savo vardą ir reikšmę senojoje lietuvių religinėje sistemoje, tačiau vėliau krikščionybės įtakoje virtusią tiesiog velniais. Šiuodu variantai tautosakoje aptinkami jau pernelyg persipynę, kad pavyktų vienareikšmiškai pasakyti, ar mirusiojo vėlės „boginimas į kalną”, „oru” ir pan. yra paties velnio, ar specialios, oro dvasias valdančios dievybės funkcija. Tikriausiai skirtingais istoriniais laikotarpiais paeiliui gyvavo abu variantai, tačiau šiandien pernelyg sunku pasakyti, kuriuo metu ir kokia seka.

Ir vienu, ir kitu atveju dievybę, gabenančią mirusiojo vėlę, tegalima įvardyti arba velniu, t.y. dievu, arba oro demonu, ar dievybe, šiuo atveju atliekančia psichopompo funkciją. Tačiau lieka neaiškios būtybės, kurias tautosaka įvardija angelais. Jos drauge su velniais budi ties mirštančiuoju, ir, jei šis gyveno dorai, – pačios neša jo vėlę dangun. Be abejo, šis vaizdinys yra paveiktas krikščioniškosios pasaulėžiūros, konkrečios angelo sampratos, tačiau neatrodo, kad angelo vietoje senojoje religijoje negalėjo būti kokios nors geras vėles perkeliančios dievybės. Atrodo, kad tiek velnių, tiek angelų atveju archaiškiausias vaizdinys būtų toks, kuriame vėlę po mirties perima arba vienas velnias (Vėlinas, Valys), arba vienas angelas (kol kas neidentifikuotas „gerasis” psichopompas). Irano arijų religijoje žinoma, kad po mirties dėl žmogaus vėlės kaunasi du demonai, gerasis ir piktasis. Šaltiniuose pasakojama, kad piktasis Vizarsha (kitur – Vizareša) mėgina pagauti vėles su kilpa ir jas supančioti, o gerasis Srausha jas gina (Lommel, 1930, 186-187). (domu, kad N. Vėliaus darbe atskleidžiama velnio ir kilpos sąsaja (Vėlius, 1987, 193-195). Matyt, tektų pripažinti, kad ir lietuvių pasaulėžiūroje gerojo ir piktojo demono kova dėl mirusiojo vėlės yra archaiškas vaizdinys. Jei blogąjį demoną galima būtų sutapatinti su Valiu, Valiuliu ar velniu (galimas dalykas, Valys yra Velnio reprezentantas), tai gerasis demonas kol kas lieka neaiškus. Žinoma tik tai, kad jis krikščionybės įtakoje buvo sutapatintas su angelu.

Antra vertus, galėjo reikštis ir vienas psichopompas, kuris, priklausomai nuo žmogaus gerų ar blogų darbų, gabendavo jį į pomirtinio atpildo ar bausmės vietą, tuo metu pasireikšdamas skirtingais savo aspektais, kurie krikščionybės įtakoje galbūt buvo hipostazuojami ir sutapatinti su angelų ar velnių veikla. Kylančios problemos savaime suprantamos ir neišvengiamos, nes lietuvių psichopompo problema dar tik pradėta nagrinėti. Tai galima pasakyti ir apie „padanges”, kaip tam tikrą pomirtinio pasaulio sferą, – jos kontūrai kol kas labai neaiškūs.

Dievo pasiuntinys

Lietuvių pasakose herojui kartais per sapną pasirodo „kažkoks žmogus ant žirgo” (LTR 260 /108/), nurodantis kelią į pomirtinį pasaulį. Šis kelrodis apibūdinamas ir kaip „aukštas žmogus ant širmo arklio” (LTR 619 /40/), o, matyt, jau smarkiau sukrikščionintoje pasakoje toks ant širmos kumelės atjojęs asmuo apibūdinamas kaip Šventas Petras (LTR 356 /174/). Pastarasis raitelis ne veltui pavadinamas Šv. Petru: pasakose jis nurodo kelią į pomirtinį pasaulį bei Dievui labai artimą erdvę, o Šv. Petras krikščionybės įtakos persunktoje tautosakoje vaizduojamas dangaus (rojaus) vartų raktininku, artimu pačiam Dievui ir dažnai su juo bendraujančiu asmeniu. Vadinasi, ir senesnėje pasakos versijoje šis raitelis turėjo reikšti senovės lietuvių religijoje gan svarbų asmenį. Reikšmingas ir jo pasirodymas sapne. Lietuvių manymu, sapnų priežastimi gali būti kraujas, velnias arba Dievas. Pirmuoju atveju lengvo turinio sapnai laikomi nereikšmingais, nors juos ir bandoma aiškinti. Susapnavus velnio įkvėptą nuodėmingą sapną, reikia persižegnoti. Sapnais, kuriuose veikia mirusiųjų vėlės ir kurie eina iš Dievo, reikia tikėti (Вишинский, 1935, 166). Nors tokie aiškinimai ir atsiradę krikščionybės įtakoje, juose atsispindi gan sena sapnų interpretavimo tradicija. Būtent sapnuose, Simono Grunau liudijimu, prūsų vaidilos ir vaidilutės bendraudavo su dievais (Mannhardt, 1936, 201). Minėtoje pasakoje sapnas, kurį sapnuoja į sudėtingą situaciją patekęs doras žmogus, turėtų būti vertas pasitikėjimo.

Šį sapne sutinkamą raitelį galima tikėtis aptikti ir pasakų aprašomoje realybėje. Jis turėtų būti susijęs su Dievu, su mirusiųjų pasauliu – kadangi būtent ten jis ir atveda keliauninką, nors pasirodyti toks pasiuntinys galėtų ir Žemėje. Ieškoti jo reiktų „tarp” dangaus ir žemės – čia tokio asmens veikla būtų geriausiai atsekama. Prie tokios erdvės žmogus gali kiek priartėti sapne, tačiau į ją patenka tik po mirties, iš gyvųjų pasaulio keliaudamas į pomirtinę karalystę.

Populiarioje lietuvių pasakoje „Svečiuose pas elgetą (Dievą)” (LPK472) pasakojama apie Kūčių, Kalėdų ar Velykų dieną (ar jos išvakarėse) pasirodantį seneliu pasivertusį Dievą, kuris aplanko gerą, dosnų ūkininką. Šis elgetą gerai priima, visokeriopai garbsto, vaišina. Dėkingas elgeta, kaip vėliau pasirodo, – ne kas kitas kaip pats Dievas, rytojaus dieną atsiunčia pabalnotą ir pakamanotą baltos ar žilos spalvos žirgą, sykiais – ir baltą šuniuką, kelionės metu bėgantį prieš raitelį. Kartais atsiunčiamos vežėčios, kuriose sėdi vežėjas, kaip vėliau išaiškėja – angelas, nors dažnai jis visiškai neapibūdinamas. Tuo būdu žmogus ir atkanka į pomirtinį pasaulį, regi ten įvairius pomirtinio atpildo vaizdus (apie juos bus kalbama vėliau), o kelio gale aptinka ir patį Dievą, kuris pasitinka žmogų nebe elgetos pavidalu, o paprastai – didingoje aplinkoje, plg. „nušvito ir dangaus vartai, pasitiko jį Dievas su didžiausiomis miniomis žmonių” (LTR 337/57/).

Pasakoje įsidėmėtina štai kas: pas Dievą žmogų neša baltas arklys (LTR 324 /11/, 337 /57/; LMD I 105 /22/, I 324 /11/, I 483 /28/), baltas žirgas (LTR 368 /89/), širmas (LTR 10 b /128/), šėmas (LTR 452 /93/), žilas (LMD I 126 /36/) arkys. Kartais tai gali būti ir asilas (LTR 370 /310/; LMD I 806 /3/). Toks baltas ar žilas arklio atspalvis neatsitiktinis -tai mirusiųjų pasaulio spalva (Vėlius, 1987, 167). Kartais priduriama, jog Dievas atsiunčia „arklį su žmogumi” (LTR 260/246/). Kai kuriose pasakose arklys nusakomas detaliau, plg. „gražus arkliukas pabalnotas, balnas šilkinis, kilpos auksinės” (LTR 552 /926/).

Reikia prisiminti, jog tuo, kad mirusieji į pomirtinį pasaulį keliauja raiti ant žirgų, baltai tikėjo nuo seno. 1246 m. vasario 7 d. Vokiečių ordino sutartyje su prūsais sakoma, kad prūsai tikį, jog mirusieji, raiti ant žirgų, gausios palydos apsupti, dangaus viduriu skrieja į pomirtinį pasaulį (Mannhardt, 1936, 42). Vienoje pasakoje teigiama, jog toks atsiųstas arklys keleivį pradeda kelti aukštyn (LTR 337 /57/), kitur sakoma, jog tokia kelionė labai greita (LTR 368 /89/), vienoje pasakoje tariama, jog į dangų kylama greitai, „šimtą kartų greičiau už greičiausią žaibą” (LTR 260 /446/). Šiuo aspektu prisimintina lietuvių pasaka (LPK 365 B), kurioje pas merginą atjojės miręs mylimasis ar sužadėtinis mėgina ją nusigabenti į pomirtinį pasaulį ir nešasi ją ant žirgo, kurio spalva kartais irgi nusakoma kaip šyva (BLV 107) ar širma (BLV 108), kai kuriais atvejais mirusysis raitas ant savo žirgo skrieja oru. Kartais toks žirgas apibūdinamas kaip labai didelis, aukštas, jojantis medžių viršūnėmis (BALP 65-66). Tačiau pastarojoje pasakoje, turinčioje atitikmenų kitose tradicijose, ryški krikščionybės įtaka „su-velninanti’ mirusįjį ir galutinį jo kelionės tikslą. Mirusysis gabenasi merginą į pomirtinį pasaulį, tačiau jis tik atlieka psichopompo vaidmenį, iš tiesų juo nebūdamas. Toks mirusysis pažeidžia pasaulio tvarką – neturėdamas tam įgaliojimų, mėgina į aną pasaulį nusinešti gyvąjį, ir todėl turi jį gabenti pats – net ir velnias čia jam negali padėti.

Tačiau žirgo, kaip mediatoriaus, funkcija abiejose pasakose labai ryški. Apie panašius tikėjimus liudija ir palaidojimai baltų žemėse, kur randami arklių griaučiai ar galvos, istoriniai aprašymai – lietuvių kunigaikščiai nuo Šventaragio laikų deginami drauge su savo žirgais, lietuvių paprotys nelaisvėn paimtus riterius aukoti dievams, sudeginant raitus. Iš viso to galima daryti išvadą, kad lietuviai, kaip ir kitos ide. tautos, manė, jog mirusysis į aną pasaulį geriausiai gali nusigauti raitas, be to, žirgas apskritai galėjo anapus praversti (šiuo aspektu daug medžiagos palyginimui pateikia E. Tailoras (Тайлор, 1989, 236-237 ir t.)). Žirgo, kaip mediatoriaus, reikšmė rodo, kad sapne pasirodantis raitelis gali būti aiškinamas kaip iš transcendentinės erdvės išnyrantis personažas, turintis parodyti kelią į pomirtinį pasaulį. Tai ne paprastas mirusysis – mirusieji kelio į pomirtinį pasaulį nerodo, tik atskirais atvejais, netelpančiais į mūsų nagrinėjamą psichopompo problemą, su pragaru susiję mirusieji mėgina nusinešti su savimi gyvuosius. Kartais pasakose herojų į pomirtinį pasaulį gabenantis asmuo (vežikas) vadinamas angelu (EDS 231-232), nors kitur toks vežikas gali būti teįvardintas „žmogumi” (LTR 260 /246/). įsidėmėtini arklio aiškinimai: Dievo atsiųstas angelas – tai asilas, ant kurio žmogus atkeliauja dangun (LMD I 806 /3/). Bet kokiu atveju, nekyla abejonės, kad žirgas buvo suvokiamas kaip tarpininkas tarp gyvųjų ir mirusiųjų pasaulių, palengvinantis kelionę – tokios nuomonės prieina ir archeologai (Vaitkauskienė, 1986, 45). Kartais į pomirtinį pasaulį žmogų lydi (veža) (LTR 318 /18/, 350 /166/, 397 /57/, 552 /912/; LMD I 100 /1/) ar netgi neša (LTR 397 /57/) pats Dievas.

Dangaus Dievas baltų mitologijoje įsivaizduojamas raitas (Biezais, 1975, 324), lietuvių dainose ant Dievo žirgyčio minimas bernytis (LTR 765 /72,73/, 831 /26/). Neatsitiktinai čia minimas būtent Dievo žirgas – juk tokiu žirgu, gautu iš Dievo, žmogus ir atskrieja į pomirtinį pasaulį. Remiantis pasaka LPK 365 B galima žirgą įrašyti velnio sferon – tačiau aptariamojoje pasakoje, kur žirgas gaunamas tiesiog iš Dievo ir atneša žmogų į pomirtinį, Dievo kontroliuojamą pasaulį, nėra pagrindo hipostazuoti vienos iš galimų žirgo prigimties versijų. Žirgas yra tobulas mediatorius – todėl juo naudotis susiekimui tarp dviejų pasaulių gali tiek Dievas, tiek velnias. Dievas, siųsdamas žmogui žirgą, atsiunčia savo žirgą.

Tad vien iš pačios žirgo prigimties negalima spręsti apie raitelio priklausomybe Dievui ar velniui. Raitelis ant balto (žilo) žirgo lietuvių ir baltų pasaulėžiūroje sutinkamas tiek danguje, tiek žemėje, tiek „tarp” dangaus ir žemės. Raitelis rodosi kaip mediatorius tarp gyvųjų ir mirusiųjų pasaulių. Jei jis išjojęs iš pragaro, kaip pasakoje LPK 265 B, jame galima nesunkiai įžvelgti sąsajas su chtoniniu Velniu, galbūt kai kuriais atvejais – ir su gero vardo neturinčiu pomirtiniu pasauliu „padangėse”. Tačiau šiame poskyryje pagrindinis dėmesys kreipiamas į paties Dievo pasiuntinį, o ne į raitą mirusįjį, nesvarbu, kur jis bekeliautų. Tai netgi ne dievų, tai – Dievo pasiuntinys, gaunantis nurodymus bei įgaliojimus tiesiogiai iš jo. Šis pasiuntinys keistai anonimiškas, jo vadinimas Šv. Petru ar angelu toli gražu neatskleidžia tikrojo pasiuntinio vardo. Nėra aišku, ar pavyktų jį susieti su vienu mums žinomų psichopompų – Valiu, Algiu, velniu. Pirmieji du žinomi tik fragmentiškai, ir niekur neužsimenama, kad jie būtų buvę įsivaizduoti raiteliais. Atskiras klausimas, apie kurį jau buvo užsiminta – ar galima jį sieti su velniu -reikalauja atskiros studijos. Nesant pakankamai duomenų, įrodančių tokio personažo „velniškumą”, lygiai taip pat galima teigti, jog tai ankstesniojo poskyrio pabaigoje minėtas „gerasis” psichopompas, krikščionybės įtakoje virtęs Šv. Petru ar angelu.

Reikia pripažinti, kad visa „psichopompinė” lietuvių tradicija iš esmės labai paini: didžiąja dalimi dėl to, kad nepavyksta išskirti atskirais laikotarpiais vyravusių psichopompų vaizdinių, nekalbant jau apie mėginimus konkretų psichopompą priskirti konkrečiai baltiškai etninei bendrijai. Drauge sielų palydovo vaizdinys tam tikrame sluoksnyje susilieja su mirusiųjų pasaulio „padangėse” vaizdiniais bei su jau krikščioniškais motyvais. Tačiau šie neaiškumai nėra netikėti: vos pradėjus kalbą apie psichopompą, aiškesnių rezultatų laukti dar netenka.

Tokioje situacijoje trumpą apsistojimą ties Dievo pasiuntiniu tepavyks užbaigti pasvarstymu apie jo funkcijas.

Kaip sakyta, Pasiuntinio prigimtis neaiški, todėl ir pastarojo poskyrio antraštėje jis įvardintas pagal funkciją – kaip Dievo pasiuntinys. Jis pasitinka vien gerus žmones ir veda juos į pomirtinį pasaulį, pas Dievą . Neaišku, ar tas pats Pasiuntinys nutrenkia į pragarus nevertuosius. Tačiau Dievo tarnystėje jis elgiasi taip, kaip dera Dievo valią vykdančiam asmeniui – jis be galo anonimiškas. Ne veltui pasakose sakoma, kad mirusiojo ar keliauninko į aną pasaulį pasitikti ateina tiesiog „kažkoks žmogus” – jei šiam vaizdiniui lemiamą įtaką būtų turėjusi krikščioniška angelo vizija, vietoje visiškai neaprašinėjamo „kažkokio žmogaus” matytume spindintį auksu, baltai apsirėdžiusi šviesoje skrendantį vyrą. Įdomu, jog V amžiuje Grigalius Turietis mini aptariamajai lietuvių pasakai apie kelionę pas Dievą bemaž tapačią Šv. Radegundos vienuolyno vienuolės viziją – ją į vietą, kur trykšta gyvasis šaltinis, veda „kažkoks vyras” (Grigalius Turietis VI, 29 – cit. iš Григорий Турский, 1987, 175) -vienuolė nesugeba jo kitais žodžiais įvardinti, kitu būdu identifikuoti, nors tame pačiame poskyryje minima, jog kitos to paties vienuolyno vienuolės Disciolos vėlę pasiima angelas Mykolas ir nusineša su savimi. Galu gale neįtikėtina, kad vienuolė neatskirtų angelo. Vadinasi, kažkokiame archetipiniame lygmenyje ide. sąmonėje funkcionuoja iš esmės anoniminio Pasiuntinio vaizdinys: galbūt jo nereikėtų dirbtinai tapatinti su velniu ar angelu, o pasitenkinti fiksuojant jo anonimiškumą, – kiek galima spręsti, tai ir yra esmingiausias tokio transcendentinio veiksnio reiškimosi būdas, žinotas ir ankstyvųjų viduramžių frankų vienuolyne, ir senojoje lietuvių religijoje.

Paukščių Takas

Kaip pastebėta aukščiau, tikėjimas metempsichoze (ypač virtimu gyvūnais) nulėmė ir vėlesnius pomirtinio gyvenimo įvaizdžius – tai aiškėja iš tikėjimų „užpasauline” pomirtine egzistencija. Taip pat ir Dangaus Dievo kontroliuojamo pomirtinio gyvenimo variantas, regis, patyrė tikrą tikėjimo metempsichoze įtaką. Tikriausiai, tikėjimo metempsichoze irimo laikmečiu paukščiais virtusių mirusiųjų perkėlimas į dangų tapo vienu iš besirandančio dangiškojo pomirtinio gyvenimo įvaizdžio dėmenų. Kaip paaiškės žemiau, dangiškojo pomirtinio gyvenimo rėmuose esti mirusiųjų, virtusių gyvūnais ar paukščiais, vaizdinių; vis dėlto jie praradę savo pirmykštę reikšmę ir greičiau primena alegorijas. Tačiau paukščių-mirusiųjų vaizdinys tam tikra prasme padėjo išspręsti naujo pomirtinio kelio problemą, – „horizontalų” pomirtinį pasaulį buvo galima pasiekti pėsčiomis ar važiuotam, o kelią į Dievo kontroliuojamą pomirtinį pasaulį rodė paukščiai. Minėtoje Vokiečių ordino taikos sutartyje su prūsais kalbama apie prūsų žynius „Tulissones vel Ligaschönes”, kurie, dalyvaudami mirusiojo laidotuvių apeigose, mato mirusįjį, raitą ant žirgo skriejantį dangaus viduriu („per medium caeli”) į kitą pasaulį (Mannhardt, 1936, 42). Šį „dangaus vidurį” kai kas linksta aiškinti kaip Paukščių Taką (Žiemys, 1984, 47), ir ši nuomonė turėtų būti teisinga. Folkloras teigia, kad mirusiųjų vėlės rojun ar dangun skrieja „paukščių keliu” (BLV 22). Paukščių ir mirusiųjų kelias į dausas senovės lietuvių pasaulėvaizdyje, matyt, buvo bendras. Dausos – tai vieta, kur visada šilta, ir todėl į jas rudenį išlekia paukščiai (Būga, 1958 I, 553). J. Balys mano, kad Paukščių Tako, kaip mirusiųjų kelio, reikšmė yra labai archaiška (Balys, 1951, 18; plg. BLTS II 53). Kartais sakoma, jog gandras žiemą šąlančius paukščius atveda į dangaus dausas, o kad paukščiai nepaklystų, Dievas nutiesia jiems per dangų kelią (MT I 52-53, 54-55, plg. 55-59, 61-62). Tuo įdomesnė pasaka Gandrų šalyje”, kurioje „už marių” gandrai pasirodo besą žmonės. Pažymėtina, kad pasakos herojus „gandrų šalyje” praleidžia būtent žiemą (TD III 60). Žemaičiai manydavo, kad mirti esą lengviau ant pagalvės iš paukščių plunksnų   (Вишинский, 1935, 144). Slavų žemėse tikėta, kad einant viena kryptimi, Paukščių Takas atveda į rojų, einant priešinga – į pragarą (Dundulienė, 19S8, 61). taigi yra tarsi universalus tiltas. Atrodo, panašiai galėjo tikėti ir lietuviai – įtikėtina, kad po specialaus tyrimo pasirodytų, kad ir kelias į pragarą (peklą), ir į dangų (rojų) nuo seniausių laikų vaizduotasis tas pats, tik keliauninkai juo keliaudavo skirtingomis kryptimis. Tačiau kol kas taip teigti nėra pakankamo pagrindo.

Kalnas

Kai kuriose pasakos „Svečiuose pas elgetą (Dievą)” variantuose Dievas savo svečią kviečia atvykti „ant kalnelio” ir juodu iš ten nuskrenda į dangų (EDS 47, 81). Senelė su seneliu, kopiantys dangun, pirmiausia užlipa ant aukšto kalno (LTR 297 /58/). Dainose mergelė iki debesėlių įkopia ant kalno užaugusio „didžio medelio” ar „rožės” šakelėmis (LTR 765 /72, 73/, 831 /26/). Vienoje sakmėje Dievas prašo arklio ir jaučio užnešti jį į, matyt, tą patį „didelį kalną” (EDS 77). Kalnas kaip Dangaus Dievo buveinė esti arti mirusiųjų karalystės, o gal ši nuo jo ir prasideda. Raudose tikimasi, jog mirusysis, nuėjęs į „augštą kalnelį” sutiks ten anksčiau mirusius gimines (TŽ I 279, 287 ir kt.). Nuo aukšto kalnelio atsklinda mirusiojo šauksmas (TŽ I 300). Pats mirusysis raudose rengiasi kelionėn „į tą šalelę,/ Kur augštas kalnelis” (TŽ I 294). Kartais dainose mirusiųjų šalis irgi siejama su Kalnu, tačiau talpinama „už” jo ir vadinama „pakalnės šalimi” (LTR 765 /72, 73/, 831 /26/). Mirusiųjų ir kalno ryšys ypač ryškus Šventaragio mito variantuose, perteikiamuose keturiuose metraščiuose (ПСРЛ XVII 227-238, 295-356, 239-294, 357-412) bei M. Strijkovskio (Strijkowski, 1846, 308-311) ir A. Vijūko-Kojelavičiaus (Vijūkas-Kojelavičius, 1989, 129-130). Tarp jų esmingesnių skirtumų nėra. Visuose metraščiuose minimas Šventaragis, Lietuvos didysis kunigaikštis, po mirties sudegintas „girioje prie Neries, kur Vilnis įteka į Nerį” (Lietuvos Metraštis, 1971, 60) ir prisakęs nuo to laiko visus mirusius valdovus deginti būtent ten. Su Šventaragiu sudegino jo žirgą, drabužius, kuriais jis vilkėdavo, jo mylimą vergą, sakalą ir kurtą. Toliau Metraštyje sakoma: „Ir jeigu kurio nors lietuvių kunigaikščio arba didiko kūną degindavo, tai prie jo dėdavo lūšio ar lokio nagus. Mat tikėjo, kad ateisianti teismo diena, ir vaizdavosi, kad ateisiąs Dievas, kursai, ant aukšto kalno sėdėdamas, teisiąs gyvuosius bei mirusiuosius. O į tą kalną be lūšies ar lokio nagų būsią sunku kopti. Ir dėl to prie jų dėdavo tuos nagus, su kuriais jie turėsią įkopti į tą kalną ir stoti Dievo teisman”. (Lietuvos Metraštis, 1971, 60-61). O štai tokį padavimą pateikia T. Narbutas: „Yra labai aukštas kalnas, status, neprieinamas, vardu Anafielas, į kurį šešėliai turi įkopti. Tam reikalingi nagai – savi bei žvėrių. Kuo žmogus buvo turtingesnis, tuo sunkiau jam buvo užlipti: nes žemiški turtai slegia sielą. Daug lengviau užkopia vargšas, jei jis gyvendamas neįžeidė dievų. Kitaip slibinas Vyžūnas, gyvenantis kalno papėdėje, atima iš nuodėmingojo turtuolio jo turtus ir baisus vėjo gūsis jį nuneša. Viršuje kalno gyvenanti dieviška esybė teisia mirusiuosius ir kiekvienas gauna pagal nuopelnus” (Narbutt, 1835, 384-385). Šį fragmentą V. Toporovas (Топоров, 1980/1, 32) laiko autentišku, siedamas su rusų tradicija, ir Anafielą lygina su Anas pilis, Anapilis, ir pan.

1. Narbuto fragmento autentiškumą liudytų ir lietuvių sakmės: „…rojus, sako, gulįs rytų šalyje ant tokio augšto kalno…”, „Kiti sako, rojus esąs rytų šalyje ant viršaus tokio „stiklo” kalno, o jau kalnas riogsąs aukščiau debesų, o jau jo statumas ir slidumas – neišpasakytas! Užliptie ant jo galį tik teisingiejei, o dūšelės nusidėjėlių nuslysta nog to stiklo ir žemyn nukrinta, kur jų laukia išsižiojęs baisusis Pukys (baisus smakas – J. Basanavičiaus past.) ir, apačioje kalno gulėdamas, jas nupuolusias praryja… Todėlei senovėje, sako, nupjaustytus nagus žmonės ne mėtydavę ant žemės, bet dėdavę… už ančio, tikėdami, jog žmogui numirus reiksią lipti per stiklo tiltą ant to stiklo kalno, o su trumpais nagais negalima busią ant slidumos užsilaikytie, dūšia parslysianti ir negalėsianti rojun dakaktie” (BLV 21-22). Tad tradicija, vaizduojanti pomirtinę kelionę kaip kopimą į kalną, patvirtinta tautosakoje, atrodo, buvusi archaiška ir patvari. Įsidėmėtini plėšrūnų nagai, metami į laidotuvių laužą. Taip ir rusų valstiečiai dar XIX a. rinkdavosi savo nukarpytus nagus, tikėdamiesi jais po mirties užkopti į slidų kaip kiaušinis kalną; Baltarusijoje buvo sakoma, jog šios surinktos nagų nuopjovos po mirties vėl suauga ir pasirodo ant pirštų, kad mirusysis galėtų užkopti ant geležinio kalno, kurio viršuje yra rojus; Podolėje irgi žinomas kalnas, į kurį mirusieji turėsią kopti; kitose vietose vėl tikima, kad mirusiesiems ilgi nagai reikalingi tam, kad jiems pavyktų užkopti į dangaus karalystę arba ant Siono kalno; kai kurie ypač prietaringi Rusijos sentikiai nešiodavo savo nagų nuopjovas amulete, prie jų pridėję ir pelėdos nagus; Lietuvoje žmonės degindavo savo nupjautus nagus, o sunkiai sirgdamas žmogus jų visai nesikirpdavo (Mannhardt, 1936,336 išn.). Rusų pasakoje caraitis, keliaudamas į varinę, sidabrinę ir auksinę karalystes, pasiekia be galo aukštą kalną, į kurį įkopia, kabindamasis geležiniais nagais, pritvirtintais prie rankų ir kojų (apie krištolo kalną ir pan. žr. AHPC I 162, 178, 224, 225, 242, 243). T. Narbutas taip pat mini tarp lietuvių paplitusį paprotį į gyvenimo pabaigą nesikirpti nagų. Jauni žmonės juos nusikirpę mesdavę į ugnį, nes tikėta, kad šie pravers po mirties, kadangi, sudeginti ugnyje, drauge su dūmais pakils į dangų ir ten juos kiekvienas atras. Jei pasiliktų Žemėje, mirusiojo šešėliui tektų jų ieškoti tol, kol visus susirinks iki mažiausios nuopjovos. Iš čia atsirado ir mirusiųjų šešėliai, šmėžuojantys tarp namų – dažnai jie sutinkami šiukšlynuose, kur ieško savo nagų (Narbutt, 1835,355, 365). Lietuvių prietaruose teigiama, jog, kai žmogui išauga dideli nagai ir dantys, tai ženklas, kad tas žmogus greitai mirsiąs (BMIL 24). Kitąkart sakoma, kad nagų nedera mėtyti ant žemės ar negalima jais žemės draskyti, mat numirus teks lipti į aukštą kalną, į kurį be nagų neįlipsi (BMIL 78-79). Pomirtinio kopimo motyvui nykstant, draudimas nagus mėtyti ant žemės nedingsta, bet imamas naujai aiškinti -taip daryti nedera, nes velnias iš numestų nagų esą dirbasi skrybėle (Jucevičius, 1959,163; plg. TŽ V 644). Panašūs tikėjimai galbūt ėmė formuotis dar ide. bendrumo laikmetyje, -tarp hetų sakraliniame tekste dievas ereliui, siunčiamam į amžinos ramybės vietą, siūlo pasiimti liūto ir leopardo dantis (Иванов, 1977,49). Tačiau atrodo, kad kitose mitologijose šis kopimo į kalną motyvas nebuvo aktualizuotas. Pasakojimai apie kopimą į aukštą kalną žinomi senosiose baltų teritorijose – Lenkijoje, Baltarusijoje, Lietuvoje: ant šio kalno augąs medis su aukso obuoliais, gyvasis vanduo trykšte trykštantis šaltiniais, stovį aukso rūmai ir pan. (Афанасьев, 1982,54).

Lietuvių pasakose gausu kelionės į kalną motyvo nuo-skalų. Vienoje iš jų herojui sakoma: „Nužengsi palei stiklinį kalną – rasi kalvę… užlipsi prieš kalvę ir nusileisi į tą dvarą” (LT III 335). Stiklo kalnas minimas daugelyje pasakų. Pasaka „Dvylika brolių, juodvarniais lakstančių” mini erelį – vienintelį, žinantį kelią link kalno, beje, erelis šlubas (LT III 424-430). Tai liudytų jo giminystę su taip pat šlubu psichopompu velniu. Erelis, kaip psichopompas, pasirodo ir bekopiant – jis prižiūri, kad mergaitė, lipanti į kalną, nenukristų ir neužsimuštų. Čia pat sutinkamas žinomas smeigtukų motyvas: mergaitė lipa, pasigelbėdama 12 smaigtelių, gautų iš stebuklingo pagalbininko. Jai pasakyta, jog, pametus bent vieną smaigtelį, užkopti nepavyks (plg. visų nagų rinkimo priesaką lietuvių tikėjime). Perkūno pati, ieškodama jo rūmų, lipa stiklo kalnu, dėliodama vištų kaulelius. Pritrūkus vieno kaulelio, jai beliko nusikasti mažąjį kairės rankos pirštelį, kad pakaktų „laiptelių” (Basanavičius, 1970,597). Šitokios drastiškos priemonės griebiamasi, nes gresia didesnė blogybė, juk kalnas – „nei užkopsi, nei užjosi, nei užsikabarosi – slysta žmogus atpakalias ir dūžta kaip kiaušinis” (GKP 156). Galimas ir kitas atvejąs, kuomet į kalną užkopiama lengviau, tačiau tuomet kliaujamasi nebe savimi pačiu ar psichopompu, o kopiantįjį globoja patsai Perkūnas, gyvenantis šio kalno viršuje: „…tas senis nusinešė pas savęs tą Onelę ant kalnelio, kur šviesus ir čystas kaip stiklas, kuris yra pietų šaly prie paties majestoto visagalinčio Dievo akių. Ir iš to jau kalno – ing rojų, gražų darželį” (DSPO 143-144). Kitur toks kalnas, į kurį skubinasi mirusysis, vadinamas Jeruzalimo kalnu (DSPO 305; plg. DŽT 11 235).

Kalną, panėšintį į baltiškąjį mirusiųjų kalną, galima sutikti suomių mitologijoje. Tai Pasaulio kalnas, stūksantis pasaulio viduryje, tolimoje šiaurėje – ten plyti mirusiųjų šalis Manala ar Tuonela. Tuonelos kalnas labai slidus – kad į jį įkoptų, mirusysis visą gyvenimą turi kaupti nukirptus nagus (Айхсивальд, Пeртухин, Хeлимский, 1982, 164). Tai greičiausiai baltų mitologijos įtaka. Ugrofinai pomirtinį pasaulį vaizduojasi požemiuose, ir kalnas talpinamas ten pat, tik viršutiniame požemių aukšte. Tai Savaima -gausybės šalis, esanti kalne, kur patenka šamanai, mūšyje žuvę kariai, motinos, mirusios gimdymo metu. Ši dalis, matyt, visa perimta iš baltų: išlieka net Perkūnas (Perkėlė), vėliau, krikščionybės įtakoje tapęs suomių velniu ir su visu kalnu perkeltas į požemius. Tad ir nagai, kopiant į kalną, matyt, yra baltiškas skolinys.

Kopimas į Kalną, prieš tai apsirūpinus nagais – dar maginės (šamanistinės) tradicijos liekana; kaip minėta, lietuvių pasakose, kuriose pats Dievas kviečiasi žmogų pas save, šiam jokių ypatingų pastangų atkakti Dievo pasaulin nereikia. Tiesa, doram žmogui įkopti į kalną lengviau. Kai kurios užuominos apie psichopompą liudija ir kopimo kalnan tradicijoje buvus transcendentinio pagalbininko motyvą, tačiau, kaip galima spėti iš bajorų elgesio prie Šventa rugio laidotuvių laužo, kariai ir diduomenė buvo linkę labiau pasitikėti savo jėgomis bei plėšrūnų nagais. Tad Dievo pasauliui pasiekti lietuviai žinojo bent du būdus – vienas jų siūlė nagais kabintis į kalną, kurio viršūnėje gyveno Dievas, ir taip patekti į Dievo valdomą erdvę, antrasis būdas, galimas dalykas, priklausė Dievo išrinktų žmonių kategorijai, galbūt „tiesioginiu” keliu pas Dievą atkakdavo žyniai. Taip šiedu variantai galėjo sugyventi tarpusavyje, tačiau beveik netenka abejoti, kad jie kilę skirtingais laikmečiais ir ko gero skirtingose etninėse bendrijose.

Pats kalnas svarbią reikšmę turėjo ne vien Dievo valdomo pomirtinio gyvenimo kontekste. Dažnai mitologijose Kalno papėdėje yra pragaras, požeminis pomirtinis pasaulis (Элиаде, 1987,39-40: Топоров, 1987/1,311). Anksčiau jau susidurta su kai kuriais panašiais motyvais lietuvių pasaulėžiūroje – „žemutinio” pasaulio valdovas Slibinas, Pukys, Vyžūnas išties tūno Kalno papėdėje.

Kalno ir Paukščių Tako, kaip kelio į pomirtinį pasaulį (pas Dievą), vaizdiniai vienas kitam neprieštarauja. Pasak M. Eliadės, Kalnas laidojimo mitologijoje – nuoroda į dangiškąją mirusiųjų buveinę (Элиаде, 1987,167). Taip Irano arijų pasaulėvaizdyje Činvat tiltas, jungiantis gyvųjų ir mirusiųjų pasaulius, driekėsi nuo žemės iki aukščiausios iškilumos, vedančios į dangų (Lommel, 1930,189). Lietuvių sakmėse minimas tiltas į rojų, kurį pereina tik teisiosios vėlės f MA 21). Į stiklo kalną kopiama per stiklo tiltą, tuo metu apačioje nuslydusių vėlių laukia išsižiojęs Pukys ir jas praryja (BLV 22). Tokie vaizdiniai bemaž žodis žodin atitinka Irano arijų pasaulėvaizdį, pagal kurį nuo tilto, vedančio į dangų, neteisiuosius į pragarus nutraukiantis Vizareša (Lommel, 1930, 189). Toks „tiltas” tinka ir Paukščių Takui, ir Kalnui nusakyti, kartais galbūt sutapdamas su vienu iš jų. Naktį žėrintis Paukščių Takas apskritai galėjo būti laikomas matomu Kosminio kalno šlaitu (ar bent jį atstoti). Tačiau ide. protautėje Kalnas, neprarasdamas savo archetipinės prigimties, galėjo būti siejamas su realiu kalnu, kaip graikų Olimpas. J. Žilius-Jonila pirmasis atkreipė dėmesį, kad Sakso Gramatiko „Danų istorijoje” minimas Anafijalo kalnas atitinka T. Narbuto Anafielą (Žilius-Jonila, 1929,16-17). Natūralus klausimas – o gal T. Narbutas tiesiog ėmė ir savo kuriamai lietuvių mitologijai „pasiskolino” Sakso Gramatiko minėtą Anafijalo kalną? Antra vertus, turint omenyje lietuvių ir indoeuripietiškosios mitologijos artumą, „Anafijalų” sutapimas visiškai dėsningas. Šiuo atveju, prisiminus, kad Saksas Gramatikas šį kalną talpina kažkur tarp Rusijos ir Bizantijos, po kelių nuorodų į V. Ivanovo ir T. Gamkrelidzės hipotezę apie pirminę ide. protautės teritoriją magėtų tarti, jog tai ne kas kitas kaip Araratas, kuris iš didžiausios ide. protautės teritorijos dalies galėjo būti matomas… Archetipinis Kalno vaizdinys bei atsiminimai apie Araratą ide. tautose išties galėjo susipinti į ryškų Kalno mitologinį motyvą.

Tačiau šiame tyrimų etape tokia prielaida toli netgi nuo menkiausiai pagrįstos hipotezės.

Vyžūnas, Pukys

Ide. kosmologijoje tyrinėtojai įžvelgia Pasaulio medžio arba Pasaulio kalno ir ties jo šaknimis tūnančio Slibino motyvą (Иванов, Топоров, 1974, 5; Vėlius, 1987, 135). Lietuviai dar istoriniais laikais atmena Kalno papėdėje tūnantį Pukį ar Vyžūną, kitur vadinamą „Wizunas, Staubunos, Didalis” (Kraszewski, 1847,134). J. Basanavičiaus pateiktoje sakmėje minimas Pukys sutinkamas latvių mitologijoje -šiuo vardu jie vadina aitvarą. Latvių pūkis siejamas su „pūsti”, t.y., „pūtis”, „tas, kas pučia” (Straubergs, 1957,224). Šią vardo prasmę galėtų patvirtinti ir T. Narbuto pateiktame motyve minima „nupūtimo” funkcija – nusidėjėlius Vyžūnas nupučia, nubloškia į šalis. Pūkio – Vyžūno vėlyvesnis palikuonis latvių   Pūkis atitiko lietuvių aitvarą   (plg. Лаутенбах, 1915, 409-410). Dionizijus Fabricijus kalba apie latvių garbintus skraidančius drakonus (Straubergs, 1957, 224-225). Tam tikra chtoniškojo Slibino „drakonizacija” pastebima ir lietuvių mitologijoje – taip žaltys sakmėse lekia oru (MT III 154-155), su vėtra (MT III 152), išnyra iš debesėlio (MT III 155). Irano arijai žino minėtąjį Vyžūną primenantį Daeva Vizareša, griebiantį nusidėjėlio vėlę (Guntert, 1923, 401). „Didelį žaltį”, „kirmėlę” sakmėse žmonės aptinka Kalno skylėje (MT III 155): tikriausiai čia (žiūrėtinas to paties Slibino provaizdis.

Neaišku, ar Pukys – Vyžūnas sielas nupučia, ar jas praryja. Sielos prarijimo atveju (plg. „Ryna kaip velnias dūšias” – Vosylytė, 1977, 223), sutinkamas archaiškas kelionės į aną pasaulį vaizdinys, kuriame minimas kelias pro Slibino nasrus (Пропп, 1986,288).

Tad Vyžūnas – Pukys laukia nusidėjėlių Kalno papėdėje ir šiuos nenusisekėlius Sizifus, taip ir neužritinusius savo apsunkusių sielų į Kalną, įveda į kitą, jiems nuskirtą pasaulį, – tikriausiai išpusto jų sielas po visus pasaulio užkampius, po laukus ir girias, kur jos ir klaidžioja iki nuskirto laiko, galbūt virsdamos gyvūnais, arba jas praryja. Slibinas, sutinkamas mirusiojo kelyje – ypač archaiškas vaizdinys. Egiptiečių „Mirusiųjų knyga” pasakoja apie mirusiojo pomirtinėje kelionėje neišvengiamą kovą su milžinišku slibinu Apopiu (Niwinski, 1984,141-142), kuri gali baigtis ir mirusiojo prarijimu (Ten pat, 172).

Sargai

Mirusiojo, užsiropštusio ant Kalno ar kitu būdu patekusio į pomirtinį pasaulį, dar laukia sargas ar sargai, budintys prie dangaus (dausų, rojaus) vartų. Pasakoje „Svečiuose pas elgetą (Dievą)” minimas kažkoks sargas, stovintis prie Dievo dvaro vartų (LTR 421 /64/). J. Basanavičiaus pateikiamoje sakmėje tariama: „Prie rojaus vartų stovi du milžinu: Auštra, kursai šviečia kelią einantiems į rojų, ir baisusis didžgalvis, storlūpis Vėjas, kurs pusterėjimu atgal nupučia tuos, kuriems nedaleista rojun patektie” (BLV 21). Be vėjų, dausas sergsti ir šunys. Rigvedoje sakoma:

„Skubėk pro du šunis, Saramos palikuonis,

Keturiaakius, dėmėtus, tikru keliu

Ir pasiek tėvus, kuriuos lengva rasti,

Kurie linksminasi bendroje puotoje su Jama”

(PB 199)

Irano arijai irgi žino du šunis, saugančius Činvat tiltą, kartais gali būti ir vienas keturiaakis šuo (Lommel, 1930, 190-191). Keturiaakiai šunys, t.y., šunys su dėmelėmis virš akių, lietuvių nuomone, mato žmogaus mirties metu išskrendančią vėlę (Elisonas, 1931, 212) arba nujaučia mirtį (Ten pat, 213-215). Rodytųsi, tokių tikėjimų šaknys siekia ide. protautės laikmetį. Šunų, sergstinčių dvarus, motyvas, žinomas iš užkalbėjimo, skirto apsisaugoti nuo šuns įkandimo: „Ėjau pro tris dvarus, regėjau – trys šunes guli. Pro visus tris praėjau – nė vienas nekliudė” (LT V 897). Galbūt tuo užkalbėjimu siekiama eiliniam šuneliui priminti kažkokius mitinius autoritetingus šunis, saugančius ne bet kokius dvarus: galbūt tai „anapusiniai” šunys-sargai? Pasakoje „Svečiuose pas elgetą (Dievą)” minimi ties Dievo namais sutinkami šunys (LTR 262 /182/; LMD I 100 /1/), vienoje versijoje jie praleidžia žmogų, tik gavę du obuolius (LMD I 100 /1/). Tai gali būti tam tikro aukojimo (savotiško Charono obolo) pomirtinio pasaulio sargams pėdsakas. Kartais Dievas senelis už avis duoda tris ypatingus šunis (LMD I 126 /7/). J. Balio nuomone, lobius saugančio šuns įvaizdis sakmėse kilęs iš tikėjimo, kad šuo yra mirusiųjų pasaulio sargas, „cerberis” (BUL 10-11). Toks šuo sakmėse aprašomas taip: „akys jo raudonos, liežuvį iškišęs, juodas kaip sabalas, o didumo – kaip veršis” (BUL 45). Vis dėlto lietuvių tikėjime šunys buvo tik sargai, o, pvz., graikai Cerberį vadino netgi dievu (Lukianas, „Mirusiųjų pašnekesiai” XXI – cit. iš Lukian. 1981,111,404-405).

Reiktų pridurti, kad nors lietuvių pasakų variantuose šunys kartais minimi greta Dievo ar kaip jo dvaro sargai, vis dėlto tebeišlieka jiems būdinga chtoninė prigimtis – tikriausiai kadaise jie saugojo ir Velnio kontroliuojamo chtoniškojo pomirtinio pasaulio prieigas.

Grįžtant prie vėjų-sargų, tenka pažymėti, kad Austrą nėra nei išgalvotas, nei priklausąs kokiai atskirai lokalinei tradicijai. Tai šiaurryčių vėjas (auštrinis), kurio geras žinias dangiškosios topografijos srityje pažymi daugelis pasakų (Greimas, 1979,136). Pagal A. J. Greimo rekonstrukciją, jis yra Aušrinės giminė, tikriausiai pusbrolis, reziduojantis netoliese jos dvaro ir vadinamas Auštriniu (Ten pat, 128). Matyt, su juo tektų identifikuoti ir Austrą. Čia paminėtinas ir Aržuolas, kurį, E. Fraenkelio nuomone, lietuviai žinojo kaip dangaus vartų sargą (Fraenkel, 1962,28). Suprantama, kad Austrai, kaip Aušrinės broliui, gali būti priskiriama švietimo funkcija – jis nepučia, tik šviečia kelią einantiems į rojų. Atsimintinas ir raudos įvadinis motyvas – raudos prasideda tarus, jog jau kyla Aušrinė, ir tai yra laikas mirusiajam iškeliauti. Galimas dalykas, tai sietina su Auštros iškeltu žibintu.

Vėjas – baisus, didžgalvis, storlūpis. Panašiai jis nusakomas ir kitur: „Nei šioks, nei toks, storlūpis” (LT IV 582). Kodėl sutinkami du vėjai, aiškėja iš pasakojimų apie vėjų šeimyną. Yra du broliai vėjai, kurių pučia tik vienas (LT IV 586-587). Pasakose nepučiantysis vėjas apskritai esti sukalbamas ir geraširdis (LT IV 584-585), kitur irgi siekiama vėjams priskirti palankumą žmonėms (Šliavas, 1985,107).

Indų Vaju vadinamas dangaus sargu (Невелева, 1975, 88). Iraniečiai irgi turėjo dvi vėjo dievybes – Vata ir Vaju. Vata – pučiantis vėjo dievas, garbinamas kaip dievybė, nešanti lietaus debesis. Vaju, bendras iraniečių tradicijai ir Rigvedai, – geranoriškas, pats gyvenimo alsavimas (Бойс, 1987, 14). Anot Irano arijų, mirusiojo kelionės metu jam trukdo piktasis vėjas, o gerasis padeda (Lommel, 1930,190). Tokį patį tvirtinimą galime aptikti ir lietuvių tikėjimuose.

Vartai

Po ilgų vargų vėlė atkanka prie rojaus ar dausų vartų. Tai universalus vaizdinys, būdingas daugeliui mitologijų. Tyrinėtojai pažymi, kad vartai baltų mitologijoje būdingi ir požeminei, ir dangiškajai pomirtinio gyvenimo versijai (Mannhardt, 1936,62). Išties, lietuvių pasakose žmogus į pragarą vedamas pro visokius vartus, vartelius arba pro gausybe durų (LTR 368 /289/, 724 /108/). Iš latvių dainų aiškėja, kad prie vartų dar yra vartininkė, kuriai reikia duoti maisto, kitaip ji neįsileis vidun. Vienoje dainoje mirusio vaiko vėlė prašo motinos, kad šioji iškeptų duonos – mat kažkoks vartų demonas nelinkęs veltui varstyti durų (Mannhardt, 1936, 62). Vartelių motyvas sutinkamas lietuvių raudose: „atkelk vėlių vartelius, o atidarykite vėlių dureles” (JLD III 1178/6), „O atkelkite vėlių vartelius, o atidarykite vėlių dureles” (JLD III 1194/1), „…atkelki vėlių vartelius” (JLD III 1199/1, plg. 1198/1), „užstokite ant vėlių durelių, o atidarykit vėlių dureles, o atdarykite vėlių dureles…” (LT II 542; JLD III 1194), „Atidarykit vėlių dureles/ Atklemkavokit plieno klemkeles…” (Вольтер, 1886,184), „atdarykit žalio vario dureles” (Ten pat, 187). Šalia „vėlių vartelių” yra ir juos, matyt, atitinkantys „dangaus vartai”, galintys kartais atsiverti, pro kuriuos matosi didžiulė šviesa (VSV 21), taip pat – žvaigždės, Mėnesio, Saulės vartai, į kuriuos beldžiasi klajojanti vėlė (TD PV134). Mėnulio vartus mini ir sakmės – prieš juos sutinkamas kažkoks senelis (VLD 212-213), tikriausiai netapatintinas su Dievu.

Lietuvių pasakoje „Kelionė į kitą pasaulį” (LPK 465) minimos žalios dangaus durys (LTR 398 /277/, plg. „žalio vario dureles”). Dažnai dangaus arba Dievo dvaro vartai minimi pasakoje „Svečiuose pas elgetą (Dievą)” (LTR 368/83/, 462 /90/, 1774 /29/… LMD I 842 /3/, I 843 /38/), kartais įvardinti ir kaip „graži bromą” (LMD I 843 /16/). Šie vartai atviri ne visiems – jie neatsiveria prieš nuodėmingą vėlę (LTR 1018 /12/, 4157 /198/, 4893 /5/). Vartai gali patys užsitrenkti, kai pro juos bando įsmukti nevertasis. Taip vienoje pasakoje žmogus praeina tik maginių priemonių dėka; jam pasakoma, jog tai jo laimė – priešingu atveju durys būtų jį užmušę (LRSPS 62). Toks savaime užsitrenkiančių vartų vaizdinys išlikęs ir sukrikščionintoje pasakoje: šv. Petras, kiekvienai vėlei atėjus, rakina dangaus vartus. Jei vartai neatsidaro, tai tą vėlę varo į skaistyklą (LTR 368 /181/). Panašus grėsmingų vartų motyvas sutinkamas priežodyje: „Ne-žiok (nesibark) kaip dangaus vartai” (Vosylytė, 1975, 220). Kai kurie tyrinėtojai mano, kad mituose sutinkamą angą į aną pasaulį galima interpretuoti kaip slibino nasrus, grasinančius einančiajam, – pasiseka, jei jam taukšteli tik kulną; rusų pasakose panašią paskirtį turi susiglaudžiantys ir vėl išsiskiriantys kalnai (Пропп, 1986, 288-289), plg. Scilės ir Charibdės uolos graikų mitologijoje. Edoje, kalbant apie Valgrind – „mirusiųjų vartus”, pabrėžiama, kad žmonėms šių senųjų vartų sklendės bei spynos nežinomos (Grimn, 22 – cit. iš ED 20). Keltų Laimingosiose salose vartai irgi iš grynos bronzos (plg. „vario vartelius”), į juos veda sidabrinis tiltas (ИСИЭ 703). Dangaus vartus gerai žino pietų ir vakarų slavai; šie vartai rakinami po žiemos, išleidžiant į žemę pavasarį. Rakinimo motyvas siejamas su paukščiais, kurie esti tiek slavų vyrijuje (Иванов, Топоров, 1965, 106-107), tiek lietuvių dausose (rojuje).

Suoleliai

Suoleliai raudose minimi iškart po vėlių vartelių: „…imk už baltų rankelių, pasodink į vėlių suolelį” (JLD III 1178/6), „o pasodinkite į vėlių suolelį”, „pasisodinki į vėlių suolelį”, „pasodinai į vėlių suolelį” (LT II 542; JLD III 1194/1,1198/1,

1199/1, 1204/7). Tautosaka žino Dievo pasaulyje esančius suolelius – pasakoje apie siuvėją danguje (LPK 800) siuvėjas, prasiskverbęs { dangų Dievui nesant, pamato apačioje (žemėje) vykstančią neteisybę ir sviedžia žemyn suolą (LTR 397 /68/), kėdę (LTR 370 /45/), krėsliuką, ant kurio Dievas kojas pasidėdavo (LTR 356 /174/). Gal lietuvių pasakų ir raudų suoleliams atlieptų suolai Eleusino misterijose: jų metu pašventimo laukiantieji sėdėdavo ant suolų, apdengtų avių kailiais (Фрэзер, 1983,370) – pomirtinio pasaulio erdvėje avys jau minėtos anksčiau; šioje vietoje aptinkami suolai greičiausiai taip pat nėra bereikšmiai, juo labiau, kad Eleusino misterijų simbolika buvo skirta nužymėti ypatingą pomirtinį adepto likimą, besiskiriantį nuo kitų, laukiančių blankaus gyvenimo tęsinio niūriame Hade.

Lietuvių raudose suoleliai suprantami taipogi ne vienareikšmiai – tą gali paliudyti būgštavimas: „Mano sūneli, mano dobilėli, ar mokėsi vėlių suolely sėdėti” (JLD III 1196/7). Suoleliai galbūt būdavo skiriami atskiroms žmonių grupėms: vienoje raudoje minimi skirtingi mergelių ir moterėlių suoleliai (Giedrienė, 1976,21).

Raudos priklauso labai archaiškam pasaulėžiūros sluoksniui; anksčiau, kalbant apie tikėjimus metempsichoze, pastebėta, kad nesyk raudose atsispindi būtent tikėjimas pomirtiniu žmogaus perėjimu į paukštį ar medį. Raudose minimi suoleliai ir varteliai galėjo tikti įvairiems pasaulėžiūros sluoksniams, tiek pripažįstamiems pomirtinį pasaulį „už vandens”, „požemiuose”, tiek „dangiškajam” pomirtinio likimo variantui. Tačiau jau pats „vartelių” bei „suolelių” akcentavimas raudose nurodo, kad šiais vaizdiniais imta apibrėžinėti jau konkrečiai žinomą transcendentinį pasaulį, turintį savo ribas („varteliai”) bei erdvę (kurioje ir talpinami „suoleliai”). Vadinasi, tokie vaizdiniai kilę iš epochos, kurioje tikėjimo metempsichoze sistema jau buvo įveikta.

Reliktiniai tikėjimų metempsichoze elementai raudose tradicijos dėka išliko, tačiau realiai funkcionavo tik su už-pasaulinės mirusiųjų erdvės vizija sutampantys vaizdiniai.

Pamokomi vaizdai

Pakeliui į Dievo valdomą pomirtinį pasaulį žmogus mato keistus vaizdus, kuriuos jam Dievas (ar angelas) išaiškina. Bemaž visose pasakose pasikartoja pagrindinis motyvas: liesos avys, bliaunančios iš bado žalioje ir vešlioje pievoje ir prisiganiusios, sočios menkoje žolėje, tiesiog ant dirvono ar netgi ant smėlio. Vėliau paaiškėja, kad pirmuoju atveju tai mirę šykštuoliai, turtuoliai, pikti žmonės, kuriems visko buvo per maža, antruoju – tai dosnuoliai ar vargšai, visuomet pasitenkinę mažu ir todėl po mirties laimingi (EDS 225-226, 226-227; LTR 46 /3/, 421 /15/, 527 /5/… LMD I 100 /1/, I 483 /28/…). Kartais avių vietoje gali būti karvės (TŽV 640-641; LTR 10 b /128/), galvijų banda (LMD I 126 /36/) ar galvijų pulkas (LMD I 806 /3/). Bet kokiu atveju tokie vaizdiniai aiškinami vienodai.

Kelionėje į pomirtinį pasaulį pasitaikantys vaizdai gali būti labai įvairūs. Štai žmogus stato namus, bet sienojus vis nuslysta – tai neištesėjęs pažado pastatyti namą žmogus (TŽV 640-641). Du seneliai, vienas ant vieno kalno, kitas ant kito, mėtosi aukso obuoliais – jie nubausti už „baliavojimą”, keturi vyrai laiko parėmę namą – nubausti girtuokliai (LTR 421 /15/), moteris, semianti iš vieno šulinio ir pilanti į kitą -„šinkorka” (LMD 1126 /36/), dvi bobos, geriančios iš ežero ir vis prašančios gerti – girtuoklės (LMD 1100 /1/), žmogus iki kaklo vandenyje, šaukiąs „užtrokšiu” – „pijokas” (LTR 198 /297/). Du besipešantys gaidžiai ar du besibadantys briedžiai – tai nesugyvenę broliai (LTR 370 /281/), dvi besimušančius avys – vyras ir žmona, nesilaikę Dievo įsakymų (LTR 368 /83/), du pakelėje besimušą akmenys – nesugyvenę vyras su pačia (LTR 260 /124/), dvi besikapojančios gyvatės ar besipešančius žąsys – piktos seserys (LMD I 806 /3/; LMD I 503 161), šeši vilkai, stumdantys nuo savęs negyvą karvę, bet neėdantys – broliai, nepasidaliję tėvo turto po mirties (LTK 527 /5/), besipešantys gaidžiai – nesutikę kaimynai (LTR 552 /926/), du beržai abipus kelio, plakantys vienas kitą šakomis, arba du per tvorą besibadantys kuiliai – besirieję kaimynai (LMD 1324 /11/), du besipjaunantys šunys – gaspadoriai, pykęsi dėl niekų (LTR 10 b /128). Žmogus, plaukiąs ežeru ir prašąs gerti – pavyduolis (LTR 449 b /126/, plg. LTR 260 /124/), trys vyrai, besimaudantys iki kaklo vandenyje ir šaukiantys vandens – pavyduoliai (LTR 421 /25/), žmonės upėje, negalintys atsigerti – pavyduoliai, net vandens kitam pagailėję (LMD I 483 /28/), moteris, semianti vandenį ir niekaip negalinti atsigerti – goduolė (LTR 544 /287/), du žmonės, mėtantys obuolį – užmušę žmogų ir nepasidaliję pinigų (LMD I 843 /16/), žmonės prie gėrybėm nukrauto stalo verkiantys, jog negali valgyti – šykštuoliai (LTR 260 /279/).

Žmonės, kasantys šulinį ir pilantys vandenį atgal arba dirbantys tiltą ir negalintys jo pastatyti – ginčininkai (LMD I 503 161), du žmonės, besisvaidantys velėnomis – arę svetimas ežias (LMD I 806 /3/), kitur ežias draskę žmonės gainiojasi vienas kitą su dalgiais (LMD I 483 /28/), du žmonės, tveriantys tvorą – kiekvienas traukiantis į savo pusę – ginčijęsi dėl žemės ribų (LMD I 100 UI), dvi moterys piene kaistančios ant ugnies – dvi brolienės, vogusios viena iš kitos pieną (LMD I 806 /3/), linksmi žmonės, kurių krepšiai visko pripildyti – dorai pardavinėję turguje, žmonės, negalintys pripildyti savo krepšių – turguje sukčiavusieji (EDS 226-227), dvi moterys, besistengiančios įbrukti viena kitai linus -marčios, viena iš kitos vogusios linus (LTR 421 /57/), dirvoje du žmonės, barstantys vienas ant kito žemes – sukčiai, po mirties besidalinantys – še tau, še tau (LTR 370 /310/), dvi mergos, mėtančios puodą viena kitai – buvo pavogusios turguje puodą (TŽ V 640-641). Mergina, kabanti ant vieno plauko medyje – labai plaukus raičiusi puošeiva (LTR 452 /93/), dvi panos aukso obuoliu besisvaidančios – merginos, gyvos būdamos nepasidalijusios (ar besidalydavusios) vieno vaikino (LTR 10 b /128/, 198 /297/, 527 /5/), ežere antys, gaudančios auksinį obuolį – dvi merginos, kurios dalijosi vienu jaunikaičiu (LTR 552 /926/). Žmonės, laikantys virstančią bažnyčią – tie, kurie nėjo šventom dienom į bažnyčią, tinginiai (LMD I 483 /28/), linksmos, pasipuošę mergaitės – plovusios stalus šeštadieniais, niekaip negalinčios numazgoti stalų – tą darė sekmadieniais (EDS 226-227), daug žmonių, laikančių mažą žagarų tvorelę, šaukdami „neišlaikysim, pargrius!” – žmonės, sakę, kad „bile dūšiai bus gerai, o kūnas kad ir tvorą paremt” (LTR 198 /297/).

Geri žmonės – tai paukščiai, gražiai giedantys obels viršūnėje, blogi žmonės virtę kitoje obelyje besipešančiais paukščiais (LMD 1483 /28/, plg. LMD 1832 /3/).

Visi šie vaizdai, kaip paaiškina Dievas, – jo dvaro pradžia (LTR 10 b /128/). Galbūt tai erdvė, plytinti Kalno papėdėje, – taip vienoje pasakoje pro šiuos vaizdus prasigavęs žmogus prijoja „labai aukštą kalną”, ant kurio sutinka pomirtinio gyvenimo valdovą (DSPO 139-142). Juose parodomas pomirtinis likimas tų žmonių, kurie gyvendami vienaip ar kitaip nukrypo nuo savo priedermių. Atpildas už tai – ne „bausmė”, o konkrečios žmogaus ydos transcendavimas, pratęsimas į amžinybę, kurioje žmogus trunka nuolat, neturėdamas galimybės pasitaisyti. Tuo metu dori žmonės tarsi nuolat pasilieka savo dorybėje. Šitokia pomirtinio atpildo samprata išties artima krikščioniškajai. Šiems iš pirmo žvilgsnio naiviems vaizdiniams visiškai tinka K. Ranerio pastebėjimas apie blogybę, įsigalinčią žmogaus širdyje taip, kad jos jau nebegalima atskirti nuo paties žmogaus. „Gali būti, kad ši blogybė yra taip labai galutinė, jog žmogus visiems laikams su ja susitapatina” (Raneris, 1988, 233). Įsidėmėtina, kad tokia gili lietuvių pasaulėžiūroje aptinkama įžvalga turi gilias šaknis: Ž. Diumezilis, aptikęs panašius vaizdinius osetinų (sarmatų palikuonys) ir indų pasaulėžiūroje, didžiai sujaudintas tokių ryškių paralelių, teigia, kad tokie vaizdiniai greičiausiai kilę iš vienos senoviškos moralizuojančios arijų pasakos, išlikusios Indijoje ir Kaukaze (Дюмезиль, 1976, 78-79). Pasirodo, ši „moralizuojanti arijų pasaka” tvirtai įėjusi lietuvių pasaulėžiūron, ir daug tvirčiau nei kitur.

Tačiau tokių „pamokančių vaizdinių” esti ir kitose ide. tautose. Galima paminėti panašius motyvus keltų legendoje „Karmako nuotykiai Pažadėtoje Žemėje”, kur pomirtiniame pasaulyje pastebimi raiteliai, veltui bandantys uždengti plunksnomis namo stogą, ir tai jiems vis nepavyksta (ИСИЭ, 688-692). Panašus į lietuvių pasaką motyvas aptinkamas hetų tekste (Иванов, 1977, 208). Greta to, kai kuriuos lietuvių pasakų motyvus apie pomirtinį tam tikros žmonių grupės likimą – apie tuos, kurie amžiams pasmerkti lindėti vandenyje – atitinka Grigaliaus Turiečio „Frankų istorijoje” (IV 33) atpasakotas abato Suniulfo sapnas: abatui pasirodė, jog jį atvedė prie ugninės upės, prie kurios iš vienos pusės bėgo žmonės ir panirdavo į ją; vieni stovėjo upėje iki juostos, kiti – iki krūtinės, dar kiti – iki kaklo; visi verkė ir skundėsi, kad juos degina ugnis. Buvo ir tiltas per upę, pėdos platumo. Kitame upės krante stovėjo iš lauko pusės nubaltintas namas. Abatui buvo paaiškinta, jog nuo šio tilto bus numesti tie, kurie blogai vadovaus savo ganomiesiems; o tie, kurie pasirodys veiklūs, be baimės pereis tiltą ir su džiaugsmu bus įvesti į aną namą (cit. iš Григалий Турский, 1987,100).

Jei atmestume „ugninės” upės vaizdinį, visi kiti motyvai stebėtinai sutaptų su atitinkamais lietuvių vaizdiniais. Tačiau šis krikščioniškas „ugnies” vaizdinys toli gražu neužgožia pamatinių archetipų. Galimas dalykas, V amžiuje abatas Suniulfas, kurio protėviai geriausiu atveju buvo pakrikštyti prieš pusantro šimtmečio (kiek daugiau ar mažiau – neturi esminio skirtumo), išties tam tikrą specialų transcendentinį apreiškimą galėjo priimti tik per archainius bendraindoeuropietiškus archetipus, nes iš esmės nauja krikščioniškų erchetipų sistema tuo laikmečiu dar tik klojosi ant senųjų sluoksnių.

Ši V amžiaus abato vizija leidžia teigti, kad lietuviška pasaka apie kelionę pas Dievą ir jos metu regimi įvairiausi vaizdiniai yra ne tiek pasaka, kiek tam tikra mirusiojo ar žynio, pakviesto į transcendenciją, vizija, vėliau vienu ar kitu būdu pranešta gyviesiems. Tačiau giliau į šį klausimą gilintis nevertėtų.

Šiame „pamokančių vaizdų” kontekste prisimintini lietuvių pasakų motyvus stebėtinai atitinkantys mitai apie Tantalo kančias ir Sizifo triūsą. Neabejotinai šių vaizdinių šaknys glūdi ide. protautės archetipų komplekse. Drauge tenka pabrėžti, kad ryškiausiai šie vaizdiniai, ir greičiausiai pirminiu savo pavidalu, bus išlikę lietuvių pasakose.

Dieviškoji erdvė

Toliau Dievo valdomame pomirtiniame pasaulyje susiduriama su Dievo dvaro (rūmų), Sodo ir kt. vaizdiniais. Juos mato ne tik Dievo į svečius pakviestasis, bet ir pupos stiebu, atitinkančiu Pasaulio medžio kamieną, dangun užkopę senukai (pasakoje LPK 1416). Apie Dievo valdomą dangišką pomirtinį pasaulį pasakojama pasakose „Kelionė pas Dievą prašyti atpildo” (LPK 460), „Paukštis nuvilioja į dangų” (LPK 472 A), „Siuvėjas danguje” (LPK 800), „Šykščios moters sūnus danguje” (LPK 804), „Turtuolio teismas danguje” (LPK 802 A), „Turtuolis ir neturtėlis danguje” (LPK .805), „Kambariai danguje” (LPK 804 A), kai kuriose pasakos „Kelionė į kitą pasaulį” (LPK 465) variantuose, sakmėje „Piemuo maitina smūtkelį” (LPK 3727) ir kt. Bemaž visur atvykėlių dangun matomi vaizdai sutampa. Pirmiausia tai Dievo dvaras.

Dievo dvaras

Savo kelionės pabaigoje žmogus aptinka dvarą (LTR 421 /25/, 452 /93/), kuris apibūdinamas kaip labai gražus (EDS 234-235), taip gražus taip puikus (LMD I 503 161), kuriame visur tik mirga, paukšteliai visokiais balsais čiulba (LTR 421 /64/). Tai gali būti ir puikiausi mūrai, rūmai (LTR 260 /124/), puikiausi rūmai, dvaras su labai gražiais kambariais, kuriuose atvykėlis bijosi ką paliesti, taip viskas gražu (LTR 462 /90/), rūmai (LTR 337 /57/, 368 /83/), kurie taip žėri, kad net akys raibsta (LMD I 100 UI), netgi gražiausia triaukštė pilis (LRSPS 105). Tame dvare yra labai didelė troba, į kurią Dievas įsiveda žmogų (LMD I 100 UI), pasakose minimi dangaus kambariai (LTR 260 /446/, 398 /277/), kartais sakoma (LPK 804 A), kad danguje kiekvienam pagal nuopelnus paruošti kambariai (LTR 284 /438/, 368 /265/), kupini dangiškos gėrybės (KTR 368 /143/). Dievo namuose „visko yra”, minimas stalas (LMD I 843 /16/), netgi puiki sofa, krėslas (LTR 527 /5/), auksiniai indai, visokie valgymai, gėrimai (LTR 552 /926/).

Pačiame dvare ar netoli jo ponas mato pulką jo mirusių baudžiauninkų, mato savo mirusį tėvą – jauną, gražų (LTR 527 /5/). Labai gražioje lankoje, kurioje didžiausia linksmybė, daugybė angelų, žmogus mato savo mirusią žmoną (LTR 370 /310/), mirusius vaikus drauge su žmona be\alkstančius po sodą (EDS 227-228, 229-230, 236-238), didele šviesą, angelus, su kurias – mirusi žmona ir vaikai (EDS 235-236). Įsidėmėtina, kad netoliese dvaro – „prieš” jį ar „po” juo -pragaras (LTR 452 /93/), vaizduojamas kaip „ugnies ežeras” (EDS 235-236), „nešvarus ežeras” (EDS 236-238), „ežeras” (EDS 229-230). Pasakoje (LPK 804) „Šykščios moters sūnus danguje” pragaras įsivaizduojamas tiesiog po dangumi – iš ten žmogus mėgina trimis svogūno laiškais, kadaise šykštuolės motinos (kitais atvejais – žmonos) numestais elgetai, ištraukti ją iš pragaro (LTR 260 /124/; EDS 130-131, 227-228). Pats pragaras kartais esti už vienų uždraustų durų danguje (EDS 130-131), sode esančioje didelėje skylėje (EDS 227-228); iš viso sprendžiant, atrodo, kad pragaras yra „po” dangumi ir jiedu yra tarsi ant vienos ašies, beje, kaip ir kitose senosiose mitologijose.

Sodas

Salia dvaro esantis sodas (LTR 462 /91/, 552 /926/; EDS 227-231) žydi, jame auga gėlės, uogos, obuoliai, kriaušės, slyvos, vyšnios – neapsakoma daugybė; paukšteliai sode visokiais balsais gieda (LTR 552 /926/), čiulba aukso paukšteliai (LTR 337 /57/), beje, minimas Vėjas, su kuriuo šnekučiuojasi Dievas (KTR 337 /57/). Stebuklingas sodas išnyra ir Vėjų motinos sodybos aprašyme (Vėjai, kaip minėta aukščiau, – rojaus sargai), šiame sode auga stebuklingi obuoliai (Greimas, 1979, 125-126). Kitose lietuvių sakmėse regimas stebuklingas rojaus medis. Taip Enokas su Elijošiumi, gyvi patekę į rojų, gyvena ten, kol labai pasensta, tada nueina prie vieno medžio, atsisėda ir tampa vėl jaunais (Balys, 1939,133).

Kartais sodas pakeičiamas „darželiu”; „rojaus darželis” -žvaigždynas, matomas „ant žiemos rytų šalies” (DPSO 162-163), beje, panašią rojaus kryptį nurodo ir sakmės (BLV 21-22). Galbūt šiaurės rytų kryptis sietina su Paukščių Taku, einančiu ta pačia linkme. Pasakojama, kad yra dangaus gojus ar daržas, kuriame būna teisingai gyvenę visų tautų kariai (Narbutt, 1835, 169). Pats rojus apibūdinamas kaip puikiausias ir gražiausias daržas, kuriame auga įvairiausi medžiai su stebuklingiausiais ir gražiausiais vaisiais (BLV 21).

Tvano metu Praamžius numeta žemėn kremtamą riešuto kevalą, kuriame išsigelbsti lietuvių Nojus su žmona. Praamžiaus sode turėtų augti ir daugiau riešutmedžių. M. Davainio-Silvestraičio pateiktoje pasakoje tariama, kad riešutai tame sode labai gausiai augo (šių fragmentų aptarimą žr. Greimas, 1979, 220 ir t.). Apie savo kelionę į aną pasaulį pasakojantis juodvarnis sako: „aš dideliai toli buvau, kur žalias gojus, stiklo mūras., ten kevalus krimtau” (LT III 259). Formulė „Žalias gojus, stiklo mūras” primintų Stiklo kalną ir ant /už/ jo esantį sodą su vešlia augmenija. Atvykusiam į aną pasaulį žmogui Dievas duoda riešutą (LTR 421 /64/). Galbūt iš bendro šaltinio kilę ir Dievo (Prakorimo, Praamžiaus) ir keltams žinomi devyneri riešutmedžiai, augantys Pažadėtoje Žemėje (ИСИЭ 690).

Maginės tradicijos reliktai

Tačiau kelionių į Dievo valdomą erdvę aprašas būtų nepilnas, nepaminėjus populiarios lietuvių pasakos LPK 1416 „Pupos stiebu į dangų” vaizduojamo kelio pas Dievą. Senelis su senele stebuklingos pupos stiebu užsiropščia į dangų ir ten sutinka Dievą. Jų regimi vaizdai – Dievo sodas ir pan. -mažai tesiskiria nuo jau minėtų Dievo pasaulio reginių. Tačiau esama ir kai kurių, kartais gan žymių skirtumų, pirmiausia liečiančių paties Dievo būsto aprašymus bei kai kuriuos kitus netoliese pastebimus dalykus. Anksčiau minėtose pasakose Dievo pakviestieji keliauninkai paprastai atsiduria ties Dievo dvaru ar rūmais, o pasakoje LPK 1416 vietoje jų regimas „kažkoks namelis” (LTR 724 /39/), trobelė (LTR 462 /400/), „mažutis Dievo namelis” (LTR 724 /144/). Greta minimi vartai arba durys (LMD I 133 /275/; LTR 260 /137/). Tokios prabangos, matytos pasakoje „Svečiuose pas elgetą (Dievą)” jau nebėra. Vietoje to – gausybė pieno produktų (LTR 724 /39/), matyt, gaunamų iš čia pat minimų ožkelių (LTR 462 /400/, 724 /39, 144/), yra ir oželis, traukiantis ratelius (LTR 662 /311/), kitur vadinamus „angelų ratukais” (LTR 449 a /54/), Šv. Petro rateliais (LTR 260 /137/), tiesiog rateliais (LMD I 291 /5/, I 832 III; AED 219).

Namelyje aptinkamas duonkubilis ar rėčkelė, kupina tešlos duonai kepti (LMD I 291 /5/, I 832 /7/; LTR 260 /137/, 544 /263/), iš kurių, bobutei paragavus, nesulaikomai ima bėgti tešla; sode auga obelis, nuo kurios nurėškus obuolį, nubyra ir visi kiti (LTR 260 /137/, 449 a /54/, 662 /311/; LMD 1291 /5/; AED 219).

Įdomu, kad Dievas seneliams draudžia liesti tešlą ar obelį, tačiau Dievo ožkelės, pieno produktai nėra uždrausti. Iš anksto uždrausta ir leisti ratelius, o draudimo nepaklausiusi senutė jų nesuvaldo. Tai, ko gero, reiškia ne vien paprastą draudimą liesti Dievui priklausančius daiktus: kodėl gi draudžiami būtent žemdirbystės, sodininkystės produktai? Atrodytų, tokia pasaka galėjo rastis dar neįsigalėjus žemės dirbimu grindžiamai ūkio sistemai. Be to, gyvulininkystei netgi esant gana ankstyvoje stadijoje: danguje minimos tik ožkelės. Tokiems gyvuliams nereikia didelių ganyklų plotų, taip pat ir ratų (vežėčių), kuriais indoeuropiečiai piemenys-klajokliai paskui savo bandas traukdavo iš vieno Eurazijos pakraščio į kitą. Drauge pasakos radimosi metu ankstyvąja gyvulininkyste paremto ūkio atstovai jau žino žemdirbių kultūrą – duoną, sodus.

Tačiau pasakoje glūdi perspėjimas ar bent jau nepasitikėjimas žemdirbių kultūros pasiekimais. Įsidėmėtina, kad būtent toks pat nepasitikėjimas atsekamas ir laumių legendas sukūrusioje kultūroje (Bagdanavičius, 1982). Atrodo, kad pasaka „Pupos stiebu į dangų” išties radosi dviejų kultūrų sandūroje, ir priklauso žemesnėje pakopoje esančiai kultūrai, plg. vien tik „mažą Dievo namelį”, „trobelę”. Tačiau drauge pažymėtina, kad pastaroji kultūra gan geranoriškai žvelgia į aukštesniąją, joje įžiūrėdama tam tikrą sakrališkumą, ypač – augalų sodinimo akte, plg. patį „dangiškosios pupos” motyvą. Galbūt iš tokios kultūrų sankirtos ir kilo vienoje pasakoje užtinkamas paaiškinimas, kad „artojai dangun neina” (LTR 662 /213/), t.y., nepaisant aukštesniosios kultūros materialinio pranašumo pripažinimo, religinė jos viršenybė buvo neigiama. Ši pasaka liudija dar kai kuriuos ją sukūrusios kultūros bruožus – visų pirma tai būdas, kuriuo patenkama į dangų. Medžiu į dievų pasaulį kopia šamanai – panašūs vaizdiniai plačiausiai paplitę ugrofinų tautose. Baltams – ir ide. tautoms apskritai – šamanizmas nebuvo būdingas. Tai liudija, kad ide. protauti- greičiausiai jau buvo praėjusi šią religinio gyvenimo pakopą. Gal tokia šamanistinė kelionės į aną pasaulį samprata, išlikusi šioje pasakoje ir gretintina su joje minima ūkine sankloda reikštų šią pasaką atsiradus ugrofinų substrate, pastarajam susiduriant su prie Baltijos atsikrausčiusiomis ide. gentimis, atsinešusiomis rato ir žemdirbystės kultūrą. Tokią prielaidą patvirtintų tai, kad lietuviškas šios pasakos variantas pasirodo labai stipriai degradavęs (LTR 452 /97/, 462 /400/, 724 /144/ir t.).

Atrodo, kad kultūra, kurioje ši pasaka kadaise funkcionavo tikriausiai kaip sakralinis mitas, po susidūrimo su naująja kultūra savarankišką gyvavimą prarado gan greitai, ir jau nebegalėjo kontroliuoti šios pasakos funkcionavimo. Pasaka naujojoje kultūroje prigijo, tačiau, neatitikdama ide. pasaulėžiūros struktūroms, virto daugiau emocine, juokų pasaka. Žinoma, teiginį, jog pasakoje „Pupos stiebu į dangų” susiduriama su būtent ugrofinų kultūra, reikėtų pa tikrinti. Substratinė ją suformavusi kultūra galėjo įeiti į prabaltų tradiciją daug anksčiau ir visai kitose vietose.

Kol kas buvo kalbėta apie pasaulį, į kurį atkanka Dievo pakviestieji arba mirę žmonės. Pasaka „Pupos stiebu į dangų” atlieptų greičiau šamanistinio pobūdžio pasaulėžiūrą, tačiau ir čia iš esmės patenkama ton pačion sferon. Atrodo, kad į šiltą, amžinai žaliuojantį kraštą (ar bent jo prieigas) gali atvykti ir maginės kultūros atstovai. Lietuvių sakmėje (LPK 3652) „Raganos žiemą lekia žirniauti” pasakojama apie tai, kaip raganos viduržiemy, raitos ant avilių, nulekia ant kalno, kur žydi gėlės, auga žirniai (LTR 344 /725/), į tokį kraštą, kur „buvusi vasara” (LTR 42 /61/), ant tokios žemės, kur žirniais nusėtas visas laukas (LTR 619 /156/). Raganos keliauja gan utilitariniais tikslais (tokia kelionių motyvacija apskritai būdinga maginėms tradicijoms) – žiemą pasiskinti žirnių. Matyt, šioje pasakoje išnyrantys Kalno, „žaliavimo”, amžinos vasaros” vaizdiniai sietini su pomirtiniu lietuvių pasauliu, dausomis, kur „visada šilta” ir „žiemos nėra” (Būga, 1959 I, 553). Tai, jog vykstama į pomirtinį pasaulį galėtų parodyti ir raganų keliavimas būtent ant avilių. Seniau aviliai buvo skobiami iš medžio, panašiu būdu kaip ir karstai, matyt, tai ir lėmė raganų pasirinkimą. Be to, kartais pomirtinio pasaulio vaizdiniai siejami su bitėmis – plg. kartais aptinkamą žmogaus sielos tapatinimą su bitele.

Dar aiškiau tokia kelionė vaizduojama pasakoje (LPK 306) „Prašoktos kurpaitės”. Karalaitės raganos prieina aukštą kalną ir įkopia į pačią viršūne. Ten jos atsisėda pailsėti. Ant to kalno plyti gražiausias sodas, kuriame auga auksiniai obuoliai, skraido paukščiai. Vėliau karalaitės prieina prie ežero, per kurį jas perkelia irklininkas, už ežero – didžiausias dvaras, kuriame vaikšto žmonės vištų, arklių, karvių kojomis (LTR 260 /471/). Šie motyvai atkartojami daugelyje pasakos variantų – sodas su aukso obuoliais (LTR 284 /526/, 358 /627/, 552 /1082/), upė (ežeras), per kuriuos persikeliama (LTR 344 /707/, 552 /1082/), jūra (LTR 284 /526/), vandens kliūtį keičia giria (LTR 452 /49, 114/; LMD I 494 /9/), tiltas (LTR 532 191), minima erdvė kalno viduje (LTR 358 /636/), požeminiai rūmai (LTR 358 /627/) ir pan. Paprastai ši karalaičių ar karalaitės kelionė suprantama kaip kelionė į pragarą, tačiau pakeliui ji prieina jau žinomus dangiškojo „rojaus” ant Kalno vaizdinius. Atrodo, kad pasakos radimosi metu „rojų” ir „pragarą” atitikę vaizdiniai buvo išdėstomi vienas už kito; tikriausiai „rojus” buvo įsivaizduojamas ant Kalno, „pragaras” – pakalnėje; tais atvejais, kai Kalnas neminimas, karalaitė ragana prieina ką panašaus į anksčiau minėtus „rojaus” sodus.

Su sakme apie žirniauti lekiančias raganas šią pasaką jungia vienas bendras motyvas: į „aną pusę” moteris keliauja savo pačios jėgomis, nepasikliaudama Dievo ar kokių kitų transcendentinių veiksnių pagalba, jos pagaliau ir neprašydama. Pagalbos ne tik neprašoma, jos iš anksto atsisakoma pasinaudojant maginėmis priemonėmis – jojimu ant avilių (LPK 3652), užkeikimu (LTR 284 /526/, 260 /471/), manipuliacijomis su obuoliu (LTR 344 /707/), tuo metu kai daugumoje lietuvių pasakų apie panašias keliones į pasaulį klausiama kelio Mėnulį, Saulę, Vėją ir pan. Atrodo, sakmės apie žirniaujančias raganas ir pasakos apie karalaičių kelionę galėjo rastis, esant pasaulėžiūrai, pripažįstančiai moters-burtininkės galią, naudojant magines priemones nukakti į „aną pasaulį”. Čia vėl susiduriama su neindoeuropietiška, metricentrine kultūra, kuriai taipogi nepažįstamas ratas, bet žinomas luotas (kelionei į kitą pasaulį). Be to, ide. pasaulėžiūroje į anapus keliaujantis vyras paprastai gauna vienokią ar kitokią transcendentinę pagalbą iš dieviškosios sferos atstovų, gauna senelio Dievo patarimą, palaiminimą ar jis tiesiog nurodo kelią. O ką tik minėtose pasakose pasikliaujama maginiais veiksmais.

Ir šiuo atveju susiduriama su kultūrų konfliktu religiniu pagrindu. Tai nurodo nevienoda pasakos apie karalaitės kelionę pabaiga – karalaitė ragana sudeginama (LTR 260 /471/, 344 /707/), išvejama iš namų (LTR 452 /49/), o kartais -su ja susituokia jos persekiotojas (LTR 284 /526/, 291 /215/, 358 /636/). Atrodytų, savo pirminiu pavidalu ši pasaka turėjo būti mitu apie moters-burtininkės (samanės) kelionę į „aną pasaulį”. Tačiau šiam matriarchaliniam mitui patekus į patriarchalinę ide. kultūrą, atsiranda naujas motyvas: jaunikaitis, pasinaudodamas Dievo-senelio ar numirėlio jam duotais stebuklingais daiktais persekioja karalaitę, keliaujančią anapus, ir paskui susituokia su ja, – tokia mito transformacija dar kartą paliudija taikų kultūrų susidūrimo pobūdį. Tik vėliau, patriarchalinei, nemaginei pasaulėžiūrai galutinai įsivyravus, tokias magines, šamanistinėmis priemonėmis paremtas keliones imama smerkti – galbūt išties senojoje baltų kultūroje, kuriai įprasta kelionėje į aną pasaulį pasikliauti transcendentiniu veiksniu, maginės priemonės, vartojamos prasigauti į anapus, atrodė šventvagystė.

Vis dėlto minėtoji sakmė ir pasaka nėra degradavusios (priešingai nei pasakos apie kelionę pupos stiebu), o tai reikštų, jog baltų kultūroje išliko smerkiama, tačiau kultivuojama maginė tradicija. Ją palaikė tikriausiai senosios substratinės kultūros atstovai, tačiau ir jiems, kaip atskiram etniniam sluoksniui, išnykus, ši tradicija laikėsi toliau kaip ezoterinė sektos pobūdžio grupėse. Ji buvo aiškiai suvokta kaip sąmoninga priešprieša transcendentiniu veiksniu paremtai nuostatai, todėl ir daugiausia šios tradicijos adeptų būta tarp moterų. Ši tradicija buvo ne kas kita kaip raganystė. Turint omenyje, kad viduramžiais raganų siautėjimai apėmė visą Europą, tektų manyti, kad tokia maginė kultūra yra senosios Europos palikimas.

„Laukinė medžioklė”

Pomirtiniame pasaulyje vėlės ne vien vaikščioja po kalnelį, po sodą, sėdi „vėlių suoleliuose”. Jos sutinkamos ir bemedžiojančios. Sakmėje LPK 3518 pasakojama apie mirusiųjų vėles, padangėmis traukiančias į medžioklę: padebesyse girdėti šūksniai, triukšmas, ginklų žvangėjimas, šunų skalijimas. Kartais tai pavyksta žmonėms ir pamatyti (BLV 120-121). Laukinė medžioklė esą matyta 1839 m. netoli Lydos – ore, virš kelio, visai ne aukštai nuo žemės keliavo didžiuliai riterių būriai, pilnai apsiginklavę, su šarvais, papuoštais plunksnomis. Ėjo visą valandą, o žemę lietė tik praeidami kalvos viršūnę, kurią taip išrausė, jog rodėsi, išties ją perėjo daugybė kavalerijos pulkų (Теобальд, 1890, 187). Dvi debesyse besikaujančios kariaunos matytos ir Lenkijoje 1269 m. (Strijkowski, 1846 I, 307). Tai nėra retas Europoje reiškinys; pakaks prisiminti kolektyvines vizijas Verdene pirmojo pasaulinio karo metu. Matyt, vėlės ir toliau gyvena pagal savo pamėgimą, (tad karių – medžioja ir kaunasi). Latviai didvyrių, kritusių už Tėvynės laisvę, šešėlius vadino Murgi. Jie gyvenę danguje, lenktyniaudavę ten ugniniais vežimais, danguje kaudavęsi su Jodsais – piktosiomis dvasiomis. Lietuviai tokį kovoje kritusio kario šešėlį, T. Narbuto liudijimu, vadino Kunkėtoju – jie garbinti tikint, kad paliovus jiems atnašauti, kraštą ištiksiąs nederlius ir badas (Narbutt, 1835, 169). Laukinė medžioklė germaniškuose kraštuose vadinta „das Wutende Heer”, „das wilde Jagd” (Mogk, 1921, 58), ir atrodo taip pat kaip Lietuvoje. Tokius pat vaizdinius žino ir estai bei suomiai (Haavio, 1979,476-477).

Tiesą sakant, kai kurie „Laukinės medžioklės” požymiai liudytų galimybę manyti, kad savo metu ji priklausė „padangių” sferai. Tačiau į su Dievu siejamo pomirtinio pasaulio vaizdinius ją tenka įtraukti todėl, kad lietuvių ir latvių pasaulėžiūroje tokie „padangių kariai” rodosi kankiniais, kuriems reikia atnašauti, ar kovotojais su piktosiomis dvasiomis. Tuo būdu jie negali būti įrašomi į chtoniškąjį pomirtinio pasaulio „padangėse” kontekstą, – kaip minėta, jei jame tokie vaizdiniai ir funkcionavo, tai gan anksti jie buvo pervesti paties Dievo kompetencijai.

Dievo pasaulis ir mirusieji

Apie patį Dievo pasaulį žinių mažoka. Paprastai pasakos ir sakmės daugiau dėmesio skiria keliavimo anapus aprašymui, pamini kai kuriuos pirmuosius įspūdžius pomirtiniame pasaulyje. Tolimesnis mirusiųjų gyvenimas – bemaž neaptariamas.

Dangaus Dievas nuolat stebi žmonių gyvenimus. Stebi degančias žvakes – žmonių gyvenimus (LMD I 324 /11/, plg. LTR 544 /287/), ir pagal tai, kiek jos nudegę, sprendžia, kiek kam likę gyventi. Dievas nuolat regi ir žmonių elgesį. Danguje yra vieta, iš kurios pasižiūrėjus, matosi visas pasaulis (LTR 449 b /75/), labai primenanti borchesiškąjį Alefą. Kartais tariama, kad Dievas turi panašų į didelį obuolį kamuolį, kuriame galima pamatyti visą žmonių gyvenimą (LTR 368/83/) – įsidėmėtinas Žemės, kaip kamuolio, vaizdinys. Jis turi sąrašą visų gerų ir blogų žmonių darbų, kuriame viską užsirašo (LTR 368 /83/). Visa tai rodo didžiulį Dievo dėmesį žmogiškiems reikalams ir drauge liudija jo, kaip pomirtinio pasaulio valdovo, kvalifikaciją – nors nežinia, kiek Dievas ja naudojasi.

Pasakos pažymi didžiulį Dievo kantrumą – pasakoje (LPK 800) „Siuvėjas danguje” žmogus, pamatęs apačioje vykstančią neteisybę, užsirūstina ir netyčiomis užmuša blogai besielgiantį; už tai susilaukia Dievo priekaištų ir kartais išvejamas iš Dievo pasaulio.

O šis pasaulis be galo gražus. Pasakoje LPK „Turtuolis ir neturtėlis danguje” pasakojama, kaip visko turintis – net dangiškaisiais mastais – žmogus, žiūri į neturtėlį, sėdintį prie Dievo kojų, žiūri du šimtus metų, ir jam nenusibosta (LTR 358 /256/). Pasakoje (LPK 472 A) „Paukštis nuvilioja į dangų” žmogus, sekantis paukštį iš ano pasaulio, nepastebi, kaip praeina trys tūkstančiai metų (LTR 449/131/).

Tačiau į Dievo pasaulį patekti nėra taip paprasta. Kai Dievas-senelis vežasi geilestingą žmogų pas save į dangų, pasirodo, kad ir dangiški arkliai negali nė truktelėti iš vietos – mat žmogus įsidėjo dvaro raktus (LTR 552 /912/) – kaip ir pasakojimuose apie Kalną, kuriuose sakoma, kad tie, kurie prie savo turto pernelyg prisirišę, į tą kalną neužkops. Žmogus negali nieko „pasiimti” su savimi. O ir žmonių labai dora laikyta mirusioji negauna vietos danguje, kol neišaiškėja kai kurios jos nuodėmės (LTR 68 /332/). Dievas ir jo pasaulis reikalauja viso žmogaus. Turi būti nutraukti visi žmogaus ryšiai su žemiškaisiais dalykais, o ir jo paties Dievas reikalauja ne tik „viso”, bet ir tokio, koks jis yra iš tiesų.

Sunku pasakyti, kiek šie motyvai sukrikščioninti. Išties, jais išsakomos didžios tiesos, su kuriomis sutiktų ir krikščionybė. Vis dėlto, nesiaiškinant, ar atskiri motyvai priklauso krikščioniškajai, ar archainei tradicijai, susidaro įspūdis, jog didžioji jų dalis priskirtina dar senesniems tikėjimams – konkrečiai dėl vaizdinių, kuriais tokios tiesos išreiškiamos grubumu. Lietuvių pasakų ir mitų kalba nėra sąvokų kalba. Prie didžiųjų pomirtinio atpildo tiesų lietuvių protėviai artėjo iš kitos pusės, ir jų kelias buvo nužymėtas mįslėmis ir prilyginimais, semiamais iš pačių archaiškiausių tradicijų gelmių – o tokie prilyginimai dažnai buvo netobuli, gruboki – tai buvo nuojautos, kurias krikščionybė su-konkretino iki sąvokų ir kilstelėjo iki tokio lygmens, kuriame tos pagoniškosios nuojautos jau galėjo būti reflektuojamos.

Todėl ir krikščionybė taip greitai tapo tautos savastimi, todėl ir lietuvių pasaulėžiūroje Dievo įvaizdin suplaukė tiek pagoniškieji, tiek krikščioniškieji elementai – kaip retoje kitoje pasaulėžiūros srityje.

Visa tai apsvarsčius, paaiškėja, kokie sunkumai kyla, mėginant interpretuoti Dievo kontroliuojamo pomirtinio gyvenimo įvaizdį senojoje lietuvių pasaulėžiūroje.

Dangaus Dievo kontroliuojamo pomirtinio gyvenimo sampratos problematika ir bandymas išskirti istorinius lygmenis

Kaip jau minėta šio skyriaus pradžioje, tiek psichopompą, tiek kelio ar vartų motyvus buvo galima nagrinėti ir „užpasaulinio”, „už vandens” ar „po žeme” esančio pomirtinio gyvenimo kontekste. Tačiau besiaiškinant šiuos vaizdinius turėjo paaiškėti, kad jie aiškiai matomi ir Dievo kontroliuojamame pomirtiniame pasaulyje. Todėl šiame tyrinėjimų etape teisingiausia pasirodė atitinkamus vaizdinius nagrinėti, remiantis jų išsaugotais ryšiais su Dievo įvaizdžiu – o jų žymiai daugiau nei su kitais vaizdiniais. Priešingu atveju būtų tekę atlikti specialų tyrimą, nuvalant „dangiškąsias” apnašas, ant šių vaizdinių nusėdusias jų funkcionavimo Dievo kontroliuojamo pomirtinio pasaulio kontekste metu, tačiau pirmiau, ir tai savaime suprantama, atkūrus bendriausius Dievo pasaulio bruožus. Tačiau taip tyrimas būtų patekęs į užburtą ratą. Tokios baigties ir stengtasi išvengti, nors žinoma, ir šiuo atveju lieka tam tikro neišbaigtumo. Deja, kitas kelias kol kas nebuvo įmanomas.

Kita nemenka problema – žemiau tebus nubrėžti jos kontūrai – tai Dievo kontroliuojamo pomirtinio pasaulio išsidėstymo vieta. Ar galima teigti, jog tai „dangiškoji” sfera?

Tai atsekti be galo sudėtinga – pats „dangiškumas” yra labai įvairialypis. Jo centre glūdi Pasaulio kalno motyvas -tiek tuomet, kai po vėlių kalnelį vaikščiojo mirusieji, tiek tais atvejais, kai kalbama apie Kalną, į kurį mirusieji turi užkopti, tiek kalbant apie Kalno viršūnėje gyvenantį Dievą, – visur susiduriama su tuo pačiu Kalno provaizdžiu. Ten, kur regimas Kalnas, nesunkiai atsekami Dievo, rojaus įvaizdžiai, sodo, kalno, lankos, kurioje linksminasi teisiai gyvenę mirusieji, vaizdiniai. Tačiau kriščioniškieji dangaus vaizdiniai dažnoje pasakoje eliminuoja Kalno motyvą kaip nesutampantį su krikščioniškuoju pasaulėvaizdžiu. Tokiais atvejais gan sunku išvesti aiškią ribą tarp lietuvių religijos pomirtinio pasaulio „ant (už) Kalno” ir jau sukrikščionintų rojaus, esančio tiesiog danguje, vaizdinių. Problemiška ir kai kurių vaizdinių kilmė, pvz., Dievo kantrybė, matant žmonių nuodėmes, prieštarautų aukščiau nagrinėtose etiologinėse sakmėse aiškiai išreikštam Dievo rūsčiui ir tiesiog senatestamentiniam teisingumui. Vis dėlto daugelis motyvų (Kelias, Paukščių Takas, Kalnas, Psichopompas, Sodas, Dvaras), kaip rodo kitų tautų mitologinė medžiaga, kilę iš ide. protautės vaizdinių komplekso. Todėl šiame skyriuje liesti tik ide. tautų mituose aiškius atitikmenis turintys vaizdiniai, kol kas nuošalyje paliekant problemiškus vaizdinius, kuriuose galbūt juntama krikščionybės įtaka. Šis skyrimas ypač sudėtingas Dievo kontroliuojamo pomirtinio gyvenimo kontekste, ir nesyk, užuot įsileidus į subtilius svarstymus, nežadančius vienareikšmių rezultatų, tenka šiuos klausimus atidėti vėlesniems laikams, o kontraversiškos kilmės vaizdinių išvis neverta jungti į sklaidomą medžiagą.

Tačiau ir tokiu pavidalu aptariama senovės lietuvių Dievo kontroliuojamo pomirtinio gyvenimo samprata dar negali būti sklaidoma į chronologiškai ankstesnius bei vėlyvesnius lygmenis. Atrodo, kad „dangiškasis” ar dangaus sferoms artimas (ant Kalno esantis) pomirtinis gyvenimas senovės lietuvių pasaulėžiūroje iš principo atitinka senosioms ide. tautoms bei, matyt, ir ide. protautėje žinotą vaizdą. Tai gyvenimas greta Dievo, greta jo dvaro esančiame sode ar lankoje, krašte, kur visados šilta, amžina vasara. Tai gyvenimas, kupinas malonumų, žaidimų, valgymų ir gėrimų. Jis dislokuojamas ant paties Kalno ar kiek už jo, galbūt danguje. Vertikaliai po „dangiškuoju” (plačiąja prasme) teisiųjų pasauliu yra pragaras – piktų, gobšių, nedorų žmonių pomirtinio buvimo vieta, esanti Kalno papėdėje ar „pakalnėje”, ar paties Kalno viduje. Tokia sąsaja nurodo, kad „dangaus” ir „pragaro” įvaizdžiai senojoje pasaulėžiūroje chronologiškai buvo lygiagretūs, ir, ko gero, klausimas, kuris iš šių įvaizdžių archaiškesnis, būtų formuluojamas neteisingai. Mat Kalno, ant jo gyvenančios vyriausios ide. panteonų dievybės bei greta besilinksminančių mirusiųjų motyvas pats savaime yra be galo archaiškas, o drauge abu pagrindiniai įvaizdžiai funkcionuoja persipynę kaip pastovus kompleksas. Ši samprata, kaip minėta, yra ide. protautės paveldas: tad jai mažiausia 5-7 tūkstančiai metų, ir tai toli gražu ne kraštutinė riba.

Baltų ir lietuvių gentys, kiek galima spręsti, šį Dievo kontroliuojamo pomirtinio pasaulio įvaizdį traktavo labai rimtai, nes žymesnių jo transformavimo pėdsakų nesama. Tačiau indoeuropietiškas „dangiškojo” ar „ant Kalno esančio” pomirtinio pasaulio įvaizdis lietuvių protėvių pasaulėžiūroje vienu metu aiškiai susidūrė su kitos, autochtoninės kultūros „ano pasaulio” samprata. Galbūt šią sandūrą galima paaiškinti kaip ide. kultūros užsilikimo ant ugrofinų ar Senosios Europos substrato atgarsį. Galimos ir kitos interpretacijos – tuo atveju, jei keistųsi kol kas didesniosios mokslininkų dalies pripažįstamas lietuvių etnogenezės aiškinimas. Tačiau ir kitais atvejais nepavyktų atmesti pagrindinio dviejų kultūrų susidūrimo (šiuo atveju „dangiškojo” pomirtinio gyvenimo įvaizdyje bei požiūryje į magine tradiciją) rezultatų – indoeuropietiškoji patriarchalinė, transcendentiniu veiksniu pasikliaujanti kultūra šiame kultūriniame-re-liginiame konflikte nugalėjo. Galimas dalykas, vis dėlto prireikė tam tikrų pastangų – tai liudytų Šventaragio religinė reforma, politiniu keliu įtvirtinusi ir įteisinusi „Kalno religiją”. Vis dėlto, kaip liudija tautosaka, Kalno ir su juo susijusio pomirtinio gyvenimo įvaizdis senovės lietuvių pasaulėžiūroje buvo ypač gyvybingas ir net XIX a. antroje pusėje užrašytose sakmėse atsispindinti pomirtinio gyvenimo samprata iš principo nesiskiria nuo tos, kuri užfiksuota I tūkstantmečio pr. Kristų pradžios Irano arijų sakraliniuose tekstuose, – vadinasi, senoji ide. religija iš esmės nulėmė atitinkamus lietuvių tikėjimus pomirtiniu žmogaus likimu. Gali būti ir taip, kad „senoji ide. religija” ir „senovės lietuvių religija” yra ne tik ganėtinai artimos, bet ir iš dalies tapačios sąvoko