Erikas Fromas

Įvadas

Didysis pažadas, jo žlugimas ir naujos alternatyvos

(Įvadas iš E.Fromo knygos „Būti ar turėti”)

Veikti — vadinasi, būti.

Lao-Dze

Žmonės turėtų rūpintis ne tiek tuo, ką reikia daryti, kiek tuo, kokie jie yra…

Mokytojas Ekhartas

Kuo menkesnis tu esi, kuo mažiau išreiški savo gyvenimą, tuo daugiau tu turi, tuo didingesnis yra susvetimintas tavo gyvenimas. ..

Karlas Marksas

ĮVADAS

DIDYSIS PAŽADAS, JO ŽLUGIMAS IR NAUJOS ALTERNATYVOS

Iliuzijų žlugimas

Didysis Beribės Pažangos Pažadas — gamtos valdymas, materialinių, gėrybių gausumas, didžiausia laimė kuo didesniam skaičiui žmonių ir neribota asmens laisvė — nuo pat industrinio amžiaus pradžios kurstė ištisų kartų tikėjimą ir viltis. Žinoma, mūsų civilizacija prasidėjo tada, kai žmonės išmoko aktyviai kontroliuoti gamta, tačiau ši kontrolė buvo ribota iki industrinio amžiaus pradžios. Prasidėjus industrinei pažangai, žmogaus ir gyvulio energija pakeitus mechanine, vėliau — branduoline, o žmogaus protą — kompiuteriu, mes galėjome pasijusti, kad žengiame į neribota gamybą, kartu— ir į neribotą vartojimą, kad technika pa-vertė mus visagaliais, o mokslas — visažiniais. Mes buvome betampą dievais, aukščiausiomis būtybėmis, kurios pajėgios sukurti antrą pasauli, panaudodamos gamtos pasaulį vien kaip statybinę medžiagą naujam savo kūriniui.

Vyrai ir vis daugiau moterų patyrė naują laisvės jausmą, jie tapo savo gyvenimo šeimininkais: feodalizmo grandinės buvo sutraukytos, ir kiekvienas, laisvas nuo bet kokių suvaržymų, galėjo daryti tai, ką norėjo. Arba žmonėms atrodė, kad gali. Ir nors tai pasakytina tik apie aukštesniąsias ir viduriniąsias klases, jų laimėjimai ir kitiems įkvėpė tikėjimą, kad, išliekant tokiam pačiam industrializacijos tempui, naująją laisvę galų gale pajus visi visuomenės nariai. Socializmas ir komunizmas greitai nukrypo nuo savo pradinio tikslo — sukurti naują visuomenę ir naują žmogų, ir virto judėjimu, kurio idealas — buržuazinis gyvenimas, o ateities vyrai ir moterys—universalūs buržua. Buvo manoma, jog turtas ir patogumas suteiks visiems neribotą laimę. Neribotos gamybos, absoliučios laisvės ir nevaržomos laimės trejybė sudarė naujos — Pažangos — religijos branduolį, ir naujoji Žemiškoji Pažangos valstybė turėjo pakeisti Dievo valstybę. Visai nenuostabu, jog ši naujoji religija teikė savo išpažinėjams energijos, vitališkumo ir vilties.

Reikia įsivaizduoti Didžiojo Pažado didybę, stulbinančius materialinius bei intelektualinius industrinio amžiaus laimėjimus, norint suprasti, kokia trauma šiandien yra suvokimas, jog šis pažadas žlugo. Juk iš tiesų industrinis amžius nepajėgė išpildyti Didžiojo savo Pažado, ir vis daugiau žmonių ima suprasti, kad:

—Neribotas visų troškimų tenkinimas nekuria gerovės (w e 11 b e i n g), neveda jis į laimę ar bent į maksimalų malonumą.

—Mes liovėmės svajoję, kad būsime nepriklausomais savo gyvenimo šeimininkais, nes suvokėme, kad tapome biurokratinės mašinos sraigteliais, kad mūsų mintimis, jausmais bei skoniais manipuliuoja vyriausybė, pramonė ir jų kontroliuojamos masinės informacijos priemonės.

—Ekonominė pažanga apsiribojo tik turtingomis tautomis, ir bedugnė tarp turtingų ir skurdžių tautų vis platėja.

—Techninė pažanga savo ruožtu sukėlė ekologinę grėsmę ir atominio karo pavojų; ir kiekvienas iš jų ar abu kartu gali sunaikinti visą civilizaciją, o galbūt ir visą gyvybę.

Kai Albertas Šveiceris atvyko į Oslą priimti Nobelio Taikos premiją (1952), jis paragino pasaulį „išdrįsti pažvelgti į situaciją. .. Žmogus virtęs antžmogiu… Tačiau antžmogis su antžmogiška galia dar nepasiekė antžmogiško proto lygio. Kuo smarkiau auga jo galia, tuo skurdesnis jis tampa. .. Mūsų sąžinę privalo sukrėsti suvokimas, jog kuo didesniais mes virstame antžmogiais, tuo nežmoniškesni tampame”.

Kodėl žlugo Didysis Pažadas?

Didžiojo Pažado žlugimą nulėmė ne tik esminiai ekonominiai industrializmo prieštaravimai, bet ir dvi pagrindinės psichologinės industrinės sistemos prielaidos: (1) jog gyvenimo tikslas yra laimė, t. y. maksimalus malonumas, suprantamas kaip bet kurio troškimo ar subjektyvaus asmens poreikio tenkinimas (radikalus hedonizmas); (2) jog egoizmas, savimeilė bei godumas, kuriuos sistema privalo skatinti, kad pati galėtų funkcionuoti, veda į harmoniją bei santarvę.

Gerai žinoma, jog per visą istoriją turtingieji išpažino radikalų hedonizmą. Turėdami neribotus materialinius išteklius, Romos aristokratai, Renesanso epochos Italijos miestų ir’ XVIII—XIX amžių Anglijos bei Prancūzijos elitas stengėsi rasti gyvenimo prasmę beribiuose malonumuose. Tačiau nors maksimalus malonumas radikalaus hedonizmo prasme buvo tam tikrais laikotarpiais tam tikrų grupių gyvenimo praktika, jis, išskyrus tik XVII amžių, niekuomet nebuvo gerovės teorija, kurią skelbė Kinijos, Indijos, Artimųjų Rytų bei Europos didieji Gyvenimo Mokytojai.

Ta vienintelė išimtis buvo graikų filosofas, Sokrato mokinys Aristipas (pirmoji IV a. pr. m. e. pusė), kuris mokė, kad gyvenimo tikslas yra patirti kuo daugiau kūniškų malonumų, o laimė esanti visų patirtų malonumų suma. Diogeno iš Laertės dėka mes šiek tiek žinome apie Aristipo filosofiją, tačiau to pakanka, kad galėtume jį laikyti vieninteliu tikru hedonistu, kuriam troškimo egzistavimas pagrindžia teisę šį patenkinti ir taip pasiekti gyvenimo tikslą — Malonumą.

Epikūrą vargu ar galėtume laikyti aristipiškojo tipo hedonizmo atstovu. Nors Epikūrui „grynas malonumas” yra aukščiausias tikslas, malonumas jam reiškia „kančios nebuvimą” (aponia) ir sielos ramybę (a t a r a x i a). Pasak Epikūro, malonumas kaip troškimo patenkinimas negali būti gyvenimo tikslas, nes po tokio malonumo neišvengiamai eina nemalonumas ir tai trukdo žmonijai pasiekti jos tikrąjį tikslą — kančios nebuvimą. (Epikūro teorija daug kuo primena Froido teoriją.) Vis dėlto atrodo, jog Epikūras, kiek galima spręsti iš prieštaringų žinių apie jo mokymą, atstovavo tam tikros rūšies subjektyvizmui, priešingam Aristotelio pozicijai.

Nė vienas iš kitų didžiųjų Mokytojų nemokė, kad faktinis troškimo egzistavimas konstituoja etikos normą. Jie rūpinosi didžiausia žmonijos gerove (v i v e re bene). Esminis jų mąstymo elementas — atskyrimas tų poreikių, kurie jaučiami tik subjektyviai ir kurių patenkinimas teikia momentinį malonumą, nuo tų poreikių, kurie glūdi žmogaus prigimtyje ir kurių realizavimas palankus žmogaus tobulėjimui ir sukuria e u daimonia, t. y. „gerovę” (w e 11-b e i n g). Kitaip tariant, jiems rūpėjo atskirti grynai subjektyviai juntamus poreikius ir objektyviai reikšmingus poreikius — dalis pirmųjų trukdo žmogui tobulėti, o antrieji atitinka žmogaus prigimties reikalavimus.

Pirmą kartą po Aristipo teoriją, skelbiančią gyvenimo tikslu visų žmogaus troškimų patenkinimą, aiškiai suformulavo XVII—XVIII a. filosofai. Tokia koncepcija lengvai galėjo atsirasti tada, kai žodis „nauda” nustojo reikšti „naudą sielai” (tai jis reiškia Biblijoje, o vėliau Spinozos mokyme) ir ėmė reikšti materialią, piniginę naudą; tada, kai vidurinioji klasė nusimetė ne tik politines savo grandines, bet ir visus meilės bei solidarumo saitus ir patikėjo, jog būti tik sau reiškia ne ką kitą kaip būti savimi. Hobsui laimė yra nepaliaujamas judėjimas nuo vieno godumo (cupiditas) prie kito; Lametri rekomenduoja net narkotikus, nes jie sukurią bent laimės iliuziją; De Sadas pateisina žiaurių impulsų patenkinimą kaip tik todėl, kad jie egzistuoja ir atkakliai reikalauja būti patenkinti. Tai mąstytojai, gyvenę galutinės buržuazijos klasės pergalės laikotarpiu. Tai, kas buvo aristokratų gyvenimo būdas, tačiau ne filosofija, tapo buržuazijos praktika ir teorija.

Nuo XVIII amžiaus buvo sukurta daug etikos teorijų. Kai kurios iš jų, pavyzdžiui, utilitarizmas, buvo respektabilesnės hedonizmo atmainos; kitos, pavyzdžiui, Kanto, Markso, Toro ir Šveicerio teorijos, buvo griežtai antihedonistinės sistemos. Mūsų epocha tuoj po Pirmojo pasaulinio karo pabaigos grįžo prie radikalaus hedonizmo praktikos ir teorijos. Neribotų malonumų samprata keistai prieštarauja drausmingo darbo idealui, panašiai kaip maniakiško darbo etikos pripažinimas prieštarauja visiško dykinėjimo poilsio dienomis ir per atostogas idealui. Begalinė konvejerio linija ir biurokratinė rutina iš vienos pusės, televizorius, automobilis ir seksas — iš kitos daro šį prieštaringą derinį įmanomą. Vien maniakiškai dirbdami ar vien dykinėdami, žmonės išprotėtų. Derindami viena su kitu, žmonės pajėgia gyventi. Be to, šios dvi prieštaringos nuostatos atitinka ekonominę būtinybę: XX amžiaus kapitalizmas paremtas maksimaliu pagaminamų prekių ir teikiamų paslaugų vartojimu, be to, rutina paverstu kolektyviniu darbu.

Teoriniai svarstymai parodo, kad radikalus hedonizmas negali lemti laimės, ir paaiškina, kodėl jis negali šito padaryti esant tokiai žmogaus prigimčiai. Tačiau ir be teorinės analizės tai, ką matome, aiškiai rodo, kad mūsų „laimės vaikymosi” būdas nekuria gerovės. Mes esame liūdnai pagarsėjusi nelaimingų žmonių visuomenė: vieniši, neramūs, prislėgti, destruktyvūs, priklausomi — žmonės, kurie džiaugiasi, kai vykusiai „užmuša” su tokiu vargu sutaupytą laiką.

Mes atlikome didžiausią iš kada nors atliktų socialinių eksperimentų, mėgindami atsakyti į klausimą, ar malonumas (kaip pasyvus afektas, priešingas aktyviam afektui, gerovei ir džiaugsmui) gali būti patenkinamu atsakymu sprendžiant žmogaus egzistavimo problemą. Pirmą kartą istorijoje malonumo troškimo tenkinimas yra ne vien mažumos privilegija, bet tapo galimu daugiau nei pusei gyventojų. Industrinėse šalyse šis eksperimentas jau atsakė į klausimą neigiamai.

Antroji psichologinė industrinio amžiaus premisa, kad individualūs egoistiški siekiai lemia harmoniją ir taiką, didesnę kiekvieno gerovę, taip pat yra klaidinga teoriniu požiūriu, ir tai praktiškai įrodo stebimi faktai. Kodėl šį principą, kurį atmetė tik vienas iš didžiųjų klasikų ekonomistų — Deividas Rikardas, turėtume laikyti teisingu? Tai, kad aš esu egoistas, atsispindi ne tik mano elgesyje, bet ir mano charakteryje. Tai reiškia, kad aš noriu visko sau; kad man malonumą teikia turėjimas, o ne dalijimasis su kitais; kad aš privalau tapti godus, nes jei mano tikslas yra turėti, tai aš tuo daugiau esu, kuo daugiau turiu; kad aš jaučiu priešiškumą visiems kitiems žmonėms: savo pirkėjams, kuriuos aš noriu apgauti, savo konkurentams, kuriuos aš noriu sužlugdyti, savo darbininkams, kuriuos aš noriu išnaudoti. Aš niekada nepasisotinu, nes mano norams nėra ribų; aš privalau pavydėti tiems, kurie turi daugiau, ir bijoti tų, kurie turi mažiau. Tačiau aš privalau nuslopinti visus šiuos jausmus, kad atrodyčiau esąs (kitiems, kaip ir sau) besišypsanti, protinga, nuoširdi ir gera žmogiška būtybė, kokia mes kiekvienas dedamės esą.

Aistra turėti neišvengiamai kursto nesibaigiantį klasių karą. Komunistų tvirtinimai, jog jų sistema, panaikindama klases, užbaigs klasių kovą, yra fikcija, nes jų sistema paremta neriboto vartojimo kaip gyvenimo tikslo principu. Kol kiekvienas geidžia turėti daugiau, neišvengiamas klasių formavimasis, neišvengiamas klasių karas, o pasaulio mastu — tarptautinis karas. Godumas ir taika nesuderinami.

Radikalus hedonizmas ir neribotas egoizmas nebūtų įsitvirtinę kaip dominuojantys ekonominio elgesio principai, jei XVIII amžiuje nebūtų įvykęs esminis lūžis. Viduramžių visuomenėje, kaip ir daugelyje kitų tiek labai išsivysčiusių, tiek ir primityvių visuomenių, ekonominį elgesį determinavo etikos normos. Taigi scholastai teologai tokias ekonomikos kategorijas, kaip kaina ir privatinė nuosavybė, laikė moralinės teologijos dalimi. Tarkime, jog teologams pavyko surasti formuluotes, kurios padėjo jų moralinį kodeksą pritaikyti naujiems ekonomikos reikalavimams (pvz., Tomo Akviniečio „teisingos kainos” sampratos apibūdinimas), tačiau ekonominis elgesys liko žmogišku elgesiu, nulemtu humanistinės etikos vertybių. Per keletą etapų XVIII a. kapitalizmas iš esmės pasikeitė: ekonominis elgesys atsiskyrė nuo etikos ir žmogiškų vertybių. Iš tikrųjų buvo manoma, kad ekonomikos mašina yra autonomiškas vienetas, nepriklausomas nuo žmogaus poreikių ir jo valios. Ji buvo sistema, veikianti pati ir pagal savo dėsnius. Darbininkų kančios, vis didesnis skaičius smulkių įmonių, sužlugdomų tam, kad galėtų augti stambesnės korporacijos, buvo ekonominė būtinybė, dėl kurios buvo galima apgailestauti, tačiau kurią reikėjo pripažinti tarsi gamtos dėsnio išdavą.

Ekonominės sistemos raidą dabar jau lėmė ne klausimas: Kas gera Žmogui?, bet klausimas: Kas gera sistemos augimui? Šio konflikto aštrumą buvo stengiamasi paslėpti darant prielaidą, jog tai, kas gera sistemos (ar net vienos didelės korporacijos) augimui, tas gera ir žmogui. Šią konstrukciją dar paremdavo papildoma konstrukcija, jog kaip tik tos savybės, kurių šiai sistemai reikia iš žmonių — egoizmas, savimeilė, godumas,— yra prigimtinės žmogaus savybės ir jog jas puoselėja ne tik sistema, bet ir pati žmogaus prigimtis. Visuomenės, kuriose nebuvo egoizmo, savimeilės ir godumo, buvo laikomos „primityviomis”, o jų nariai —„vaikiškais”. Žmonės negalėjo suprasti, kad šios savybės nėra prigimtiniai polinkiai, nulėmę industrinės visuomenės egzistavimą, bet kad jos buvo socialinių sąlygų produktai.

Ne mažiau svarbus yra kitas faktorius: žmogaus santykis su gamta tapo labai priešiškas. Mes, žmonės, būdami „gamtos užmačia” ir pačiomis savo egzistavimo sąlygomis — gamtos dalis, bet dėl proto pakilę virš gamtos, pamėginome išspręsti savo egzistavimo problemą atsisakydami mesijų svajonės apie žmogaus ir gamtos harmoniją, užkariaudami gamtą, keisdami ją savo tikslams, kol galiausiai šis užkariavimas ėmė vis labiau ir labiau panėšėti į sunaikinimą. Apėmusi mus užkariavimo ir priešiškumo dvasia neleidžia mums pamatyti, kad gamtos ištekliai yra riboti, kad ilgainiui jie gali būti išsemti ir kad gamta atkeršys žmogui už jo grobuoniškumą.

Industrinė visuomenė niekina gamtą — kaip ir visus daiktus, kurie nėra pagaminti mašinų, ir visus žmones, kurie negamina mašinų (spalvotąsias rases; išimtis pastaruoju metu yra Japonija ir Kinija). Šiandien žmones traukia visa, kas yra mechaniška, galinga mašina, kas yra negyva, ir vis stiprėjanti aistra griauti.

Ekonominė žmogaus pasikeitimo būtinybė

Iki šiol čia įrodinėjome, kad charakterio bruožai, išugdyti mūsų socioekonominės sistemos, t. y. mūsų gyvenimo būdo, yra patogeniški ir ilgainiui suformuoja ligotą asmenybę, o kartu — ir nesveiką visuomenę. Tačiau yra ir kitas argumentas, grindžiamas visiškai kitokiu požiūriu: ekonominės ir ekologinės katastrofos alternatyva yra gelminiai žmogaus psichologijos pokyčiai. Šis argumentas išdėstytas dviejuose pranešimuose, kurių vieną Romos klubo užsakymu paruošė D. H. Medous ir kt., antrą — M. D. Mesarovičius ir E. Pestelis. Abiejuose pranešimuose analizuojamos pasaulinės technologijos, ekonomikos ir demografijos tendencijos. Mesarovičius ir Pestelis prieina išvadą, kad tik esminiai ekonomikos ir technologijos pakeitimai visame pasaulyje pagal generalini planą gali padėti „išvengti didesnės ir pagaliau globalinės katastrofos”. Duomenys, kuriuos autoriai pateikia pagrįsdami savo teiginį, paremti plačiausiais bei nuosekliausiais tyrinėjimais, kokie tik iki šiol buvo atlikti. (Jų knyga, palyginti su Medous pranešimu, turi tam tikrų metodologinių pranašumų, tačiau toje ankstesnėje studijoje kaip katastrofos alternatyva aptariami netgi radikalesni ekonomikos pakeitimai.) Be to, Mesarovičius ir Pestelis tvirtina, jog tokie ekonomikos pakeitimai, galimi tik tada, „jei fundamentaliai pasikeistų žmogiškosios vertybės bei   nuostatos [arba, kaip aš tai pavadinčiau, pasikeistų žmogaus charakterio orientacija], kaip kad nauja etika ir naujas požiūris į g a m t ą”. Tai, ką jie sako, tik patvirtina tai, ką kiti yra kalbėję dar prieš šio pranešimo paskelbimą ir po to, t. y. kad naują visuomenę sukursime tik tada, jeigu, jai kuriantis, kartu bus formuojamas ir naujas žmogus ar, kukliau tariant, jeigu iš esmės pasikeis šiuolaikinio Žmogaus charakterio struktūra.

Deja, šie abu pranešimai parašyti aprašinėjimo, abstraktumo ir nuasmeninimo, taip būdingo mūsų laikui, dvasia; be to, autoriai visiškai ignoruoja bet kokius socialinius bei politinius faktorius, be kurių neįmanoma sukurti jokio realaus plano. Vis dėlto autoriai pateikia vertingų duomenų ir pirmą kartą nagrinėja visos žmonijos ekonominę situaciją, jos galimybes ir slypinčius pavojus. Jų išvada, jog būtina nauja etika ir naujas požiūris į gamtą, dar reikšmingesnė todėl, kad ji iš esmės prieštarauja filosofinėms jų prielaidoms.

Kitokios pozicijos laikosi E. F. Šumacheris. Jis yra ne tik ekonomistas, bet ir radikalus humanistas. Reikalavimą iš esmės pakeisti žmogų jis grindžia dviem argumentais: dabartinė socialinė sistema paverčia mus ligoniais, ir, jei mes iš pagrindų nepakeisime savo socialinės sistemos, ekonominė katastrofa neišvengiama.

Poreikis, kad žmogus iš esmės pasikeistų, iškyla ne tik kaip etinis ar religinis reikalavimas ir ne tik kaip psichologinė reikmė, nulemta patogeninės šiuolaikinio socialinio mūsų charakterio prigimties, bet tiesiog kaip būtina žmonijos išlikimo sąlyga. Teisingas gyvenimas jau nėra vien etinio ar religinio priesako vykdymas. Pirmą kartą istorijoje fizinis žmonijos išlikimas priklauso nuo radikalaus žmogaus širdies pasikeitimo. Tačiau žmogaus širdies kaita priklausys nuo to, kaip intensyviai vyks ekonominiai ir socialiniai pokyčiai, įgalinantys žmogaus širdį keistis, suteikiantys jai svajonę ir drąsą tai padaryti.

Ar egzistuoja katastrofos alternatyva?

Visi iki šiol minėti faktai yra paskelbti ir gerai žinomi. Beveik neįtikėtina tai, kad nesiimama jokių svarbių priemonių išvengti to, kas, atrodytų, yra galutinis likimo nuosprendis. Tada, kai asmeniniame gyvenime nebent beprotis išliktų pasyvus totalinės grėsmės savo egzistencijai akivaizdoje, tie, kuriems patikėti visuomenės reikalai, praktiškai nedaro nieko, o tie, kurie patikėjo jiems savo likimą, leidžia jiems ir toliau nieko nedaryti.

Kaip gali būti, kad stipriausias iš instinktų — instinktas išgyventi — atrodo, nebeveikia mūsų? Vienas iš įtikinamiausių paaiškinimų yra tas, jog mūsų vadovai imasi daugybės veiksmų, kurie leidžia jiems dėtis darančiais kažką efektyvaus, kad atitolintų katastrofą: nesibaigiančios konferencijos, rezoliucijos, derybos dėl nusiginklavimo — visa tai sukuria įspūdi, jog vadovai supranta problemas ir kažką daro, kad jas išspręstų. Tačiau nieko tikrai svarbaus nevyksta; ir valdovai, ir valdiniai anestezuoja savo sąžinės ir troškimą gyventi, dėdamiesi, jog žino kelią ir žygiuoja teisinga kryptimi.

Kitas aiškinimas būtų toks, kad sistemos generuojamas egoizmas skatina vadovus asmeninę sėkmę vertinti labiau už socialinę atsakomybę. Jau nesipiktiname, kai politiniai veikėjai ir biznio sferų atstovai priima sprendimus, kurie naudingi jiems asmeniškai, tačiau kartu žalingi ir pavojingi visuomenei. Iš tiesų, jei egoizmas yra vienas šiuolaikinės praktinės etikos ramsčių, kodėl jie turėtų elgtis kitaip? Jie, atrodo, nežino, kad godumas (kaip ir paklusnumas) daro žmones kvailus net ir tada, kai liečiami realūs jų asmeniniai interesai, tokie kaip rūpinimasis savo pačių, savo sutuoktinių ir vaikų gyvenimu (plg. P i a ž ė Ž. Vaiko moralinis vertinimas). Tuo metu paprasti žmonės yra tiek egoistiškai užsiėmę asmeniniais savo reikalais, kad mažai kreipia dėmesio į viską, kas peržengia asmeninio jų pasaulėlio ribas.

Kodėl mūsų instinktas išlikti toks apmiręs, būtų galima paaiškinti dar ir tuo, kad gyvenimą reikėtų keisti taip radikaliai, jog žmonės geriau renkasi būsimą katastrofą, o ne auką, kurią paaukoti reikėtų dabar. Iškalbingas tokios plačiai paplitusios nuostatos pavyzdys būtų Artūro Kestlerio papasakotas atsitikimas, kurį jis patyrė per Pilietinį karą Ispanijoje. Kestleris svečiavosi ištaigingoje savo draugo viloje, kai buvo pranešta apie Franko būrių artėjimą. Nebuvo abejonių, kad per naktį jie priartės ir jį veikiausiai sušaudys. Kestleris galėjo išsigelbėti pabėgdamas, tačiau naktis buvo šalta ir lietinga, o name — šilta ir jauku; taigi jis pasiliko, pateko į kalėjimą, ir tik per stebuklą po daugelio savaičių jo gyvybę išgelbėjo draugiški žurnalistai. Taip elgiasi ir žmonės, kurie ryžtasi verčiau mirti negu pasitikrinti ir sužinoti diagnozę sunkios ligos, reikalingos rimtesnės chirurginės pagalbos.

Be šių žmogaus fatališko pasyvumo, iškilus gyvybės ir mirties klausimui, paaiškinimų, yra dar vienas dalykas, kuris yra viena iš priežasčių, dėl kurių aš rašau šią knygą. Kalbu apie įsitikinimą, jog mes neturime jokių alternatyvų korporaciniam kapitalizmui, socialdemokratiniam ar tarybiniam socializmui ir technokratiniam „besišypsančio veido” fašizmui. Šio požiūrio populiarumą lemia daugiausia tai, kad mažai stengiamasi analizuoti naujų socialinių modelių įgyvendinimo galimybes, eksperimentuoti su jais. Tikrai, kol socialinės rekonstrukcijos problemomis bent iš dalies nesusidomės šviesiausi mūsų protai tiek, kiek jie dabar domisi mokslu ir technika, tol vien vaizduotės nepakaks numatyti naujas ir realistines alternatyvas.

Pagrindinė šios knygos tema — dviejų pagrindinių egzistavimo būdų — turėjimo ir buvimo — analizė. Įvadiniame skyriuje aš pateikiu keletą pastebėjimų „iš pirmo žvilgsnio”, atskleidžiančių, kuo šie du egzistavimo būdai skiriasi. Antrajame skyriuje jų skirtumas   iliustruojamas   kasdienio ” patyrimo pavyzdžiais, kuriuos skaitytojai nesunkiai susies su savo asmenine patirtimi. Trečiajame skyriuje aiškinama, kaip turėjimas ir buvimas suprantami Senajame ir Naujajame Testamentuose bei Mokytojo Ekharto raštuose. Tolesniuose skyriuose nagrinėjama sudėtingesnė problema — analizuojama, kuo skiriasi turėtojiškas ir būtiškas egzistavimo būdai. Remdamasis empiriniais duomenimis, čia mėginau suformuluoti teorines išvadas. Iki šios vietos knygoje gvildenami daugiausia individualūs dviejų pagrindinių egzistavimo būdų aspektai, o baigiamuosiuose skyriuose nagrinėjama, koks jų vaidmuo formuojant Naują Žmogų ir Naują Visuomenę, kokios galimos pražūtingo individualaus egzistavimo ir katastrofiškos viso pasaulio socioekonominės raidos alternatyvos.