Michel Foucault

 

Seksualumo istorija

Ekonomika (9 (3)skyrius iš M.Foucault knygos „Seksualumo istorija”)

III SKYRIUS

Ekonomika

1. Vedybų išmintis

Kaip, kokia forma ir nuo kada lytiniai vyro ir žmonos santykiai graikų filosofijoje „sukelia problemą“? Kodėl reikėtų tuo rūpintis? Ypač analizuoti vyro elgesį, galvoti apie jam būtiną nuosaikumą ir tai priskirti moralinio rūpesčio temai visuomenėje, kurioje taip stipriai pasireiškė „laisvų vyrų“ dominavimas? Atrodo, priežasčių nėra arba jų labai mažai. Demostenui priskirtos ginamosios kalbos Prieš Neerą  pabaigoje autorius suformuluoja garsųjį aforizmą: „Kurtizanes mes turime malonumui suteikti; sugyventines – kasdieniam rūpinimuisi; o žmonas – tam, kad susilauktume teisėtų palikuonių ir turėtume ištikimą namų židinio saugotoją“ 290 .

Tokia formulė, kuri galėtų būti laikoma griežtu vaidmenų paskirstymu, yra labai tolima nuo vedybinių malonumų menų, kurie, anot Van Guliko, randami senovės Kinijoje: ten nurodymai dėl moters paklusnumo, pagarbumo, jos atsidavimo, patarimai dėl erotinio elgesio, skirto kiek įmanoma padidinti partnerių ar bent jau vyro malonumui, yra glaudžiai siejami su sąlygomis, reikalingomis susilaukti geriausių palikuonių 291. Toje poligamiškoje visuomenėje žmona buvo konkurencinėje situacijoje, kur jos statusas ir mokėjimas suteikti malonumą buvo tiesiogiai susiję; klausimai apie seksualinį elgesį ir jo galimo tobulinimo formas buvo apmąstymų apie namų gyvenimą dalis, o tinkama malonumų praktika ir pusiausvyra santuokiniame gyvenime sudarė tos pačios visumos dalį. Prieš Neerą  formulė taip pat yra labai nutolusi nuo to, ką būtų galima aptikti krikščioniškojoje doktrinoje ir ganytojiškuosiuose nuostatuose, tačiau dėl visiškai kitų priežasčių: toje griežtai monogaminėje situacijoje vyrui bus uždrausta ieškoti kitokios malonumo formos, jei ji išeina už ribų to, ką jis turi patirti su savo teisėta žmona; o ir pats malonumas sukels ganėtinai daug problemų, nes lytinių santykių tikslas turi būti ne palaima, o tik giminės pratęsimas. Iškils daug su šia centrine tematika labai glaudžiai susijusių klausimų apie malonumų statusą vedybiniuose santykiuose. Tokiu atveju problematika kyla ne dėl poligaminės struktūros, o dėl monogaminio reikalavimo; ir ji stengiasi ne susieti santuokinio ryšio kokybę su malonumo intensyvumu ir su partnerių įvairove, o atvirkščiai – kiek įmanoma atskirti vienintelio santuokinio ryšio pastovumą nuo malonumų ieškojimo 292.

Atrodo, jog Prieš Neerą  formulė remiasi visai kita sistema. Viena vertus, ši sistema pateikia vienos teisėtos žmonos principą; tačiau, kita vertus, malonumų sritį ji labai aiškiai nustumia už vedybinių santykių ribų. Vedybiniai lytiniai santykiai esą turi tik giminės pratęsimo funkciją, o seksualinio ryšio malonumo klausimai esą iškyla tik už santuokos ribų. Dėl to neaišku, kodėl lytiniai santykiai turėtų sukelti vedybinio gyvenimo problemų, išskyrus atvejį, kai kalbama apie vyro aprūpinimą teisėtais ir laimingais palikuonimis. Visai logiška, kad graikų filosofijoje bus randama techninių ir medicinių klausimų apie nevaisingumą ir jo priežastis 293, dietetikos ir higienos svarbą norint susilaukti sveikų vaikų 294 – geriau berniukų negu mergaičių; politinių ir socialinių apmąstymų apie geriausio įmanomo sutuoktinio pasirinkimą 295 ir galiausiai juridinių debatų apie sąlygas, kokiomis palikuonys gali būti laikomi teisėtais ir turėti piliečio statusą (tai buvo Prieš Neerą  diskusijos pagrindas).

Tačiau neaišku, kodėl vedybinių lytinių santykių problematizacija galėtų įgauti kitas formas arba sietis su kitais klausimais, žinant, koks klasikiniuose Atėnuose buvo sutuoktinių statusas ir įpareigojimai, kurių vienas ir kitas laikėsi. Tai, ką vedybų institucija sutuoktiniams leido, draudė ar vertė daryti seksualinėje praktikoje, buvo gana paprasta, o ir ji pati buvo gana aiškiai asimetrinė, tad papildomas moralinis reguliavimas neatrodytų būtinas. Viena vertus, moterys kaip žmonos yra susaistytos juridinio ir socialinio statuso: visa jų seksualinė veikla turi apsiriboti vedybiniais santykiais, o sutuoktinis turi būti jų vienintelis partneris. Jos yra jo galioje ir turi jam pagimdyti vaikų, kurie bus jo paveldėtojai ir piliečiai. Svetimavimo atveju imamasi ne tik privačių, tačiau ir viešų sankcijų (svetimavimu kaltinama moteris neturi teisės daugiau pasirodyti viešose kulto ceremonijose). Kaip sako Demostenas: įstatymas „nori, jog moterys jaustų pakankamai stiprią baimę, kad galėtų išlikti garbingos (sōphrōnein ), kad nepadarytų jokios klaidos (mčden hamartanein) , kad būtų ištikimos židinio saugotojos“; jis skelbia joms, kad „jei jos nusikals šiai pareigai, bus vienu kartu atskirtos nuo vyro namų ir nuo miesto kulto“ 296. Ištekėjusios moters šeimyninis ir civilinis statusas jai primeta griežtas tokio elgesio taisykles, pagal kurias seksualinė praktika turi būti išskirtinai santuokinė. Ne dėl to, kad dorybė nenaudinga moterims – visai ne; tačiau jų sōphrosunē  turi garantuoti tai, kad jos, būdamos valingos ir išmintingos, sugebės gerbti joms primestas taisykles.

Vyras taip pat turi laikytis tam tikrų įsipareigojimų savo žmonai (Solono įstatymas reikalavo iš vyro, kad jis mažiausiai triskart per mėnesį lytiškai santykiautų su savo žmona, jei ji yra „paveldėtoja“ 297). Tačiau turėti santykius tik su savo teisėta žmona jokiu būdu nebuvo jam taikomų reikalavimų dalis. Tiesa, kad kiekvienas vyras, vedęs ar ne, turi gerbti ištekėjusią moterį (arba jauną merginą, esančią tėvo valioje); tačiau tik dėl to, kad ji priklauso nuo kito valios; vyrą sulaiko ne jo paties, o jo atakuojamos merginos ar moters statusas: labiausiai jis nusikalsta vyrui, kuris valdo tą moterį. Štai kodėl, būdamas atėnietis, jis bus ne taip sunkiai nubaustas, jei prievartaus, paveiktas godaus geidulio, negu bandydamas suvedžioti laisva valia ir gudriai. Kaip sako Lisijas Prieš Eratosteną  – viliotojai „taip apnuodija sielas, kad kitų moterys priklauso daugiau jiems negu jų vyrams; jie tampa namų šeimininkais ir pasidaro nebeaišku, kieno yra vaikai“ 298. Prievartautojas gviešiasi tik moters kūno, o viliotojas – jos vyro galios. Vedusiam vyrui draudžiama tik griauti kitą šeimą; vedybiniai saitai, kuriais jis susisaistė, jam nedraudžia jokių lytinių santykių; jis gali užmegzti meilės ryšį, gali lankyti prostitutes, gali būti berniuko meilužis – o ką jau kalbėti apie vergus, vyrus ar moteris, kurie jam priklauso. Vyro vedybos nesuvaržo jo seksualinės laisvės.

Todėl juridiškai neištikimybė nereiškia vedybinio ryšio nutraukimo, kurio galėtų pareikalauti vienas ar kitas sutuoktinis; tai laikoma nusižengimu tik tada, kai ištekėjusi moteris turi santykius su vyru, kuris nėra jos sutuoktinis: būtent moters – ir niekada vyro – šeimyninis statusas leidžia ryšį apibūdinti kaip svetimavimą. Suprantama, ir moraliniu požiūriu graikams neegzistavo šita „abipusės ištikimybės“ kategorija, kuri vėliau į vedybinį gyvenimą įtraukė savotišką „seksualinę teisę“, turinčią moralinę reikšmę, juridinį poveikį ir religinį komponentą. Santuokinis ryšys nereikalavo laikytis dvigubos seksualinės monopolijos principo, padarančio abu sutuoktinius išskirtiniais partneriais. Jei moteris iš tiesų priklauso vyrui, tai vyras priklauso tik sau pačiam. Abipusė seksualinė ištikimybė kaip pareiga, įsipareigojimas ir vienodai paskirstyti jausmai nėra nei reikalinga garantija, nei aukščiausia vedybinio gyvenimo kategorija. Iš to būtų galima daryti išvadą, kad seksualiniai malonumai sukelia vienokias problemas, o vedybinis gyvenimas – kitokias, ir šios dvi problematikos praktiškai nesusiduria. Šiaip ar taip, dėl priežasčių, kurios ką tiktai buvo pateiktos, vedybos neturėjo kelti seksualinės etikos klausimų: vieno iš partnerių – moters – apribojimus nusako jos statusas, įstatymas ir papročiai, o garantuoja bausmės arba sankcijos; o kitam – vyrui – vedusiojo statusas neprimeta tikslių taisyklių, išskyrus vieną, kuri jam nurodo, su kokia moterimi jis turi susilaukti teisėtų paveldėtojų.

Tačiau tuo apsiriboti negalima. Tiesa, kad šitoje epochoje bent jau vedybos ir vedybiniai seksualiniai santykiai nebuvo labai intensyvaus domėjimosi objektas; tiesa, kad rūpestis apmąstyti seksualinį elgesį santykiuose, kuriuos galima turėti su savo žmona, atrodo mažiau svarbus negu santykiuose, kuriuos galima turėti su savo nuosavu kūnu, arba, kaip pasirodys vėliau, su berniukais. Tačiau būtų neteisinga manyti, jog viskas buvo labai paprasta ir moters, kaip žmonos, elgesys buvo taip besąlygiškai apibrėžtas, kad jo svarstyti netgi neverta, o vyro, kaip sutuoktinio, – pernelyg laisvas, kad keltų kokių nors klausimų. Pirmiausia yra paliudijimų apie seksualinio pavydo jausmus: žmonos nuolat priekaištavo vyrams dėl malonumų, kuriuos jie patirdavo iš šalies; nepastovi Eufileto žmona jam priekaištauja dėl familiarumo su mažąja verge 299. Apskritai visuomenės nuomonė laukė šiokio tokio vyro seksualinio elgesio pasikeitimo jam vedus; visiškai aišku, kad jaunystės celibato metu (dažnai būdavo, kad vyrai nevesdavo iki trisdešimties) patirtų malonumų intensyvumas ir įvairovė buvo mielai toleruojami; tačiau po vedybų buvo sveikintina juos apriboti, nors nebuvo reikalaujama jokių griežtų ribų. Tačiau greta šio būdingo elgesio ir požiūrio taip pat egzistavo apmąstyta santuokinio griežtumo tematika. Moralistai – bent jau kai kurie – aiškiai leido suprasti principą, kad aukštos moralės praktikuojantis malonumus vedęs vyras negalėtų jaustis toks laisvas praktikuodamas malonumus, kaip būdamas nevedęs. Bus išgirsta, kad Nikoklis kalboje, kurią jam priskiria Isokratas, išaukština tai, kad jis ne tik gerai valdo savo valdinius, bet ir tai, kad po vedybų lytinius santykius turėjo tik su savo žmona. Ir Aristotelis Politikoje  „vyro su kita moterimi arba žmonos su kitu vyru“ santykius skatins vertinti kaip „garbę nuplėšiančius“. Ar tai tik atskiras ir nesvarbus reiškinys? Ar naujos etikos atsiradimas? Tačiau nors ir labai negausūs būtų buvę tie tekstai, nors ir labai nutolę nuo tikrosios socialinės praktikos ir realaus individų elgesio, reikia savęs paklausti: kodėl moraliniuose apmąstymuose buvo rūpinamasi vedusių vyrų seksualiniu elgesiu? Koks buvo tas rūpestis, koks jo principas ir kokios formos?

Kalbant apie tai, reikėtų vengti dviejų interpretacijų, kurių nei viena, nei kita neatrodo visiškai adekvačios.

Remiantis viena, reikėtų manyti, kad sutuoktinių ryšys klasikinės epochos graikams neturėjo jokios kitos funkcijos, kaip tik išskaičiavimą, kuris jungė dvi šeimas, dvi strategijas, du turtus; ir kad jo vienintelis tikslas – duoti palikuonių. Prieš Neerą  aforizmas, kuris, atrodo, taip aiškiai atskiria vaidmenis, kokius vyro gyvenime turi atlikti kurtizanė, sugyventinė ir žmona, kartais būdavo suprantamas kaip jo padalijimas į tris dalis, kurių kiekviena turėjo išskirtines funkcijas: seksualinis malonumas vienoje pusėje, kasdienis gyvenimas – kitoje, ir galiausiai žmonos funkcija – tik giminės pratęsimas. Tačiau reikia atsižvelgti į kontekstą, kuriame ši, iš pažiūros brutali, sentencija buvo suformuluota. Buvo kalbama apie tai, kad bylininkas gali padaryti negaliojančią iš pažiūros teisėtą vieno iš jo priešų santuoką, taip pat nepripažinti piliečiais vaikų, gimusių iš tos santuokos: pateikiami argumentai rėmėsi žmonos kilme, jos prostitutiška praeitimi ir jos dabartiniu statusu, kuris galėjo būti tik sugyventinės statusas. Taigi buvo svarbu parodyti ne tai, jog malonumų bus ieškoma ne su savo teisėta žmona, o tai, kad teisėtų palikuonių galima susilaukti tik su žmona. Štai kodėl Lacey, kalbėdamas apie šį tekstą, pabrėžia, kad jame reikia matyti ne trijų atskirų vaidmenų apibrėžimą, o tarsi kaupiamąjį išvardijimą, kurį reikia suprasti taip: malonumas – tai vienintelis dalykas, kurį gali suteikti kurtizanė; sugyventinė dar gali suteikti pasitenkinimą kasdieniame gyvenime, tačiau tik vienintelė žmona gali atlikti tam tikrą funkciją, kuri kyla iš jos pačios statuso: pagimdyti teisėtus vaikus ir garantuoti šeimyninės institucijos tęstinumą 300. Reikia pažymėti, kad Atėnuose vedybos nebuvo vienintelis priimtinas sąjungos būdas; jos tik pabrėžė išskirtinę ir privilegijuotą sąjungą – vienintelę, kuri galėjo su visais iš to išplaukiančiais efektais ir teisėmis vienu metu apimti ir gyvenimą šeimoje, ir teisėtus palikuonis. Beje, egzistuoja pakankamai liudijimų, kurie rodo sutuoktinės grožiui teikiamą reikšmę, su ja galimų turėti lytinių santykių svarbą arba abipusės meilės egzistavimą (kaip eros  ir Anteros  žaidimas, kuris jungia Nikeratą ir jo žmoną Ksenofonto Puotoje 301). Radikalus vedybų ir malonumų bei aistrų žaismo atskyrimas, be abejo, nėra formulė, kuri galėtų tinkamai apibūdinti santuokinį gyvenimą antikoje.

Pernelyg stengiantis atskirti graikų vedybas nuo emocinių ir asmeninių jausmų, kurie iš tiesų taps daug svarbesni vėliau, pernelyg norint išskirti vėlesnes santuokos formas, yra nukrypstama į priešingą pusę – bandymą visiškai sugretinti griežtą tam tikrų principų besilaikančių filosofų moralę su krikščioniškąja morale. Dažnai tuose tekstuose, kur apmąstomas, vertinamas ir pagal „seksualinės ištikimybės“ formą apibrėžiamas geras vyro elgesys, buvo linkstama atpažinti dar neegzistuojantį moralinį kodeksą, kuris abiem sutuoktiniams simetriškai primes vienodą reikalavimą lytinius santykius turėti tik vedybinėje sąjungoje ir vienodą pareigą privilegijuotu ir netgi išskirtiniu jų tikslu laikyti giminės pratęsimą. Linkstama fragmentus, kuriuos Ksenofontas arba Isokratas paskyrė vyro pareigoms, laikyti „išskirtiniais to laikmečio papročių“ 302 tekstais. Išskirtiniai jie dėl to, kad reti. Tačiau ar tai priežastis juose matyti priešlaikinį būsimos dorovės pasireiškimą arba naujo jautrumo ženklą? Faktas, kad retrospektyviai galėjo būti pastebėtas šių tekstų panašumas į vėlesnes formuluotes. Tačiau ar to pakanka, kad tą dorovinį apmąstymą ir griežtumo reikalavimą būtų galima laikyti atitrūkimu nuo tų laikų elgesio ir požiūrio į elgesį? Ar tai priežastis juose matyti izoliuotą būsimos dorovės avangardą?

Jeigu šituose tekstuose bus matomas ne formuluojamas kodekso elementas, bet vienas iš seksualinio žmogaus elgesio problematizavimo būdų, bus galima lengvai suprasti, kad jis toks nėra išeinant iš pačio santuokinio ryšio ir tiesioginio, simetriško ir abipusio reikalavimo, koks galėtų iš to ryšio atsirasti. Žinoma, gerai, jei vyras todėl, kad vedęs, apribotų savo malonumus ar bent savo partnerių skaičių; tačiau būti vedusiam, tai pirmiausia reiškia būti šeimos galva, turėti autoritetą, turėti valdžią „namuose“ – jos pasireiškimo vietoje – ir atitikti reikalavimus, kurie turi įtakos piliečio reputacijai. Štai kodėl apmąstymai apie vedybas ir gerą vyro elgesį yra reguliariai siejami su apmąstymais apie oikos  (namus ir šeimyną).

Tada galima suprasti, kad principas, kuris reikalauja iš vyro neturėti partnerių už jo sukurtos santuokos ribų, yra kitoks negu analogiškas reikalavimas žmonai. Jai šis reikalavimas primetamas, nes ji yra savo vyro valdžioje. Iš vyro to reikalaujama todėl, kad jis turi valdžią ir turi parodyti savitvardą, apribodamas seksualinį pasirinkimą. Moteriai turėti santykius tik su savo vyru – tai fakto, kad ji yra jo valdžioje, padarinys. Vyrui turėti santykius tik su savo žmona – tai pats gražiausias būdas parodyti savo galią žmonai. Čia kalbama ne tiek apie išankstinį simetrijos, kuri bus randama vėlesnėje moralėje, pasireiškimą, o apie esamos asimetrijos stilizavimą. Apribojimas, kuris yra analogiškas tuo, ką jis leidžia ar draudžia, nenurodo tokio pat „elgesio“ būdo abiem sutuoktiniams. Šitai gerai parodo pasakojimas, kaip valdyti namus ir elgtis kaip namų šeimininkui.

2. Isomacho šeimyna

Ksenofonto Apie namų ūkį  yra labiausiai išplėtotas traktatas apie santuokinį gyvenimą, kurį mums paliko klasikinė Graikija. Tekste pateikiama nurodymų, kaip valdyti tėvoniją, visuma. Salia patarimų, kaip valdyti šią sritį, vadovauti darbininkams, auginti įvairias kultūras, reikiamu metu naudoti tinkamą techniką, parduoti ir pirkti, kada reikia ir kaip reikia, Ksenofontas plėtoja daugelį bendrų apmąstymų: apmąstymus apie būtinumą visuose šiuose dalykuose remtis racionalia praktika, kurią jis apibūdina arba kaip žinias (epistėmė ), arba kaip meną ar techniką (technē ); apmąstymus apie siūlomą tikslą (išsaugoti ir plėsti tėvoniją); galiausiai apmąstymus apie šių tikslų pasiekimo būdus – t. y. apie meną vadovauti. Pastaroji tema dažniausiai minima visame tekste.

Aplinka, kurioje atliekama ši analizė, yra socialiai ir politiškai labai pabrėžtina. Tai mažas pasaulis žemės savininkų, kuriems reikia jį išsaugoti, išplėsti ir paveldą perduoti tiems, kurie turi jų vardą. Ksenofontas labai akivaizdžiai supriešina jį su amatininkų, kurių gyvenimas nėra naudingas nei jų pačių sveikatai (dėl jų gyvenimo būdo), nei jų draugams (kuriems padėti jie neturi galimybių), nei miestui (nes jie neturi laisvo laiko užsiimti jo rūpesčiais), pasauliu 303. Žemės savininkų veikla, priešingai, taip pat sėkmingai pasireiškia viešoje vietoje – agoroje, kur jie gali atlikti draugiškumo ir pilietiškumo pareigą, – kaip ir oikos. Tačiau oikos  nėra vien namai tiesiogine prasme; į ją įeina taip pat ir laukai, ir visas kitas turtas, kad ir kur jis būtų (net už miesto ribų): „vyro namai – tai viskas, kas jam priklauso“ 304; jie apibrėžia visą veiklos sferą. O su šita veikla susijęs gyvenimo būdas ir etinė tvarka. Savininko gyvenimas, jeigu jis labai rūpinasi savo tėvonija, pirmiausia geras jam pačiam – tai ištvermės ugdymo pratimas ir fizinė treniruotė, naudinga jo kūnui, jo sveikatai ir jo gyvybingumui; jis taip pat skatina jį būti pamaldų ir leidžia aukoti dideles aukas dievams; jis išaukština draugystės ryšius ir suteikia galimybę pasirodyti dosniam, atlikti svetingumo pareigą ir parodyti savo geradarystę piliečiams. Beje, tai naudinga visam miestui, nes prisideda prie jo turtų didinimo, o ypač dėl to, kad aprūpina jį gerais gynėjais: žemės savininkas, pripratęs prie sunkių darbų, yra puikus karys, o turtas, kurį jis turi, verčia jį drąsiai ginti tėvynės žemę 305.

Visi šie asmeniniai ir pilietiniai savininko gyvenimo pranašumai yra didžiausias „namų ūkio valdymo“ meno nuopelnas: jis išmoksta valdymo praktikos, kuri nuo to neatskiriama. Valdyti oikos – tai vadovauti; o vadovavimas namams nesiskiria nuo valdžios, kuri turima mieste. Sokratas sakė Nikomachidui Atsiminimuose:  „Neniekink gerų ekonomų, nes asmeninių reikalų tvarkymas nuo viešųjų reikalų tvarkymo skiriasi tik skaičiumi, o visu kitu jie panašūs…; tie, kurie vadovauja visuomeniniams reikalams, įdarbina ne kitokius žmones nei tie, kurie suteikia tarnybą asmeninių reikalų tvarkytojams; o tie, kurie moka pasirinkti žmones, visiškai taip pat gerai vadovauja asmeniniams reikalams kaip ir visuomeniniams“ 306. Dialogas „apie namų ūkį“ plėtojamas kaip plati valdymo meno analizė. Teksto pradžioje prisimenamas Kyras Jaunesnysis, kuris pats prižiūrėjo augalus, kiekvieną dieną lavinosi sodindamas sodą ir taip įgijo tokį sugebėjimą vadovauti kareiviams, kad nė vienas iš jo karių karo metu niekada nedezertyravo iš kariuomenės: užuot ją palikę, jie verčiau pasirinkdavo mirtį ant jo lavono 307. Simetriškai ir teksto pabaiga užsimena apie šį monarcho modelį, koks gali būti arba „stipraus charakterio“ vadas, paskui kurį jo kariai seka niekada neprarasdami jėgų, arba šeimos galva, kuriam pakanka karališkų bruožų, kad paskatintų darbininkus vien savo pasirodymu, ir nereikia nei su jais pyktis, nei jų persekioti, nei bausti. Namų valdymo menas yra tos pačios prigimties kaip politinis arba karinis menas, bent jau dėl to, jog ir vienu, ir kitu atveju vadovaujama kitiems 308.

Kaip tik gvildendamas „namų ūkio“ meną, Ksenofontas iškelia vyro ir žmonos santykių problemą. Žmona kaip namų šeimininkė yra pagrindinis personažas valdant oikos  ir užtikrinant gerą jų veiklą. „Ar yra kas nors, kam tu patiki daugiau svarbių reikalų negu savo žmonai?“ – klausia Sokratas Kritobulo; ir truputėlį toliau priduria: „Aš manau, kad žmona, kuri yra gera partnerė šeimyniniuose reikaluose, bendrai sėkmei tokia pat svarbi kaip ir vyras“; taigi, „jeigu viskas vyksta gerai – namai klesti; jeigu dirbama blogai – namai eina į pražūtį“ 309. Vis dėlto, nepaisant žmonos svarbos, iš tiesų niekas neparuošta, kad ji galėtų atlikti reikalaujamą vaidmenį: pirmiausia ji jauna ir gavo labai prastą išsimokslinimą („kai tu ją vedei, ji buvo visai jauna mergaitė, kuriai buvo leidžiama kuo mažiau, arba, tiksliau – nieko nei matyti, nei girdėti“), ji taip pat beveik visiškai neturi ryšių su savo vyru, su kuriuo retai kalba („ar yra žmonių, su kuriais tu bendrauji mažiau negu su savo žmona?“) 310. Būtent todėl vyrui reikėtų užmegzti su žmona tokius santykius, kurie tuo pat metu būtų ir lavinimas, ir vadovavimas. Visuomenėje, kur mergaitės labai jaunos – dažnai maždaug penkiolikos metų – išleidžiamos už vyrų, kurie dažniausiai du kartus už jas vyresni, santuokinis ryšys, kuriam oikos  tarnauja kaip parama ir kaip kontekstas, įgauna pedagogikos ir elgesio valdymo formą. Už tai atsakingas vyras. Kam reikia priskirti kaltę, jei moteris elgiasi taip, kad, užuot buvusi naudinga vyrui, jam daro tik nuostolius? Vyrui. „Jeigu avis prastai atrodo, paprastai už tai atsako piemuo; o jeigu arklys aikštingas – tai raitelio, kuris juo rūpinasi, kaltė. Taigi, jeigu vyras moterį išmoko gerai elgtis, bet, nepaisant to, ji blogai atlieka savo pareigas, be abejo, būtų teisinga už tai atsakinga laikyti moterį; tačiau jei moteris nemoka gerai elgtis todėl, kad jos niekas to nemoko, ar nebūtų teisinga atsakomybę užkrauti vyrui?“ 311 Akivaizdu, jog nėra svarstomi patys santuokiniai tarpusavio santykiai, sutuoktiniai nėra pirmiausia laikomi vyro ir moters sudaryta pora, kuri vėliau galėtų rūpintis namais ir šeima. Ksenofontas ilgai aiškina vedybinius santykius – bet netiesiogine, kontekstine ir technine forma. Jis juos nagrinėja oikos  rėmuose – kaip vyro atsakomybės už valdymą aspektą, norėdamas apibrėžti, kaip sutuoktinis galėtų padaryti iš savo žmonos bendradarbę, sąjungininkę – sunergos, – kurios jam reikia, kad galėtų išmintingai tvarkyti namų ūkį.

Isomacho prašoma parodyti, kad šitos technikos gali būti mokoma. Kad parodytų, jog išmoko šią pamoką, iš jo nereikalaujama nei daugiau, nei mažiau – tik būti „geram vyrui“. Jis kažkada buvo pakliuvęs į tokią situaciją kaip šiandien Kritobulas: vedė visiškai jauną moterį (jai buvo penkiolika metų), o gautas išsilavinimas jos beveik nieko neišmokė, nebent pasiūti apsiaustą ir išdalinti vilną audėjoms 312. Tačiau Isomachas ją taip gerai išlavino ir padarė iš jos tokią puikią pagalbininkę, kad dabar gali jai patikėti rūpintis namais, kai pats tvarko savo reikalus laukuose ar agoroje – t. y. tose vietose, kur privilegijuotai turi būti atliekama vyriška veikla. Taigi Isomachas Kritobului ir Sokratui pateiks namų ūkio pavyzdį – meną valdyti oikos;  prieš duodamas patarimus, kaip valdyti žemės ūkį, jis visai natūraliai pradės aiškinti apie namus, kurių valdymas turi būti gerai sutvarkytas, jei norima turėti laiko rūpintis bandomis ir laukais ir nenorima, kad visas ten įdėtas vargas nueitų veltui dėl netvarkos namuose.

1. Isomachas santuokos principą primena cituodamas kalbą, kurią jis skyrė savo jaunai žmonai praėjus kuriam laikui po vedybų, kai ji „apsiprato“ su savo vyru ir „pakankamai prijuko, kad galėtų klausinėti“: „Kodėl aš tave vedžiau ir kodėl tavo tėvai man tave atidavė?“ Isomachas pats ir atsako: „Todėl, kad mes pagalvojome, aš – dėl savęs, o tavo tėvai – dėl tavęs, apie geriausią partnerį, kurį galėtume turėti savo namams ir savo vaikams“. Taigi ir santuokinis ryšys pasižymi prigimtine asimetrija – vyras sprendžia pats už save, o už merginą sprendžia šeima – ir turi du tikslus: namus ir vaikus 313. Dar reikia paminėti, kad palikuonių klausimas kol kas paliekamas nuošalyje ir kad, prieš subręsdama motinystės funkcijai, jauna moteris turi tapti gera namų šeimininke 314. Šitą vaidmenį Isomachas nurodo kaip partnerio vaidmenį; reikia atsižvelgti ne į kiekvieno prisidėjimo dalį 315, o į tai, kad kiekvienas veikia bendram tikslui – t. y. „norint kuo geriau išlaikyti visą turtą ir jį kiek įmanoma padidinti garbingais ir teisėtais būdais“ 316. Galima pažymėti primygtinį reikalavimą panaikinti pradinę partnerių nelygybę ir pabrėžti sąjungos ryšį, turintį tarp jų užsimegzti. Šiaip ar taip, aišku, kad šita bendrija, šita koinonia , nėra sukuriama esant partnerių dualistiniams santykiams, ji sudaroma dėl bendro tikslo – namų: jų išlaikymo ir jų klestėjimo dinamikos. Šituo pradedant gali būti analizuojamos šios „bendrijos“ formos ir vaidmenų, kuriuos turi atlikti abu sutuoktiniai, specifika.

2. Norėdamas apibrėžti atitinkamas abiejų sutuoktinių funkcijas šeimynoje, Ksenofontas pradeda nuo sąvokos „pastogė“ (stegos ): sukurdami žmogiškąją porą, dievai iš tiesų galvojo apie palikuonis ir rūšies išlikimą, apie pagalbą, kurios reikia senatvėje, ir galiausiai apie būtinybę „gyventi ne plyname lauke kaip gyvuliams“: žmonėms „reikia stogo – tai akivaizdu“. Iš pirmo žvilgsnio palikuonys suteikia šeimai laikinį dydį, o pastogė – erdvinį išsidėstymą. Tačiau viskas truputį sudėtingiau. „Stogas“ apibrėžia tiek išorinę, tiek ir vidinę sritį: pirmoji priklauso vyrui, o antroji yra privilegijuota moters vieta; tačiau tai taip pat vieta, kur renkama, kaupiama ir išlaikoma tai, kas buvo įsigyta. Suteikti pastogę – tai reiškia numatyti, kad vėliau būtų galima paskirstyti laike, atsižvelgiant į palankius momentus. Taigi lauke bus vyras, kuris sėja, augina, aria, gano bandą; jis parneša namo tai, ką pagamino, uždirbo ar iškeitė: viduje – moteris, ji priima, išlaiko ir išduoda pagal poreikius. „Apskritai vyro veikla padeda daiktams patekti į namus; tačiau jų suvartojimą dažniausiai tvarko moteris“ 317. Abu vaidmenys tiksliai papildo vienas kitą, ir, nesant vieno, kitas pasidarytų nereikalingas: „Ką aš turėčiau saugoti, sako moteris, jeigu nebūtų tavęs, kuris rūpinasi, kad reikalingi daiktai atkeliautų iš lauko?“ Į tai sutuoktinis atsako: jeigu čia nieko nebūtų, kas saugotų tai, kas parnešama į namus, „aš būčiau kaip tie kvaili žmonės, kurie pila vandenį į puodą be dugno“ 318. Taigi yra dvi vietos, dvi veiklos formos, taip pat du būdai laikui organizuoti: vienoje pusėje (vyro) – gamyba, sezonų kaita, derliaus laukimas, tinkamo laiko pasirinkimas ir numatymas; kitoje pusėje (moters) – saugojimas ir sunaudojimas, paskirstymas ir padalijimas esant reikalui, o ypač – sutvarkymas. Isomachas dėsto visus pamokymus, kuriuos jis davė žmonai apie tvarkymąsi namuose, kad ji galėtų rasti tai, ką ji turi, taip iš savo būsto padarydama tvarkos ir atminties vietą.

Kad galėtų kartu atlikti skirtingas funkcijas, dievai kiekvienai iš lyčių suteikė jai būdingas savybes, atitinkamus fizinius bruožus: vyrams, kurie gryname ore turi „arti, sėti, sodinti, ganyti gyvulius“, jie suteikė galimybę iškęsti šaltį, šilumą, ėjimą; o moterys, dirbdamos pastogėje, turi mažiau atsparų kūną. Taip pat savitus charakterio bruožus: moterys jaučia prigimtinę baimę, kuri, beje, taip pat turi teigiamą poveikį – „ji verčia jas rūpintis atsargomis, nerimauti dėl jų netekties, abejoti dėl vartojimo; o vyras, atvirkščiai, yra drąsus, nes, būdamas lauke, jis turi gintis nuo visko, kas gali jam pakenkti. Apskritai „dievai pritaikė moters prigimtį vidaus rūpesčiams ir darbams, o vyro – lauko“ 319. Tačiau jie suteikė jiems ir bendrų savybių: nes ir vyras, ir moteris, kiekvienas atlikdamas savo vaidmenį, turi „duoti ir gauti“, o būdami atsakingi už namus ir šeimyną, jie kartu turi kaupti ir dalinti. Todėl abu tolygiai gavo atminties ir dėmesingumo (mnēmē et epimeleia ) 320.

Taigi kiekvienas iš dviejų sutuoktinių turi prigimtį, veiklos formą ir vietą, kuri apibrėžiama atsižvelgiant į oikos  būtinybes. „Įstatymas“ – nomos  nori, kad vienas ir kitas to laikytųsi. Šis „įstatymas“ reikalauja tinkamo naudojimo, kuris tiksliai atitinka gamtos ketinimus ir kiekvienam suteikia tai, ką kiekvienam pritinka ir gražu daryti ar nedaryti. Šitas „įstatymas“ gerais (kala)  laiko „darbus, kuriems atlikti dievybė kiekvienam davė daugiausia įgimtų galimybių“, todėl moteriai geriau (kallion)  „likti namuose negu leisti laiką lauke“, o vyrui blogiau „likti namuose negu dirbti lauke“. Pakeisti šitą padalijimą, pereiti nuo vienos veiklos prie kitos – tai kėsintis į šitą nomos;  tai reiškia eiti prieš prigimtį ir apleisti savo vietą: „Jeigu kas nors eina prieš prigimtį, kurią suteikė gamta, kitaip sakant, palikdamas savo postą (ataktčn ), – jis nepasprunka nuo dievų žvilgsnio ir yra baudžiamas už tai, kad apleidžia darbus, kurie jam skirti, ir atlieka žmonos darbus“ 321. „Natūrali“ vyro ir moters opozicija, jų prisitaikymo specifika yra neatskiriami nuo namų tvarkos – jos yra sukurtos šitai tvarkai, kuri savo ruožtu paverčia jas reikalavimais.

3. Šitas tekstas – toks detalus, kai reikia nustatyti darbų pasidalijimą namuose, – yra labai diskretiškas lytinių santykių klausimu – ar būtų kalbama apie jų vietą dviejų sutuoktinių santykiuose, ar apie draudimus, kurie galėtų sąlygoti santuokos būklę. Tai nereiškia, kad nepaisoma svarbos turėti vaikų – apie ją primenama daugelyje Isomacho kūrinio vietų: jis nurodo, kad tai yra vienas iš svarbių santuokos tikslų 322; jis taip pat pabrėžia, kad gamta apdovanojo moterį ypatingu švelnumu savo vaikams 323; ir pažymi, kaip svarbu senstant sulaukti savo vaikų paramos 324. Tačiau tekste nėra nieko pasakyta nei apie patį giminės pratęsimą, nei apie tai, ką reikia daryti norint susilaukti kuo sveikesnių palikuonių: dar neatėjo laikas kalbėti su jauna žmona šiais klausimais.

Vis dėlto daugelis teksto fragmentų užsimena apie sutuoktinių seksualiniam elgesiui būtiną saikingumą ir apie fizinį potraukį. Pirmiausia reikia prisiminti pačią dialogo pradžią, kai abu pašnekovai pradeda kalbėtis apie namų ūkio valdymą kaip mokslą, kuris leidžia vadovauti namams. Sokratas kalba apie tuos, kurie tam turėtų talentą ir išteklių, tačiau atsisako juos panaudoti, nes savo viduje paklūsta nematomiems valdovams ar valdovėms: tinginystei, dvasios silpnumui, nerūpestingumui. Taip pat ir dar sunkiau sukalbamiems – smaguriavimui, gašlumui, kvailoms ir brangiai kainuojančioms ambicijoms. Tie, kurie pasiduoda tokiam geismų despotizmui, yra pasmerkti sugriauti kūną, dvasią ir namus 325. Tačiau Kritobulas tampa stiprus, nes jau nugalėjo šiuos priešus: jo moralinis ugdymas jam suteikė pakankamą enkrateia:  „Kai aš save tyrinėju, man atrodo, jog pakankamai gerai valdau savo aistras ir jei tu norėtumei man patarti, ką aš galėčiau padaryti, kad išplėščiau savo namus, aš nemanau, kad man trukdytų tie, kuriuos tu vadini valdovais“ 326. Štai kas skatina Kritobulo norą būti namų šeimininku ir išmokti to sunkaus darbo. Reikia suprasti, kad vedybos, šeimos galvos vaidmuo, oikos  valdymas reiškia tai, kad pradedama sugebėti valdyti save patį.

Toliau pateikdamas savo siūlomą skirtingų savybių, kurias gamta suteikė kiekvienai iš lyčių, kad ji galėtų atlikti savo vaidmenį namuose, sąrašą, Isomachas pabrėžia savęs valdymą (enkrateia);  jis pateikia jį ne kaip išskirtinai vyrui ar moteriai būdingą bruožą, bet kaip abiem lytims bendrą dorybę – kaip atmintis arba dėmesingumas; individualūs skirtumai gali moduliuoti šios savybės pasiskirstymą. Didelę šios dorybės vertę šeimyniniame gyvenime rodo tai, kad ji karūnuoja geriausią iš dviejų sutuoktinių: nesvarbu, ar tai būtų vyras, ar moteris, geriausias labiau apdovanotas tuo, kas susiję su šita dorybe 327.

Taigi Isomacho atveju aišku, kaip jo nuosaikumas pasireiškia ir kaip jis vadovauja žmonos nuosaikumui. Vienas dialogo epizodas gana aiškiai nurodo tam tikrus sutuoktinių lytinio gyvenimo aspektus – jis susijęs su makiažu ir skaistalais 328. Tai svarbi tema antikos moralėje, nes puošmenos sukelia tiesos ir malonumų santykio problemą: malonumus stiprinant dirbtinėmis gudrybėmis, supainiojami natūralaus jų reguliavimo principai. Klausimas apie Isomacho žmonos koketavimą nėra susijęs su jos ištikimybe (kuri pabrėžiama visame tekste); juo labiau jis nesusijęs su jos išlaidumu: kalbama apie žinojimą, kaip moteris vedybiniuose santykiuose gali pati pasirodyti ir būti savo vyro pripažįstama malonumų objektu ir seksualine partnere. Kaip tik šitą klausimą nagrinėja Isomachas, pateikdamas jį kaip pamoką: vieną dieną jo žmona, norėdama jam patikti (kad pasirodytų esanti „skaistesnė“, negu iš tiesų yra, „rausvesniais“ skruostais ir „kibesniu liemeniu“), pasirodė įsispyrusi į aukštus sandalus ir visa nusigrimavusi baltalais ir skaistalais. Į šitą elgesį, kuriam jis nepritaria, Isomachas atsako dvigubu pamokymu.

Pirmasis – negatyvus; jame daugiausia kritikuojamas makiažas, kuris laikomas apgavyste. Toks klaidinimas gali apgauti svetimus, tačiau nesugebės sukelti iliuzijų vyrui, su kuriuo žmona gyvena ir kuris turi galimybę matyti ją besikeliančią iš lovos, suprakaitavusią, apsiašarojusią arba išeinančią iš vonios. Tačiau Isomachas ypač kritikuoja šitą jauką dėl to, kad jis pažeidžia pagrindinį santuokos principą. Ksenofontas tiesiogiai necituoja aforizmo, kuris bus randamas labai ilgai ir labai dažnai, ir, pasak kurio, vedybos yra daiktų, gyvenimo ir kūno bendrija (koinonia ), tačiau aišku, kad visame tekste jis žongliruoja šios trigubos bendrijos tema: tai daiktų bendrija, apie kurią kalbėdamas jis primena, kad kiekvienas turi pamiršti dalį, kurią atsinešė; tai gyvenimų bendrija, kurios vienas iš tikslų – tėvonijos klestėjimas; ir galiausiai tai aiškiai pabrėžiama kūnų bendrija (ton somaton koinončsantes ). Daiktų bendrija nepateisina apgaulės; ir vyras blogai elgtųsi su moterimi, jeigu jai leistų patikėti turtais, kurių jis neturi; visiškai taip pat jie neturi bandyti klaidinti vienas kito dėl savo kūnų – jis neturi raudylais teptis veido, o ji neturi skaistintis baltalais. Tokia tinkamos kūnų bendrijos kaina. Potraukis tarp sutuoktinių turi būti natūralus potraukis, toks, koks atsiranda tarp patino ir patelės, kaip ir kiekvienai gyvūnų rūšiai: „Dievai sukūrė arklius pačius gražiausius pasaulyje arkliams, galvijus – galvijams, avis – avims. Taip pat ir žmonėms (anthrčpoi ) nėra nieko malonesnio už žmogaus kūną be jokio dirbtinumo“ 329. Natūralus potraukis turi būti sutuoktinių lytinių santykių ir jų sudaromos kūnų bendrijos principas. Isomacho enkrateia  atsisako bet kokio dirbtinumo, kuriuo naudojamasi siekiant gausesnių troškimų ir malonumų.

Tačiau kyla klausimas: ar moteris gali likti geidžiamu objektu savo vyrui, ar ji gali būti tikra, kad jos vieną dieną neišstums kita – jaunesnė ir gražesnė? Žinoma, jauna Isomacho žmona klausinėja apie tai. Ką daryti, kad ne tik atrodytum, bet ir būtum graži ir išsaugotum savo grožį 330? Nors mums gali pasirodyti keista, ir čia lemiamas vaidmuo teks namams ir namų valdymui. Pasak Isomacho, tikrąjį moters grožį visada pakankamai laiduoja jos namų rūpesčiai, jeigu ji juos gerai tvarko. Jis aiškina, kad, atlikdama užduotis, už kurias ji atsakinga, moteris neliks sėdėti ištižusi kaip vergė ir nedykinės kaip koketė. Ji stovės, ji prižiūrės, ji kontroliuos, ji eis iš kambario į kambarį tikrindama atliekamą darbą; stovėjimas, vaikščiojimas suteiks jos kūnui gerą laikyseną bei eiseną, kuri, graikų akimis, apibūdina laisvo individo grakštumą (toliau Isomachas parodys, kad vyras kareivio ir laisvo piliečio stiprybės įgauna aktyviai atlikdamas darbų vadovo pareigas 331). Todėl namų šeimininkei naudinga minkyti tešlą, valyti ir tvarkyti drabužius arba antklodes 332. Taip susiformuoja ir išsilaiko kūno grožis – valdančiojo pozicijos fizinė versija. Negana to, sutuoktinės drabužiai pasižymi švara ir elegancija, o tai ją išskiria iš tarnaičių. Galiausiai, lyginant su pastarosiomis, ji visada bus pranašesnė savo noru stengdamasi patikti, užuot kaip vergė buvusi priversta paklusti ir kęsti suvaržymus: atrodo, jog Ksenofontas čia nurodo principą, kurį iškelia kitur 333, – kad malonumas, kuris įgyjamas jėga, yra daug mažiau malonus negu tas, kuris labai atkakliai siūlomas: tas, kurį žmona gali suteikti savo vyrui. Todėl dėl fizinio grožio, kuris neatsiejamas nuo jos privilegijuoto statuso ir laisvo noro patikti (charizesthai ), namų šeimininkė visada bus pranašesnė už kitas šeimynos moteris.

Siame tekste, kuris skirtas „vyriškam“ menui valdyti namus – moterį, tarnus, tėvoniją, – neužsimenama apie seksualinę moters ištikimybę ir tai, kad jos vyras turi būti vienintelis lytinis partneris: tai būtinas principas, kuris turėtų būti aiškus savaime. Kalbant apie nuosaikų ir išmintingą vyro požiūrį, jis niekada neapibrėžiamas kaip visos seksualinės veiklos monopolija, kurią vyras suteiktų savo žmonai. Šios apgalvotos vedybinio gyvenimo praktikos esmė, kuri atrodo būtina gerai namų tvarkai, taikai, kuri turi ten viešpatauti, ir viskam, ko žmona galėtų pageidauti, užtikrinti, yra tai, kad, būdama teisėta žmona, ji galėtų išsaugoti tą garbingą vietą, kurią suteikė vedybos. Jai svarbiausia, kad nematytų, jog kita už ją labiau mylima, kad neatsitiktų taip, jog vieną dieną ji netektų savo statuso ir reikšmės, kad nebūtų kitos pakeista šalia vyro. Grėsmę santuokai sukelia ne malonumas, kurį vyrui pasitaiko patirti šen bei ten, o varžybos dėl užimamos vietos ir pirmenybės namuose, kurios gali kilti tarp žmonos ir kitų moterų. „Ištikimas“ (pistos ) vyras nėra tas, kuris manytų, kad vedybinis statusas liepia atsisakyti visokio seksualinio malonumo, patiriamo su kita, – tai vyras, kuris iki galo gerbia santuokos žmonai suteiktas privilegijas. Beje, būtent šito laukia Euripido tragedijose aprašomos „išduotos“ žmonos. Medėja šaukia apie Jasono „neištikimybę“: ją palikęs, jis vedė karališkosios giminės žmoną ir apsirūpins palikuonimis, kurie žemins ir vers tarnauti vaikus, kuriuos jis turėjo su Medėja 334. Ir Kreusa verkia dėl to, jog įsivaizduoja esanti „išduota“ Ksuto, nes turės gyventi „be vaikų“ ir „vieniša tuščiame name“, o į namus kaip šeimininkas įžengs bevardis ir motinos neturintis kažkokios vergės sūnus. Bent jau taip ji verčiama manyti.

Šitą pranašumą, kurį geras vyras turi išsaugoti, žmonai suteikia vedybų aktas. Tačiau šis pranašumas nėra įgaunamas vieną kartą visiems laikams; jo negarantuoja joks vyro prisiimamas moralinis įsipareigojimas, o faktiškas nuopuolis gali įvykti ir be skyrybų. Kaip rodo Ksenofonto Apie namų ūkį  ir Isomacho kalba, vyro išmintis – jo enkrateia , taip pat jo kaip šeimos galvos žinios – visada pasiruošusi pripažinti žmonos privilegijas. Žmona, norėdama tas privilegijas išsaugoti, turi kuo geriau atlikti savo vaidmenį namuose ir su juo susijusius darbus. Isomachas nežada savo žmonai nei „seksualinės ištikimybės“ tokia prasme, kokia mes tai suprantame, nei netgi to, kad ji niekada neturės bijoti kitai teikiamos pirmenybės. Tačiau jis garantuoja jai, kad jos kaip namų šeimininkės veikla, jos eisena ir jos laikysena suteiks jai daugiau žavesio negu tarnaičių žavesys; jis taip pat laiduoja, kad ji galės iki senatvės išsaugoti svarbiausią vietą namuose. Isomachas taip pat tarsi kviečia ją į dvikovą su savim pačiu dėl gero elgesio ir atsidavimo namų rūpesčiams; ir jei jai pavyks laimėti, tada nebereikės bijoti jokios varžovės, net jei ji būtų jauna. „Tačiau patį didžiausią malonumą tu pajusi, sako Isomachas savo žmonai, tada, kai, pasirodydama geresnė už mane, tu būsi iš manęs padariusi savo tarną – tada tu ne tiktai nebijosi, jog, bėgant metams, būsi mažiau vertinama namuose, bet būsi tikra, kad sendama savo vyro būsi laikoma vis vertingesne partnere, o vaikų – auklėtoja, ir tapsi vis labiau gerbiama namuose“335 .

Šioje šeimyninio gyvenimo etikoje „ištikimybė“, rekomenduojama vyrui, visiškai nepanaši į seksualinį išskirtinumą, kurį vedybos primeta moteriai. Vyrui ji susijusi su sutuoktinės statuso, jos privilegijų ir jos pranašumo prieš kitas moteris pripažinimu. O tam tikras vyro ir moters elgesio abipusiškumas suvokiamas taip, kad vyro ištikimybė bus ne atsakas į gerą moters seksualinį elgesį, kuris visada savaime suprantamas, o į tai, kaip ji moka elgtis namuose ir jiems vadovauti. Taip, tai yra ne tik abipusiškumas, bet ir esminė asimetrija vienu metu, nes abiejų sutuoktinių elgesys, nors ir susijęs, negrindžiamas tais pačiais reikalavimais ir nepaklūsta tiems patiems principams. Vyro nuosaikumas kyla iš meno valdyti, meno valdyti save ir valdyti savo žmoną, kurią reikia kartu ir prižiūrėti, ir gerbti, nes savo vyro akivaizdoje ji yra paklusni namų šeimininkė.

3. Trys nuosaikumo politikos

Kiti IV ir III amžiaus pradžios tekstai taip pat plėtoja temą, kad santuoka iš vyro reikalauja bent jau kažkokio lytinio santūrumo. Ypač verta paminėti tris: fragmentą, kurį Platonas Įstatymuose  skiria vedybų taisyklėms ir reikalavimams; Isokrato pasakojimą apie tai, kaip Nikoklis gyvena vedusio vyro gyvenimą; ir ekonomikos veikalą, kuris buvo priskirtas Aristoteliui ir kuris bent jau yra kilęs būtent iš aristoteliškos mokyklos. Šie tekstai labai skiriasi vienas nuo kito savo ketinimais: pirmasis pateikia idealiame mieste autoritarinę elgesio reguliavimo sistemą; antrasis apibūdina save ir kitus gerbiančio autokrato asmeninio gyvenimo stilių; trečiasis bando apibrėžti kiekvienam vyrui naudingus vadovavimo namams principus. Tačiau nė vienas kaip Ksenofonto Apie namų ūkį  nekalba apie žemės savininkui būdingą gyvenimo būdą nei apie tėvonijos valdymo darbus, kuriuos jis turi atlikti kartu su savo žmona. Nepaisant tarpusavio skirtumų, atrodo, jog visi trys tekstai daug ryškiau negu Ksenofonto tekstas pabrėžia reikalavimą, artimą tam, kurį būtų galima pavadinti „dviguba seksualine monopolija“; atrodo, kad tokiu būdu norima ir vyrui, ir moteriai visą seksualinę veiklą lokalizuoti tik santuokiniame ryšyje: kaip ir žmona, vyras parodomas kaip apsieinantis be kitų moterų arba bent jau bandantis neieškoti malonumų su jomis. Taigi atsiranda tam tikros simetrijos reikalavimas ir tendencija apibrėžti vedybas ne tik kaip privilegijuotą, bet kaip galbūt išskirtinę morališkai priimtinų seksualinių santykių vietą. Tačiau, skaitant tuos tris tekstus, aišku, kad būtų klaidinga ten retrospektyviai matyti tokį „abipusės seksualinės ištikimybės“ principą, kuris pasitarnaus kaip teisinė moralinė armatūra vėlesnėms šeimyninės praktikos formoms. Visuose tuose tekstuose vyrui pateikiamas saikingumo reikalavimas ar siūlymas, kad jis kaip seksualinę partnerę turėtų tik savo žmoną, iš tiesų nėra asmeninis įsipareigojimas, kurį jis pats sau prisiimtų. Tai politinis reguliavimas, kurį autoritariškai primeta platoniškieji įstatymai ir kurio – Isokrato ir Tariamojo Aristotelio veikaluose – vyras reikalauja iš paties savęs, apgalvotai ribodamas savo paties valdžią.

1. Iš tiesų Įstatymuose visos taisyklės – nurodymas vesti sulaukus reikiamo amžiaus (vyrams – tarp dvidešimt penkerių ir trisdešimt penkerių metų), užmegzti naują gyvybę geriausiomis sąlygomis ir nei vyrui, nei moteriai neturėti jokio ryšio su niekuo, išskyrus sutuoktinį, įgauna ne savanoriškos moralės, o prievartinės reglamentacijos formą; tiesa, kad daug kartų pabrėžiami keblumai leisti šios srities įstatymus 336 ir interesas, kad kai kurios priemonės įgautų reglamentuotą formą tik tokiu atveju, kai kyla netvarka ir didžioji individų dauguma nebesugeba būti nuosaiki 337. Šiaip ar taip, šios moralės principai visada yra tiesiogiai susiję su valstybės reikalais, o ne su vidiniais namų, šeimos ir vedybinio gyvenimo reikalavimais: reikia manyti, kad gera santuoka yra tokia, kuri naudinga miestui, ir miesto naudai vaikai turi būti „kiek įmanoma sveikesni ir geresni“ 338. Sąjungos, kurios iš pagarbos valstybei siektų, kad turtingi vestų turtingas 339; pedantiška priežiūra, kuri tikrintų, ar jaunos šeimos gerai pasiruošusios atlikti giminės pratęsėjų funkciją 340; gerai parinktas baudžiamasis potvarkis, leidžiantis apvaisinti tik savo teisėtą žmoną, neturint jokio kito seksualinio ryšio, sulaukus amžiaus, tinkamo daugintis 341 – visa tai, kas susiję su idealiam miestui būdingomis struktūromis, yra gana toli nuo savanoriškomis saikingumo paieškomis paremto nuosaikumo 342.

Tačiau reikia pabrėžti, kad Platonas nelabai pasitiki įstatymu, kai kalbama apie seksualinio elgesio sureguliavimą. Jis nemano, kad įstatymas turės pakankamą poveikį, jeigu, siekiant suvaldyti tokius prievartinius malonumus, nebus naudojami kiti būdai, o vien tik nurodymai ir bausmės 343. Čia reikia efektyvesnių įtikinėjimo argumentų, ir Platonas išvardija tokius keturis. Tai visuomenės nuomonė: Platonas kalba apie tai, kas laikoma kraujomaiša – kaip gali būti, klausia jis, kad žmogus net nejaučia potraukio savo broliams ir seserims, sūnums ar dukterims, nors ir labai gražūs jie būtų? Ogi todėl, kad visada buvo sakoma, jog tie veiksmai yra „dievybės neapykantos objektas“, ir niekas šiuo klausimu neturėjo galimybės išgirsti kalbant kitaip; taigi reikėtų, kad „vieningas viešasis balsas“ visiems smerktiniems lytiniams aktams suteiktų tokį „religinį pobūdį“ 344. Tai taip pat šlovė: Platonas pateikia pavyzdį apie atletus, kurie, norėdami iškovoti pergalę žaidynėse, paklūsta griežto susilaikymo režimui, visą treniruočių laiką nesiartindami nei prie moters, nei prie berniuko: o juk pergalė prieš vidinius priešus, kokie yra malonumai – pati gražiausia, kokią tik galima laimėti prieš savo varžovus 345. Tai ir žmogiškosios būtybės garbė. Platonas čia cituoja pavyzdį, kuris bus dažnai pateikiamas vėliau: kalbama apie gyvūnus, kurie gyvena bandomis, bet kiekvienas, gyvendamas tarpe kitų, visada laikosi „tyro gyvenimo būdo ir nesantykiauja“. Kai ateina laikas daugintis, jie palieka bandą ir sudaro poras, kurios neišsiskiria. Reikia suprasti, kad šitos gyvūnų santuokos nėra parodomos kaip universalus gamtos principas, bet veikiau kaip iššūkis, kurį žmonės turėtų priimti: kaip šitos praktikos priminimas galėtų nesukelti noro pasirodyti „dorybingesniam už gyvulius“ 346? Galiausiai kalbama apie gėdą: retinant seksualinę veiklą, bus „susilpninama jos tironija“; be to, norint ją uždrausti, reikėtų, kad piliečiai „šiuos aktus apgaubtų paslaptimi“ ir pradėtų laikyti „negarbingais“, atsižvelgdami į „papročių sukurtą reikalavimą ir nerašytą įstatymą“ 347.

Platono teisėtvarka iš vyro ir iš moters reikalauja simetrijos, nes jie turi atlikti tam tikrą vaidmenį bendram tikslui pasiekti – kaip busimųjų piliečių gimdytojai. Taigi jie visiškai tokiu pačiu būdu pavaldūs tiems patiems įstatymams, kurie jiems primeta tuos pačius apribojimus. Tačiau reikia gerai suprasti, kad šita simetrija jokiu būdu neapima „seksualinės ištikimybės“, grindžiamos asmeniniais santykiais, kurie būtų būdingi santuokiniam ryšiui ir lemtų abipusį įsipareigojimą. Simetriją pagrindžia ne tiesioginis ir abipusis sutuoktinių ryšys, o juos abu valdantis elementas: principai ir įstatymai, kurie abiem taikomi vienodai. Tiesa, kad įstatymams jie turi paklusti savanoriškai, veikiami vidinio įsitikinimo; tačiau tai nesusiję su prisirišimu, kurį jie turėtų jausti vienas kitam: kalbama apie būtinybę paklusti įstatymui arba rūpestį dėl savęs, savo reputacijos, savo garbės. Šį paklusnumą lemia ne vieno individo ryšys su kitu, o santykiai su pačiu savimi ir su miestu, pasireiškiantys kaip pagarba, gėda, garbė ar šlovė.

Platonas numato dvi galimas savo siūlomo įstatymo, susijusio su „meilės pasirinkimu“, formuluotes. Pagal pirmąją individui būtų uždrausta prisiliesti prie laisvos moters iš geros šeimos, kuri nėra jo žmona, turėti nesantuokinių vaikų ir, prieštaraujant gamtai, į kito vyro kūną išskirti „nevaisingą sėklą“. Kita formuluotė kalba apie visišką vyriškos meilės uždraudimą, o už nesantuokinius ryšius numato bausti tik tada, jei klaida bus pastebėta „visų – vyrų ir moterų“ 348. Teisybė, kad dviguba būtinybė apriboti seksualinę veiklą santuokoje yra susijusi su miesto pusiausvyra, viešąja morale, gero giminės pratęsimo sąlygomis, o ne su abipusėmis pareigomis, atsirandančiomis dėl sutuoktinių tarpusavio ryšio.

2. Isokrato tekstas, kuris pateikiamas kaip Nikoklio kalba savo bendrapiliečiams, labai aiškiai susieja nuosaikumo ir vedybų vertinimus su politinės valdžios vykdymu. Šita kalba panaši į Isokrato kalbą Nikokliui praėjus nedaug laiko po to, kai pastarasis įgavo valdžią: tada oratorius davė jaunuoliui patarimų apie asmeninį elgesį ir valdymą, kurie galėtų jam pasitarnauti kaip nuolatinis iždas, iš kurio galima semti iki gyvenimo pabaigos. Manoma, jog Nikoklio kalba buvo monarcho kreipimasis, aiškinantis tiems, kuriuos jis valdo, kaip jie turi su juo elgtis. Visa pirmoji teksto dalis skirta šiai valdžiai įteisinti: vardijami monarchijos privalumai, valdančiosios šeimos teisės, asmeninės valdovo savybės. Paaiškinimai turės apibrėžti paklusnumą ir prisirišimą, kurį piliečiai privalo rodyti savo valdovui: dėl savo asmeninių dorybių jis gali reikalauti iš savo valdinių atsidavimo. Taigi Nikoklis gana ilgai kalbės apie dorybes, kurias jis sau priskiria: teisingumą – dikaiosunē , kurį jis parodė finansų, baudžiamosios teisės srityje ir per išorinius gerus santykius, kuriuos jis sukūrė arba atstatė su kitais galingaisiais 349; sōphrosunē – nuosaikumą, kuriuo jis išskirtinai laiko seksualinių malonumų valdymą. Šito saikingumo formas ir priežastis jis tiesiogiai sieja su valdovo pareigomis, kurias atlieka savo šalyje.

Motyvas, kurį jis nurodo paskiausiai, susijęs su palikuonimis ir būtinybe išlaikyti gryną giminę, kad būtų galima pažymėti kilniojo gimimą ir genealogijos, kylančios iki dievų, tęstinumą: „Aš neturėjau tokio požiūrio kaip daugelis karalių į pasaulin paleidžiamus vaikus; aš nemaniau, kad vieni turėtų gimti neaiškios kilmės, o kiti – kilmingi, kad turėčiau po savęs palikti vienus nesantuokinius, o kitus teisėtus vaikus; visi, mano nuomone, turėtų būti tos pačios prigimties ir sugebėti parodyti savo kilmę tiek iš tėvo, tiek ir iš motinos pusės: tarp mirtingųjų – iš mano tėvo Euagoro, tarp pusdievių – iš Ajako sūnų, tarp dievų – iš Dzeuso. Ir nė vienam iš mano palikuonių neturėtų būti atimtas tokios prigimties kilmingumas“ 350.

Kita priežastis Nikokliui būti nuosaikiam yra susijusi su valstybės ir namų valdymo tęstinumu ir homogeniškumu. Šitas tęstinumas yra apibrėžtas dviem būdais: pirmiausia remiantis principu, kad reikia gerbti visas sąjungas (koinoniai ), kurias buvo galima sukurti su kitu žmogumi. Taigi Nikoklis nenori elgtis kaip tie vyrai, kurie gerbia kitus savo įsipareigojimus, tačiau nusikalsta žmonai, su kuria, beje, jie sudarė sąjungą visam gyvenimui (koinonia pantos tou biou).  Kadangi tikimasi, kad neteks patirti širdgėlos dėl žmonos, nereikia ir jos versti šito pajusti dėl vyro patiriamų malonumų. Valdovas, kuris trokšta būti teisingas, turi toks būti ir savo žmonai 351. Taip pat yra tęstinumas ir tarsi izomorfiškumas tarp geros tvarkos, kuri turi vyrauti monarcho namuose, ir tos, kuri turi viešpatauti jo viešajame valdyme: „Geri valdovai turi dėti pastangas, kad valdytų santarvės dvasia ne tik valstybes, kurioms jie vadovauja, tačiau ir savo pačių namus ir gyvenamas tėvonijas, nes viskam reikia savivaldos ir teisingumo“ 352.

Ryšys tarp nuosaikumo ir valdžios, apie kurį Nikoklis kalba visame tekste, ypač aptariamas kaip pagrindinis ryšys tarp dominavimo kitiems ir dominavimo sau, remiantis bendruoju principu, kuris pateikiamas jau pirmojoje Nikokliui skirtoje kalboje: „Parodyk valdžią sau pačiam (archē sautou ), kaip ją rodai kitiems, ir manyk, kad labiausiai karaliaus vertas elgesys yra nebūti jokio malonumo vergu ir vadovauti savo troškimams dar geriau, negu vadovauji savo tėvynainiams“ 353. Kalbą apie šią savivaldą kaip moralinę vadovavimo kitiems sąlygą Nikoklis pradeda pateikdamas įrodymą, kad jam pačiam būdinga ta savivalda: ne taip, kaip daro daugybė tironų, jis nepasinaudojo savo galia paimdamas kitų moteris ar vaikus; jis prisiminė, kaip vyrai prisirišę prie savo žmonų ir vaikų ir kiek kartų politinės krizės ir revoliucijos prasidėjo dėl tokio piktnaudžiavimo 354. Taigi jis labiausiai rūpinosi išvengti panašių priekaištų: buvo galima konstatuoti, kad nuo tos dienos, kai jis užėmė aukščiausią valdžios postą, jis neturėjo fizinių santykių „su niekuo kitu, išskyrus savo žmoną“ 355.

Tačiau Nikoklis turi daug pozityvesnių priežasčių būti nuosaikus. Pirmiausia jis nori parodyti pavyzdį savo bendrapiliečiams; žinoma, nereikia suprasti, kad jis reikalauja iš savo šalies gyventojų laikytis tokios pat seksualinės ištikimybės, kokios jis laikosi – jis tikrai nesiekia sukurti universalios taisyklės; jo papročių kilnumas turi būti suprastas kaip bendras raginimas siekti dorybės ir modelis, nukreiptas prieš pasileidimą, kuris visada kenksmingas valstybei 356. Šitas bendros analogijos tarp valdovo papročių ir tautos papročių principas buvo paminėtas Nikoklio kalboje: „Parodyk savo paties pusiausvyrą (sōphrosunē)  kaip pavyzdį kitiems, prisimindamas, kad tautos papročiai (othos)  panėšėja į to, kuris ją valdo. Tu turėsi savo karališkojo autoriteto vertės paliudijimą, kai padarysi išvadą, kad tavo valdiniai tapo labiau pasiturintys ir įgijo civilizuotesnius papročius (euporoterous kai sōphrōnesterous gignomenous)  tavo veiklos (epimeleia)  dėka“ 357. Tačiau Nikoklis nenori pasitenkinti padarydamas minią panašią į save patį; tuo pat metu jis nori akivaizdžiai išsiskirti iš kitų, iš elito, net iš tų, kurie yra patys dorybingiausi. Tai kartu yra ir pavyzdžio moralinė formulė (būti modeliu visiems, esant geresniam už geriausius), ir politinė konkurencijos dėl asmeninės valdžios tarp kilmingųjų formulė, ir išmintingos bei saikingos tironijos stabilaus krėslo principas (būti tautos akyse vertinamam kaip dorybingiausiam iš dorybingiausių). „Aš pastebėjau, kad daugelis vyrų yra savo poelgių šeimininkai, tačiau ir geriausi leidžiasi nugalimi potraukio, kurį jaučia berniukams ir moterims. Taigi aš norėjau parodyti, kad esu stiprus, o tai iš manęs reikalavo laimėti ne tik prieš minią, bet ir prieš tuos, kurie didžiuojasi savo dorybe“ 358.

Tačiau reikia suprasti, kad šitos dorybės, kuri funkcionuoja kaip pavyzdys ir pabrėžia pranašumą, politinė reikšmė neapsiriboja vien paprastu faktu, kad tai visų gerbtinas elgesys. Iš tiesų ji parodo valdiniams valdovo ryšio su pačiu savimi formą: tai svarbus politinis elementas, nes būtent tas santykis su savimi moduliuoja ir tvarko tai, kaip valdovas disponuoja kitiems turima valdžia. Taigi tas ryšys svarbus jam pačiam, spindesiui, su kuriuo jis pasireiškia, ir racionaliai armatūrai, kuri jį sutvirtina. Štai kodėl Nikoklis primena, kad jo sōphrosunē  visų akyse buvo laikoma išbandymu, nes esant kai kurioms aplinkybėms ir sulaukus tam tikro amžiaus galbūt nesunku parodyti, kad gali būti teisingas ir apsieiti be pinigų ar be malonumų, tačiau kai valdžia pasiekiama pačioje jaunystėje, nuosaikumo parodymas yra tarsi kvalifikacinis išbandymas 359. Beje, jis pabrėžia, kad jo dorybė yra ne tik prigimties, bet ir mąstymo (logismos ) reikalas: taigi jis gerai elgsis 360 ne dėl atsitiktinumo ar aplinkybių, o savanoriškai ir nuolat.

Valdovo nuosaikumą, parodytą pačioje pavojingiausioje situacijoje, laiduoja nuolatinis mąstymas. Jis pasitarnauja sudarant tarsi paktą tarp valdančiojo ir valdomųjų: šie gali jam paklusti, jei jis yra valdovas sau pačiam. Iš valdinių galima reikalauti paklusnumo, jeigu jo laidas yra valdovo dorybė. Demonstruoti saikingą valdžią kitiems jis gali dėl susivaldymo, kurio reikalauja iš paties savęs. Fragmentas baigiasi tuo, kad Nikoklis, baigdamas kalbėti apie save patį, pateikia argumentą, skatinantį valdinius jam paklusti: „Aš plačiau kalbėjau apie save patį (…), kad nepalikčiau jums jokios dingsties iš širdies ir su uolumu nesilaikyti patarimų ir taisyklių, kurias aš jums pateiksiu“ 361. Valdovo santykis su pačiu savimi ir būdas, kuriuo jis tampa moraliniu subjektu, sudaro svarbią politinės struktūros dalį – jo santūrumas yra tos struktūros dalis ir prisideda prie jos tvirtumo. Valdovas taip pat turi praktikuoti askezę ir lavintis: „Tikrai nėra nė vieno atleto, kuriam būtinybė stiprinti savo kūną būtų toks pat svarbus reikalavimas kaip karaliui stiprinti savo sielą, nes apdovanojimai, kurie duodami žaidynėse, yra niekas, palyginti su tais, už kuriuos jūs, valdovai, kovojate kiekvieną dieną“ 362.

3. Yra žinoma, kokios problemos keliamos Aristoteliui priskirtoje Ekonomikoje. Tekstas, kurį sudaro I ir II knygos, apibendrintai vertinamas kaip „gerosios epochos“ tekstas – arba jis buvo išleistas Aristotelio mokinio pagal jo užrašus, arba buvo vienos iš pačių pirmųjų peripatetikų kartos kūrinys. Šiaip ar taip, galima kuriam laikui palikti nuošalyje trečiąją dalį ar bent jau aiškiai daug vėlesnį lotynišką tekstą, kuris buvo laikomas šitos Ekonomikos trečiosios, „prarastosios“, knygos „versija“ ar „adaptacija“. I knyga – tai apmąstymai apie ūkio valdymo meną (technė), tik daug trumpesni ir ne tokie turtingi kaip Ksenofonto tekstas: ji skirta „įsigijimo“ ir „vertės suteikimo“ (ktēsasthai, chrēsasthai ) 363 elgesiui namuose apibrėžti. Remiantis anksčiau Aristotelio suformuluotu principu, tekstas pristatomas kaip menas valdyti – ir daugiau žmones negu daiktus. Reikia žinoti, kad Ekonomikoje  daug didesnis dėmesys skiriamas žmonėms negu negyvų daiktų turėjimui 364; todėl Ekonomikos  veikalas svarbiausius duodamus nurodymus skiria valdymo, priežiūros ir kontrolės užduotims (ne taip kaip Ksenofonto tekstas, jis neskiria daug vietos žemės dirbimo technikai apibūdinti). Tai valdovo, kuris pirmiausia turi „rūpintis“ (epimelein ) savo žmona, vadovas 365.

Siame tekste manipuliuojama beveik tomis pačiomis vertybėmis kaip ir Ksenofonto veikale: giriamas žemės ūkis, kuris, ne taip kaip amatininkų darbai, sugeba suformuoti „vyriškus“ individus, patvirtinamas jo prigimtinis pionieriškas ir kuriamasis pobūdis bei reikšmė miestui 366. Tačiau daugelis elementų turi taip pat aristotelišką žymę – ypač dvigubas primygtinumas kalbant apie natūralų santuokinio ryšio įsišaknijimą ir jo formos specifiškumą žmonių visuomenėje.

Vyro ir moters sąjunga (koinonia ) autoriaus pristatoma kaip dalykas, kuris egzistuoja „natūraliai“ ir kurio pavyzdį galima rasti gyvulių gyvenime: „Jų sąjunga – tai atsakas į neišvengiamą būtinybę“ 367. Tai nuolatinė Aristotelio tezė – tiek Politikoje , kur šita būtinybė tiesiogiai susieta su dauginimusi 368, tiek ir Nikomacho etikoje,  kur žmogus pristatomas kaip iš prigimties „visuomeniška būtybė“, kuriai skirta gyventi dviese 369. Tačiau, kalbėdamas apie šitą koinonia, Ekonomikos  autorius primena, kad ji turi savitų bruožų, kurių negali turėti gyvuliai: ne dėl to, kad gyvuliams nežinoma tokia sąjunga, kuri būtų daug toliau pažengusi už paprasčiausią santykiavimą dauginantis 370, o todėl, kad žmogiško ryšio, kuris sieja vyrą ir moterį, tikslas, remiantis Aristoteliui svarbiu skirtumu, nėra susijęs tik su sąvoka „gyventi“, bet ir su sąvoka „gerai gyventi“ (einai, eu einai).  Žmonėms poros egzistavimas padeda visam gyvenimui užsitikrinti abipusę pagalbą ir paramą; kalbant apie palikuonis, vaikai ne tik paprasčiausiai laiduoja rūšies išlikimą – jų susilaukti yra „tėvų interesas“, nes „rūpestis, kuris buvo skirtas silpnoms būtybėms, kai tėvai buvo kupini jėgų, atsimokės tada, kai tėvai bus seni ir silpni, o vaikai bus tapę stiprūs“ 371. Šitą papildymą, leidžiantį gyventi geriau, gamta numatė, kai kūrė vyrą ir moterį: „dvi lytis ji sukūrė“ numatydama bendrą gyvenimą. Vienos atstovas yra stiprus, antrąjį valdo baimė; vienas sveikas, jei juda, antrasis linkęs gyventi sėsliai; vienas parneša daiktus į namus, kitas prižiūri tai, kas ten yra; vienas maitina vaikus, kitas juos auklėja. Gamta tam tikra prasme suprogramavo šeimynos ekonomiką ir kiekvieno iš dviejų sutuoktinių vaidmenį, kurio jie turi laikytis. Remdamasis aristoteliškaisiais principais, autorius prideda tradicinio aprašymo schemą, kurios pavyzdį davė jau Ksenofontas.

Tuojau po šio natūralaus vienas kito papildymo analizės Ekonomikos  autorius ima nagrinėti seksualinį elgesį. Jis pateikiamas trumpame elipsiniame fragmente, kurį verta pacituoti ištisai: „Svarbiausia pareiga yra nepadaryti jokios neteisybės: tada tau nereikės jos patirti pačiam. Kaip tik šito siekia bendroji moralė: nereikia, kad moteris turėtų patirti neteisybę, nes ji yra, kaip sako pitagoriečiai, prašytoja namuose – asmuo, pagrobtas iš savo šeimos. O neteisėtas kitų moterų lankymas (thuraze sunousiai)  ir būtų vyro padaryta neteisybė“ 372. Nereikia labai nustebti, kad nieko nėra pasakyta apie moters elgesį, nes jai taisyklės žinomos, taip pat todėl, kad čia kalbama apie vadovą šeimininkui: svarstomas jo veikimo būdas. Taip pat galima pabrėžti, kad nieko nėra pasakyta – ne daugiau negu Ksenofonto – apie tai, koks turėtų būti vyro seksualinis elgesys su savo žmona vykdant vedybines pareigas arba kokios yra drovos taisyklės. Tačiau svarbiausia slypi kitur.

Pirmiausia galima pažymėti, kad tekstas seksualinius santykius labai aiškiai įtraukia į bendrą teisingumu pagrįstų vyro ir moters santykių plotmę. O kokie gi tie santykiai? Kokios turėtų būti jų formos? Nepaisant to, ką tekstas skelbia truputį anksčiau apie būtinybę gerai apibrėžti, kokio pobūdžio „santykiai“ (homilia)  turi jungti vyrą ir moterį, Ekonomikoje  nieko nesakoma apie bendrąją formą ir principą. Kituose tekstuose, ypač Nikomacho etikoje  ir Politikoje,  Aristotelis į šitą klausimą atsako, analizuodamas politinę santuokinio ryšio prigimtį – t. y. ten pasireiškiantį valdžios tipą. Jo akimis, vyro ir moters ryšys tikrai yra nelygiateisiškas, nes vyro vaidmuo yra valdyti moterį (priešinga situacija, kuri gali susidaryti dėl daugelio priežasčių, „prieštarauja gamtai“) 373. Tačiau šita nelygybė turi būti rūpestingai išskirta iš trijų kitų nelygybių: tos, kuri skiria šeimininką nuo vergo (nes moteris yra laisva būtybė); tos, kuri skiria tėvą nuo vaikų (ir kuri suteikia karališko tipo valdžią); ir galiausiai tos, kuri mieste skiria valdančius piliečius nuo tų, kurie valdomi. Jei vyro valdžia moteriai yra silpnesnė, mažiau totali negu pirmaisiais dviem atvejais, tai vis dėlto ji nėra tik laikina kaip toji, kuri matoma siaurąja šio žodžio prasme „politiniuose“ santykiuose – t. y. santykiuose tarp laisvų valstybės piliečių, nes pagal laisvą konstituciją piliečiai valdo ir yra valdomi pakaitomis, o vyras namuose visada turi būti viršesnis 374. Tai laisvų būtybių nelygybė, tačiau neginčytina nelygybė, paremta prigimtiniais skirtumais. Šia prasme vyro ir moters ryšių politinė forma bus aristokratija: toks valdymas, kai visada valdo geriausias, bet kur kiekvienas gauna savo valdžios dalį, savo vaidmenį ir savo funkcijas proporcingai savo nuopelnams ir vertei. Kaip sakoma Nikomacho etikoje:  „Vyro valdžia moteriai atrodo esanti aristokratiška – vyras valdo pagal nuopelnus (kat’axiari),  ir įprasta, kad toje srityje įsakinėtų vyras“; o tai lemia, kad kaip bet kuriame aristokratiškame valdyme jis suteikia savo žmonai dalį valdžios ten, kur ji kompetentinga (viską norėdamas daryti pats, vyras paverstų savo valdžią „oligarchija“) 375. Svarstant santykius su moterimi, taip pat iškyla ir teisingumo klausimas, kuris tiesiogiai susijęs su „politine“ santuokinio ryšio prigimtimi.

Tarp tėvo ir sūnaus, sako Didžioji moralė,  negali būti teisingumo ryšio – bent jau iki to laiko, kol sūnus dar neįgavo nepriklausomybės, nes jis yra tik „savo tėvo dalis“. Juo labiau negali būti klausimo apie teisingumą tarp šeimininko ir jo tarnų, nebent jis bus suprantamas kaip „vidinis, namų ir vien tik ekonominis“ teisingumas. Su žmona viskas kitaip: be abejo, pastaroji yra ir visada bus mažiau vertinama už vyrą, ir teisingumas, kuris turi reguliuoti santykius tarp sutuoktinių, negali būti toks pat kaip reguliuojantis santykius tarp piliečių, tačiau dėl vyro ir moters tarpusavio panašumo jų santykiai turi būti „labai artimi politiniam teisingumui“ 376.

Šiame Ekonomikos  fragmente, kur keliamas klausimas apie vyro seksualinį elgesį, atrodo, kad autorius nurodo į visai kitą teisingumą – primindamas pitagoriečių kalbas, autorius teikia reikšmę tam, kad moteris yra „tarsi prašytoja namuose ir iš šeimos pagrobtas asmuo“. Tačiau, žiūrint iš šiek tiek arčiau, atrodo, kad šita nuoroda į prašytoją – ir apskritai į tai, kad žmona yra gimusi kitoje šeimoje ir savo vyro namuose ji nėra „namie“ – nėra skirta santykių, kurie paprastai turėtų būti tarp vyro ir jo žmonos, tipui apibrėžti. Apie šiuos santykius, jų teigiamą formą ir nelygiateisišką teisingumą, kuris turi juos reguliuoti, buvo netiesiogiai užsiminta ankstesniame fragmente. Galima manyti, kad autorius, iškeldamas prašytojos figūrą, primena, kad žmona neturi vien dėl vedybų fakto reikalauti iš vyro seksualinės ištikimybės, tačiau yra kažkas, kas, jei moteris ištekėjusi, verčia vyrą tvardytis ir riboti savo santykius. Kalbama būtent apie poziciją silpnesniojo, kuris priklauso nuo vyro gerų norų – tokia ir yra prašytoja, pagrobta iš savo gimtųjų namų.

Remiantis Ekonomikos  tekstu, nėra labai lengva patikslinti, kas tai yra neteisingi veiksmai. Tai yra thuraze sunousiai  – „kitų lankymas“. Žodis sunousiai  gali apibūdinti seksualinę jungtį. Jis taip pat gali reikšti „prekybą“, „ryšį“. Jeigu šiuo atveju reikėtų suteikti žodžiui siauresnę reikšmę, tai reikštų, kad žmonos atžvilgiu yra neteisingi visi lytiniai aktai „už namų ribų“: toks reikalavimas atrodytų mažai tikėtinas tekste, kuris gana artimas to laikotarpio moralei. Jeigu žodžiui sunousiai  būtų suteikiamas bendresnis – „ryšio“ – apibūdinimas, pasidarys aišku, kodėl čia kalbama apie neteisingumą valdant, nes valdžia kiekvienam turi būti suteikiama pagal jo vertę, nuopelnus ir statusą: nesantuokiniai ryšiai, gyvenimas susidėjus ir galbūt neteisėti vaikai – tai rimti pagarbos, kurią reikia rodyti žmonai, pažeidimai; šiaip ar taip, ten, kur seksualiniai vyro santykiai kelia grėsmę privilegijuotai žmonos padėčiai, aristokratiškai valdant šeimyną reikia [vesti būtiną ir svarbiausią teisingumą. Šitaip suprantama Ekonomikos  formulės konkreti prasmė nėra labai nutolusi nuo to, ką leido suprasti Ksenofontas, kai Isomachas žadėjo savo žmonai, kad jei ji gerai elgsis, jis niekada nesikėsins į jos privilegijas ir jos statusą 377. Beje, reikia pažymėti, kad tuoj po to plėtojamos temos yra labai artimos Ksenofontui: tai vyro atsakomybė už žmonos moralinį ugdymą ir papuošalų (kosmčsis ), kaip melo ir apgavystės, kurių reikia vengti tarp sutuoktinių, kritika. Tačiau, jeigu Ksenofontas vyro nuosaikumą vertina kaip vyriškam ir išmintingam namų šeimininkui būdingą stilių, tai aristoteliškasis tekstas, atrodo, jį įrašo tarp daugybės skirtingų teisingumo formų, turinčių reguliuoti žmonių santykius visuomenėje.

Be abejo, sunku aiškiai pasakyti, kokį seksualinį elgesį vyrui, norinčiam gerai elgtis, leidžia ir draudžia Ekonomikos  autorius. Tačiau atrodo, kad sutuoktinio nuosaikumas, nors ir labai būtų tiksli jo forma, neatsiranda iš asmeninių santykių tarp sutuoktinių ir nereikalauja iš vyro griežtos ištikimybės, kokios galima reikalauti iš žmonos. Esant nelygiam valdžios ir funkcijų pasiskirstymui, žmonai privilegiją turi suteikti vyras; ir savanoriško elgesio, paremto nauda ar išmintimi, dėka jis sugebės kaip tas, kuris moka vadovauti aristokratiškai, pripažinti tai, ką kiekvienas privalo. Vyro saikingumas taip pat yra jo turimos valdžios etika, tačiau šita etika nusakoma kaip viena iš teisingumo formų. Tai yra gana nelygiateisiškas ir formalus būdas vyro ir moters santykiams apibrėžti ir vietai, kurią šiuose santykiuose turėtų užimti jų dorybės, nustatyti. Nepamirškime, kad panašus būdas vertinti santuokinius ryšius niekuo nesiskiria nuo intensyvumo, kuris pripažįstamas draugiškuose santykiuose. Nikomacho etika  jungia visus tuos elementus – teisingumą, nelygiateisiškumą, dorybę, aristokratinę valdymo formą; per juos Aristotelis apibrėžia savitą vyro draugiškumo moteriai pobūdį. Ši sutuoktinio philia  „yra tokia pati, kuri matoma valdant aristokratiškai… Ji atitinka dorybę: geriausias turi daugiau pranašumų, tačiau kiekvienas, beje, gauna tai, ko jis vertas. Toks yra teisingumo požymis“ 378. Toliau Aristotelis priduria: „Bandyti nustatyti, kaip vyras turi elgtis su žmona – tai stengtis išsiaiškinti, kaip laikomasi teisingumo taisyklių“ 379.

Taigi graikų klasikinės epochos filosofijoje randama vedybų moralės elementų, kurie, atrodo, reikalavo iš vieno ir iš kito sutuoktinio atsisakyti seksualinės veiklos už vedybinio ryšio ribų. Atrodo, jog išskirtinės santuokinės seksualinės praktikos taisyklė, kurią moteriai iš principo primetė jos statusas ir miesto bei šeimos įstatymai, kai kurių manymu, buvo visiškai taip pat taikytina ir vyrams; bent jau šito moko Ksenofonto Apie namų ūkį  ir Tariamojo Aristotelio Ekonomika  ir kai kurie Platono bei Isokrato tekstai. Šie keli tekstai atrodė gana pavieniai visuomenėje, kur nei įstatymai, nei papročiai nekėlė tokių reikalavimų. Tai tiesa. Tačiau neatrodo neįmanoma jų laikyti pirmu abipusiškos seksualinės ištikimybės etikos eskizu ar vedybinio gyvenimo kodifikavimu, kuriam krikščionybė suteiks universalią formą, įsakomąją reikšmę ir skirs visos institucinės sistemos paramą.

Tam yra keletas priežasčių. Išskyrus platoniškąjį miestą, kur tie patys įstatymai visiems galioja vienodai, nuosaikumas, kurio reikalaujama iš vyrų, neturi nei to pačio pagrindo, nei tos pačios formos, kurie primetami moteriai: jai pagrindas ir forma kyla tiesiogiai iš teisinės situacijos ir statutinės priklausomybės, pagal kurią ji yra vyro valdžioje; o jam, atvirkščiai, šie elementai priklauso nuo pasirinkimo, nuo noro suteikti savo gyvenimui tam tikrą formą. Tai tam tikra prasme stiliaus klausimas: vyras kviečiamas elgtis nuosaikiai, nes tai parodo savitvardą, kuria jis turi pasižymėti, ir saikingumą, kuriuo turėtų remtis jo valdžia kitiems. Šitai ir nulemia tą faktą, kad griežtumas pasireiškia, pasak Isokrato, kaip rafinuotumas, kurio pamokomoji reikšmė neįgauna universalaus principo formos, taip pat ir faktą, kad atsisakyti visų ryšių už santuokos ribų aiškiai neliepia nei Ksenofontas, nei netgi Tariamasis Aristotelis, o Isokratui tas atsisakymas įgauna veikiau žygdarbio, o ne galutinio įsipareigojimo formą.

Dar daugiau: ar paliepimas būtų simetriškas (kaip Platono), ar toks nebūtų, iš vyro reikalaujamas nuosaikumas nesiremia pačia ypatinga vedybinių saitų prigimtimi ir forma. Be abejo, būtų gerai, jei vyro, todėl, kad jis vedęs, seksualinė veikla būtų šiek tiek apribota ir jis laikytųsi šiokio tokio saiko. Tačiau šito reikalauja vedusio vyro padėtis, o ne požiūris į moterį: jis vedęs, nes to nori platoniškasis miestas; vedęs tokia forma, kurią nurodo miestas, kad duotų miestui piliečių, kurių jam reikia; jis vedęs ir dėl to privalo valdyti namus, kurie gerai tvarkomi turi klestėti ir kurių gera būklė visų akyse turėtų būti gero valdymo paveikslas ir garantija (Ksenofontas ir Isokratas); jis vedęs ir yra skatinamas vadovautis teisingumo taisyklėmis, atsižvelgdamas į vedyboms būdingą nelygiateisiškumą ir į moters prigimtį (Aristotelis). Nėra nieko, kas nesiderintų su asmeniniais jausmais, prisirišimu, švelnumu ir vienišumu. Tačiau reikia gerai suprasti, kad šitas sōphrosunē  žmonos atžvilgiu niekada nėra privalomas ir nėra būtinas santykiuose, kurie jungia sutuoktinius kaip individus. Vyrui šito reikia dėl savęs paties, nes faktas būti vedusiam susijęs su pareigų ar reikalavimų žaismu, nuo kurio priklauso jo reputacija, turtas, santykiai su kitais, prestižas mieste, noras gyventi gražiai ir gerai.

Tada galima suprasti, kodėl vyro nuosaikumas ir moters dorybė gali būti laikomi dviem vienalaikiais reikalavimais, kurių kiekvienas susidaro savitu būdu ir turi savitą formą santuokoje; o seksualinės praktikos kaip elemento – pagrindinio santuokos elemento – klausimas, galima sakyti, beveik nebus pateikiamas. Vėliau sutuoktinių seksualiniai santykiai, forma, kurią jie turi įgauti, leidžiami veiksmai, drova, kurią reikia gerbti, taip pat santykių, kuriuos jie rodo ir riboja, intensyvumas bus svarbus apmąstymų elementas; krikščionių ganytojiškuosiuose nuostatuose visas šitas seksualinis sutuoktinių gyvenimas bus labai detaliai kodifikuotas. Tiesa, dar anksčiau Plutarchas domėjosi ne tik seksualinių sutuoktinių santykių forma, bet ir jų emocine reikšme. Jis pabrėžė, kad partnerių tarpusavio prisirišimui būtinas abipusis malonumas. Šią naująją etiką apibūdins ne tik tai, kad vyras ir moteris paprasčiausiai turės apsiriboti tik vienu seksualiniu partneriu – sutuoktiniu; jų seksualinė veikla bus problematizuojama kaip pagrindinis, sprendžiamasis ir ypač delikatus jų asmeninių vedybinių santykių elementas. Nieko panašaus nėra IV amžiaus moralėje; beje, iš to nereikėtų spręsti, kad seksualiniai malonumai turėjo mažai reikšmės graikų vedybiniam gyvenimui ir geram poros sutarimui: tai bent jau yra kitas klausimas. Tačiau, norint suprasti seksualinio elgesio kaip moralinės problemos plėtojimą, reikėjo pabrėžti, kad dviejų sutuoktinių seksualinis elgesys graikų klasikinėje filosofijoje nebuvo analizuojamas remiantis jų asmeniniais santykiais. Tai, kas tarp jų vyko, turėjo reikšmės nuo to momento, kai buvo kalbama apie palikuonis. Dėl viso kito jų bendras seksualinis gyvenimas nebuvo apmąstymų ir nurodymų objektas: problematizavimo taškas buvo nuosaikumas, kuriuo reikėjo pasižymėti kiekvienam sutuoktiniui dėl jo lyčiai ir statusui būdingų priežasčių ir jam būdinga forma. Saikingumas nebuvo jų bendras reikalas, dėl kurio jie turėtų rūpintis vienas kitu. Dėl to tai nutolę nuo krikščionių ganytojiškųjų nuostatų, kur kiekvienas sutuoktinis turėjo atsakyti už kito skaistybę, neskatindamas jo kūniškai nuodėmei – begėdiškai viliodamas ar pernelyg skrupulingai atsisakydamas. Graikų klasikinės epochos moralistai būti nuosaikius skatino abu santuokos partnerius; tačiau kiekvienam jų šis nuosaikumas buvo kildinamas iš skirtingo santykio su savimi būdo. Moters dorybingumas buvo susietas su nuolankaus elgesio garantavimu, o vyro santūrumas kilo iš dominavimo ribojimo etikos.

————————————-

Išnašos:

290 Demostenas.  Prieš Neerą, 122.

291 R. Van Gulik . Seksualinis gyvenimas senovės Kinijoje, p. 144–154.

292 Reikia stengtis krikščioniškosios vedybinių santykių doktrinos neschematizuoti ir neapriboti jos tik dauginimosi tikslu ir malonumo pašalinimu. Iš tiesų ši doktrina bus sudėtinga, ji bus diskusijų objektas ir turės daug variantų. Tačiau čia reikia prisiminti, kad malonumai vedybiniame ryšyje, jiems skirta vieta, atsargumo priemonės, kurių reikia imtis, taip pat nuolaidos, kurias reikia daryti (atsižvelgiant į kito silpnumą ir gašlumą), sudaro aktyvių apmąstymų objektą.

293 Žr. veikalą Apie nevaisingumą , priskiriamą Aristoteliui, kuris ilgai buvo laikomas Gyvūnų istorijos X  dalimi.

294 Ten pat, II skyrius.

295 Taip pat Ksenofontas.  Apie namų ūkį, VII, 11; Platonas.  Įstatymai, 772 d 773 e.

296 Demostenas.  Prieš Neerą, 122.

297 Plutarchas . Solono gyvenimas, XX. Paliudijimai apie įsipareigojimą atlikti vedybines pareigas taip pat randami pitagoriškajame mokyme; štai ką teigia Diogenas Laertijas: „Hieronimas prideda, kad Pitagoras nužengė į pragarą… ir kad jis išgyvena kančias tų, kurie nesistengė atlikti savo vedybinių pareigų” (tous mē thelontas suneinai tais heauton gunaixi), Filosofų gyvenimas, VIII, 1,21.

298 Lisijas . Apie Eratosteno nužudymą, 33. Žr. Pomeroy. Goddesses, Whores, Wives and Slaves. Women in Classical Antiquity, p. 86 92.

299 Lisijas . Apie Eratosteno nužudymą, taip pat žr. Ksenofonto Puota (IV, 8), kalba apie gudrybes, kurių vyras gali imtis norėdamas paslėpti, kad seksualinių malonumų jis ieško kitur.

300 W. K. Lacey . The Family in Classical Greece, 1968, p. 113.

301 Ksenofontas . Puota, VIII, 3.

302 G. Mathieu . Pastabos apie Isokrato Nikoklį, C.U.F., p. 130.

303 Ksenofontas . Apie namų ūkį, IV, 2 3.

304 Ten pat, I, 2.

305 Apie šį pagyrimą žemės ūkiui ir teigiamų poveikių išvardijimą žr. visą Apie namų ūkį  V skyrių.

306 Ksenofontas.  Atsiminimai, III, 4.

307 Ksenofontas.  Apie namų ūkį, IV, 18–25.

308 Ten pat, XXI, 4–9.

309 Ten pat, III, 15.

310 Ten pat, III, 12–13.

311 Ksenofontas . Apie namų ūkį, III, 11.

312 Ten pat, VII, 5.

313 Ksenofontas.  Apie namų ūkį, VII, 11.

314 Ten pat, VII, 12.

315 Isomachas primygtinai kalba apie panaikinimą tarp sutuoktinių skirtumų, kuriuos gali išryškinti tai, ką kiekvienas atsinešė, VII, 13.

316 Ksenofontas.  Apie namų ūkį, VII, 15.

317 Ksenofontas.  Apie namų ūkį, VII, 19–35. Apie erdvinių duomenų svarbą namuose žr. J. P. Vernantas.  Hestia Hermès. Apie graikų religinę erdvės išraišką, Mythe er Pensée chez les Grecs, I, p. 124–170.

318 Ksenofontas . Apie namų ūkį, VII, 39 40.

319 Ksenofontas . Apie namų ūkį, VII, 22.

320 Ten pat, VII, 26.

321 Ten pat, VII, 31.

322 Jis patikslina, kad dievybės susieja vyrą ir moterį dėl vaikų, o įstatymas – dėl namų tvarkymo, VII, 30.

323 Ksenofontas.  Apie namų ūkį, VII, 23.

324 Ten pat, VII, 12.

325 Ten pat, VII, 22–23.

326 Ten pat, II, 1.

327 Ksenofontas . Apie namų ūkį, VII, 27.

328 Ten pat, X, 1 8.

329 Ksenofontas.  Apie namų ūkį, X, 7.

330 Ten pat, X, 9.

331 Ten pat, X, 10.

332 Ten pat, X, 11.

333 Ksenofontas.  Apie namų ūkį, I.

334 Euripidas.  Medėja, 465.

335 Ksenofontas . Apie namų ūkį, VII, 41 42.

336 Įstatymai, VI, 773 c ir e.

337 Ten pat, VI, 785 a.

338 Ten pat, VI, 783 e; žr. IV, 721 a; 773 b.

339 Ten pat, VI, 773 a e.

340 Ten pat, VI, 734 a_c

341 Ten pat, VI, 784 d e.

342 Reikia pažymėti, kad, peržengę amžiaus, kada galima turėti vaikų, ribą, „tie, kurie gyvens skaisčiai (sōphronōn kai sōphronousa)   bus apgaubti šlovės, tačiau kiti turės priešingą reputaciją ir bus veikiau niekinami” (VI, 784 e).

343 Įstatymai, VIII, 835 e.

344 Ten pat, VIII, 838 a 838 e.

345 Ten pat, VIII, 840 a c.

346 Ten pat, VIII, 840 d e.

347 Ten pat, VIII, 841 a b.

348 Įstatymai, VIII, 841 c d. Pažymėtina, kad bent jau pirmojoje įstatymo formuluotėje Platonas sako, jog vedusiam vyrui draudžiamos tik „laisvos“ ir „geros kilmės“ moterys. Bent jau taip supranta Dièsas. Robinas mano, jog šiuo tekstu buvo norėta pasakyti, kad šis įstatymas taikomas tik laisviems ir geros kilmės vyrams.

349 Isokratas . Nikoklis, 31 35.

350 Ten pat, 42.

351 Isokratas.  Nikoklis, 40.

352 Ten pat, 41.

353 Ten pat, 29.

354 Ten pat, 36. Šia dažna tema žr. Aristotelis.  Politika, V, 1 311 a b. Beje, galima pažymėti, jog Isokratas kalba apie tautos atlaidumą valdovams, kurie mėgaujasi malonumais, kaip tik gali, tačiau vis dėlto moka vadovauti teisingai (Nikoklis, 37).

355 Isokratas.  Nikoklis, 36.

356 Isokratas . Nikoklis, 37.

357 Ten pat, 31.

358 Ten pat, 39.

359 Isokratas . Nikoklis, 45.

360 Ten pat, 47.

361 Ten pat, 47.

362 Nikokliui,  11. Valdovo asmeninės dorybės tema kaip politinė problema nusipelno atskiro tyrimo.

363 Tariamasis Aristotelis.  Ekonomika, I, 1, 1, 1 343 a.

364 Aristotelis.  Politika, I, 13, 125 q b.

365 Tariamasis Aristotelis.  Ekonomika, I, 3, 1, 1 343 b.

366 Ten pat, I, 2, 1–3, 1 343 a b.

367 Ten pat, 1,3, 1, 1 343 b.

368 Aristotelis . Politika, I, 2, 1 252 a.

369 Aristotelis . Nikomacho etika, VII, 12, 7, 1 162 a.

370 Tariamasis Aristotelis.  Ekonomika, I, 3, 1, 1 343 b.

371 Taip par, I, 3, 3, 1 343 b.

372 Taip pat, I, 4, 1, 1 344 a.

373 Aristotelis.  Politika, I, 12, 1 259 b. Nikomacho etikoje, VIII, 10, 5, 1 161 a, Aristotelis iškelia epikūriečių moterų autoritetą.

374 Aristotelis.  Politika, I, 12, 1 259 b.

375 Aristotelis.  Nikomacho etika, VII, 10, 1 152.

376 Aristotelis.  Didžioji moralė, I, 31, 18., reikia pažymėti, kad Isokratas kalbėjo apie rungtyniavimą, kurį gali išprovokuoti santykiai su namų tarnaitėmis. Tai išoriniai ryšiai, kurie tampa grėsmingi.

377 Beje, reikia pažymėti, kad Isokratas kalbėjo apie rungtyniavimą, kurį gali išprovokuoti santykiai su namų tarnaitėmis. Tai išoriniai ryšiai, kurie tampa grėsmingi.

378 Aristotelis.  Nikomacho etika, VIII, 11, 4, 1 161 a.

379 Ten pat, VIII, 12, 8, 1 162 a. Apie philia  ryšius ir vedybas Aristotelio veikaluose žr. J. Cl. Fraisse.  Philia, la notion d’amitié sur la philosophie antique (Paryžius, 1974). Reikia pažymėti, kad Aristotelio Politikoje  aprašomame idealiame mieste santykiai tarp vyro ir žmonos apibūdinami panašiai, kaip tai darė Platonas. Reikalavimas daugintis bus panaikinamas, kai tėvai taps pernelyg seni. „Likusius gyvenimo metus lytiniai santykiai bus turimi tik dėl akivaizdžių sveikatos ar analogiškų priežasčių. O „vyro santykius su kita moterimi arba žmonos su kitu vyru“ reikės laikyti garbę nuplėšiančiais (mē kalon ) „visiškai ir be išimčių, tiek ilgai, kiek trunka santuoka ir kol sutuoktiniai vadinami vyru ir žmona“. Jei šita klaida bus padaryta „tuo laiku, kai gali būti užmegzta nauja gyvybe“, ji turės teisinius padarinius – atimiją, dėl lengvai suprantamų priežasčių (Politika , VIII, 16, 1 135 a 1 1336 b).

———————————–