Dainius Razauskas

LINGVISTINĖ BEPROTYBĖ IR ŠVENTOJI KALBA

Mano galva, Lietuvoje seniai pribrendo viena labai kebli, tačiau ir labai reikšminga tema, kurią čia ir mėginsiu apibrėžti bei išryškinti. Dingstimi galėtų būti, pavyzdžiui, kai kurie Algirdo Patacko bei Aleksandro Žarskaus pastebėjimai. Štai kad ir mažne kiekviename autorių darbe minima „priebalsių inversija, virsmas šaknyje (vadinamasis veidrodinis simetrijos dėsnis), santykis ‘dieviška – žmogiška’ (Diev-as : veid-as /…/) bei šio santykio variantai: ‘čia – anapus’ (mir-ti : rim-ti; gim¬-ti : mig-ti); ‘erdvė – platuma’ (talp-us : plat-us); ‘vertikalus – horizontalus’ (gyl-is : lyg-is) ir t. t.“ (1; 28). Imkime vieną iš minėtų pavyzdžių. Autoriai tvirtina, jog žmo¬gaus „gimties virsmas vyksta pagal /…/ veidrodinio at¬spindžio dėsnį: gim-ti – mig-ti. Siela, vilkdamasi žemiškuoju rūbu – kūnu, tarsi įminga“ (2; 41). Šit ir Gintaras Beresnevičius rašo, jog laidotuvėse „kartais į kapą de¬damas veidrodis – V. Ivanovas šį paprotį aiškina kaip ano pasaulio „veidrodiškumo“ šifrą /…/. Egipte buvo ma¬noma, jog mirusiajam gresiąs pavojus vaikščioti aukš¬tyn kojomis arba atbulomis: ano pasaulio gyventojus vaizduojančios figūros buvo vaizduojamos apsigręžu¬sios, tekstai /…/ skaitomi atvirkščiai /…/. Atvirkščiai skai¬tomi ir kai kurie lietuvių užkeikimai. Velnią galima prisi¬šaukti kalbant maldą nuo galo /…/. Tokią pačią „veidrodinę“ simetriją, galiojančią anapus, mini ir lietuvių pa¬sakos“ (3; 166). Kaip matome, ir su anuo pasauliu su¬siję ar jį menantys tekstai skaitomi atvirkš¬čiai. Mūsų atveju žodžio šaknis kaip tik ir būtų toks „minimalus“, taip sakant, atvirkščiai skaitomas tekstas. Todėl tai, kas dvasiniu ar dvasinio pasaulio požiūriu yra rim-tis, šiame pasaulyje atrodo kaip mir-tis; ir tai, ką mes apibūdiname veiksmažodžiu gim-ti, ano, arba dva¬sinio, pasaulio požiūriu reiškia mig-ti, t. y. iš grynos dvasinės būties leistis į šio margo pasaulio sapną. Pasak Patacko ir Žarskaus, „’gimti’ reiškia ‘migti’ dvasiniam gyvenimui“ (2; 81).

Taigi minėtų lietuvių kalbos žodžių šaknyse lyg ir užkoduota tam tikra, labai primenanti budizmą pasau¬lėžiūra. Tačiau mūsų tikslas šiuo atveju – ne metafizi¬niai apibendrinimai, o būtent pati tokio santykio su kal¬ba, tokio požiūrio į kalbą metodologija. Ar galima – o jei galima, tai kokiu pagrindu, kuo remiantis – papras-čiausią fonetinę žodžio šaknies priebalsių simetriją sie¬ti su atitinkamų žodžių semantika, juolab su ištisa jų lyg ir menama pasaulėžiūra? Apskritai: kokią prasmę turi, jei turi išvis, tokia netriviali kalbos dalių semantizacija ir kokia galėtų būti tokio „žaidimo žodžiais“ kultūri¬nė niša, taip sakant?

Iškart reikia pasakyti, jog lingvistikos mokslas, bent jau Lietuvoje, šio pobūdžio darbų bei apmąstymų po savo stogu nepriima. Štai kalbininko Simo Karaliūno pasisakymas apie minėtus pavyzdžius. „Trečiajame mū¬sų amžiaus dešimtmetyje, kai buvo sukurta fonologija, kalbotyra tapo tiksliuoju mokslu. Tiriant, ar žodžiai gi-miningi, bendros kilmės, reikia žiūrėti, kad, pirma, gretinamieji žodžiai tiksliai sutaptų savo garsais, antra, kad jų reikšmės būtų tapačios ar artimos ir, trečia, kokiais darybiniais formantais jie sudaryti. Be to, būtina žinoti žodžio istoriją. Šių pagrindinių lingvistinės analizės prin¬cipų minimi autoriai nežino. Todėl ir operuojama ‘priebalsinėmis konstrukcijomis’ n-k, r-m, g-m ar r-d /…/, kuriomis gali įrodinėti, ką tik nori, nes jos semantiškai tuščios“. „Todėl jokio pagrindo kalboje neturi norimas suformuluoti vadinamasis veidrodinės simetrijos, arba atvaizdo, dėsnis /…/, pagal kurį tik garsų – fonemų vie¬ta besiskirią žodžiai kaip, pavyzdžiui, mirti – rimti, ma¬rus – ramus, gimti – migti, dievas – veidas, rytas – tyras, esą tie patys. Tai iš esmės skirtingi žodžiai, nei struktū¬ra, nei reikšme, nei tuo labiau kilme nieko bendra tarp savęs neturį“ (4; 8). Beje, nepamenu, kad minėti auto¬riai kur būtų tvirtinę, esą šie žodžiai bendrakilmiai ar net tapatūs. Mano supratimu, jie neturėjo nė tokio tiks¬lo. Tikslas čia – ne įrodyti vieno ar kito žodžio kilmę, ne žodžių etimologinę giminystę, bet atkreipti dėmesį į kar¬tais tikrai stulbinantį atitikimą, pavyzdžiui, tarp žodžių šaknų fonetinės ir semantinės simetrijos, klausimą apie žodžių kilmę išvis paliekant nuošaly. Šiaip ar taip, bū¬tent lingvistikai toks tikslas, regis, iš tikrųjų nepriklau¬so. Trumpai drūtai: nagrinėjamas santykis su kalba – ne lingvistika, ne mokslas.

Čia laikas prisiminti anagramos apibrėžimą. Štai „Kal¬botyros terminų žodyne“ sakoma, kad „anagrama – tai žodis ar žodžių junginys, gautas sukeitus rai¬des, sudarančias kitą žodį /…/: liet. urb-ti : bur-ti; rusų muk-a : kum-a“ (5; 19). Nesunku pastebėti, jog ir žo¬džiai mir-ti : rim-ti, gim-ti : mig-ti bei panašiai yra ne kas kita kaip anagramos. Todėl verta šiek tiek pasigilinti į anagramos prigimtį. Pasak V. Toporovo, „iš tikrųjų anagrama nukreipta į turinį, tai tiesiog jo suma, santrauka, reziumė, tačiau šis turinys čia išreikštas ne žodžiais, ne gramatiškai institualizuotomis kalbos formomis, tu¬rinčiomis visiems kalbinio kolektyvo nariams privalo¬mas reikšmes, o tarsi atsitiktinai parinktais raidiniais-garsiniais teksto taškais /…/. Pati anagramos esmė bei estetinė vertė kaip tik yra ta, kad ji lyg elek¬tros kibirkštis pramuša tuštumą tarp maksimaliai nutolusių kits nuo kito formos bei turinio /…/. Ji leidžia įprasminti net ir tuos kalbos elementus, kurie šiaip jau laikomi esą žemiau bet kokios prasmės lygio. Anagrama ieško prasmės bei ją indukuoja ten, kur jos nėra, kur jos išvis nenumato kalbos struktūra. /…/. Sa¬vo ruožtu turinys itin reikšminguose savo sutirštėjimuose, kur žymiai pašoka naujas energijas sužadi¬nanti prasminė įtampa, kartu didina anagramų aptiki¬mo galimybę /…/. Prasmė prasikala visur, kur tik forma suteikia jai nors menkiausias sąlygas, ir net visiškai be¬formiame chaose staiga įžvelgiama tam tikra įsikūnyti trokštanti prasmės potencija. /…/ Netgi paskiri garsų (raidžių) grandinės elementai pradeda įgyti ypatingą reikšmę, tokią, kad jais tampa įmanoma sintezuoti vi¬sos visumos prasmę“ (6; 194-196). Būtent tai ir liudija mūsų minėti pavyzdžiai. Ir jie toli gražu nei kokia išim¬tis, nei naujiena. Tas pats V. Toporovas atkreipia dė¬mesį į tai, kad lotynų kalbos žodyje „amor ‘meilė’ lyg veidrodyje atsispindi Roma“ (6; 198). Be to, „nemaža /…/ pavyzdžių iš „Eneidos“ patvirtina aktualią meilės ir jėgos sanpriešą. Savo ruožtu su Romos tema šią sanpriešą susieja miesto vardo Roma hermetinė žynių in¬terpretacija, esą šis vardas turėjęs dvi reikšmes: pir¬moji – tai ‘meilė’ (skaitant iš dešinės į kairę: amor – Roma /…/); o antroji – tai ‘jėga’ (žodyje Roma įžiūrint graikų (dorėnų) kalbos žodį roma ‘jėga’ /…/)“ (6; 202). Čia dar aptinkame ir atitinkamą tokios simetrijos semantizaciją. V. Toporovas cituoja V. Solovjovą: „pasaulio tauta (t. y. romėnai – V.T.) išsaugojo padavimą, esą tikrasis jų Amžinojo miesto vardas turi būti skaitomas šventu, arba pontifikaliniu, būdu – iš dešinės į kairę, ir tada jis iš ‘jėgos’ atsimaino į ‘meilę’“ (6; 202). Prisimin¬dami minėtą šio ir ano pasaulių veidrodinę simetriją, vėlgi matome, jog ir senovės romėnų žyniams tai, kas žemėje yra ‘jėga’, skaitant šventu „veidrodiniu“ būdu, danguje pasirodo besą ‘meilė’. Beje, ir tai, kad romėnai vadinami „pasaulio tauta“, irgi paremta kalba. Toliau cituoju V. Toporovą: „Romos ir pasaulio (Urbs, orbis) santykį Vergilijus realizuoja ne tiek formos plane (plg. klišę /…/ urbi et orbi /…/), kiek turiniu, suvirš – tiesiog konceptualiai. /…/ Tačiau tikrą triumfą ši dvigu¬ba Romos ir pasaulio tema pasiekia rusų poezijoje, kur veidrodinis atspindys rus. Rim ‘Roma’ : mir ‘pasaulis’ kai kurių poetų kūryboje tampa tiesiog kliše“ (6; 203-208). Negana to, tas pats autorius mini dar ir šaknies anagrama lot. Rom-a : mor-s ‘mirtis’, atsispindinčią, pa¬vyzdžiui, Garibaldžio devize Roma o morte (6; 213). Ša¬lia Patacko su Žarskumi, Garibaldžio, Vergilijaus bei senovės romėnų žynių verta prisiminti ir Petrą Dusburgietį, kurio „Prūsijos žemės kronikoje, apimančioje 1190-1330 m., minima Ramovė, arba Romuva, sieja¬ma su Romos vardu“ (7; 7). Šiaip ar taip, žodžio Ramo¬vė šaknis ram- lietuvių kalboje duoda tą pačią anagra¬mą mar- (mara, maras, marinti ir panašiai), kaip kad lotynų kalboje Rom-a – mor-s. Ir abiem atvejais čia turime ne ką kita kaip tą patį Patacko su Žarskumi pastebėtą san¬tykį rim-ti : mir-ti. Kaip matome, ši simetrija gerokai pra¬noksta vienos lietuvių kalbos ribas. Negana to, sans¬krite taip pat yra atitinkamų šaknų žodžiai, būtent veiks¬mažodžio šaknies mar- ‘mirti’ mara(s) ‘mirtis, mirimas, maras’ ir, kita vertus, veiksmažodžio šaknies ram- ‘džiaugtis, ilsėtis’, rama ‘laimė’, ramya ‘naktis (ramybės metas)’, ramati(s) ‘vieta, kur gera, džiugu būti’ (lietu¬viškai būtent ramovė). Taigi kai kurie tokios „veidrodi¬nės inversijos“ atvejai siekia, matyt, indoeuropiečių vie¬nybės laikus ir, galima įtarti, jau nuo tų laikų atitinkamai semantizuojami.

Kitur, pavyzdžiui, Rusijoje, kaip matyti jau iš V. To¬porovo darbų, šis reiškinys ir susilaukė gana rimto mokslo dėmesio. Panašaus pobūdžio tyrinėjimai atsi¬dūrė vadinamosios teksto teorijos akiratyje. Štai kaip jos pagrindinius principus apibendrina T. Nikolajeva: „Esminis teksto teorijos atspirties taškas /…/ – tai dė-mesys kalbos ženklui, jo gyvavimui bei elgesiui tekste. Šis ženklas bilateralus, todėl jo sąsajos tekste dvejopos: ir prasminės, ir garsinės /…/. Taigi poetinis sąskambis (eufonija) yra visiškai pilnateisė savarankiš¬ka tyrimų sritis, kurioje galima pasiekti išties įdomių rezultatų /…/. Atodairoje viso teksto prasmės išryškėja /…/ ir atskirų garsų prasmė /…/. Pasirodo, kad „vidinė¬je žodžio formoje“ lyg ir slypi suglausta viso teksto se¬mantinė erdvė, o pats tekstas prilygsta mitui /…/. Žo¬džio etimologija tradiciniams metodams kaip tik todėl ir lieka neskaidri, kad jis yra tarsi struktūriškai išbaig¬tas ištiso teksto mitinis įvaizdis. /…/ Jau pabrėžta bilaterali kalbos ženklo prigimtis leidžia sutampančiuose teksto semantinės erdvės taškuose ir visai neetimologinius palyginimus. Pavyzdžiui, k-n-p ir p-n-k griaučiai žodžiuose /…/ lot. panicula ir rus. konoplia ‘kanapė’. /…/ Pasirodo visiškai leistina ir netriviali leksemų vartojimo interpretacija /…/. Identiška pozicija įgalina netikėtus garsinius sugretinimus /…/. Pavyzdžiui, šitaip suartėja rus. volosy ‘plaukai’ /…/ – volostj ‘valsčius’ – volchv ‘žy¬nys, burtininkas’ /…/. Šitaip garsas pritraukia prasmę, o prasmė pritraukia garsą /…/. Panašiai, t. y. žiūrint pro būdingų vieno semantinio lau¬ko leksemų prizmę, interpretuotinos ir kai kurios archa¬jiško mentaliteto ypatybės, būtent grynai kalbos duo¬menų ribose. /…/ Teksto lingvistika čia suartėja su her-meneutika, jos užduotis šiuo atveju – „eksplikuoti net ir tą žinojimą, apie kurį ne tik nekalbama, bet ir negalvo¬jama“ (Klein W., Nassen U.) /…/. Kaip ir bet koks moks¬linis atradimas, prasmės atradimas čia – tai savotiškas „prasiveržimas virš“ teksto empirinių faktų plokštumos“ (8; 32-42). Taigi negalima sakyti, kad lingvistikos moks-lui nežinomi A. Patacko ir A. Žarskaus užkabinti klausi¬mai. Šia prasme minėtus autorius galima laikyti tikrais teksto teorijos tyrimų žadintojais Lietuvoje, ir vis dėlto jie ne tiek teoretikai, kiek veikiau praktikai: jie savaip įgyvendina tuos principus, remiasi tais principais, kuriuos tyrinėja teksto teorija. Taigi, nors jau aptikome mokslines prieigas prie tokio ypatingo, „ne¬moksliško“ santykio su kalba, jo prigimtinė vieta tebe¬lieka neaiški, o į mūsų iškeltą metodologijos klausimą – neatsakyta.

Aiškinantis tokio „nemoksliško“, regis, tik poetams atleistino santykio su kalba prigimtį, verta įsiklausyti į štai tokius V. Ivanovo žodžius. „Sulig F. de Sosiūro iš-sakyta hipoteze /…/, Rig Vedai bei kitoms senosioms indoeuropiečių poetinėms tradicijoms (ankstyvajai lo¬tynų, senovės germanų) bendras yra, be kita ko, ir ypa-tingas, anagrama paremtas, eiliavimo principas. Visi senieji poetiniai tekstai (kaip kad Rig Vedos giesmės) remiasi pagrindinio žodžio garsine (fonetine) sudėtimi. /…/ Kiti teksto žodžiai parenkami taip, kad juose tam tikru dėsningumu kartotųsi pagrindinio žodžio garsai (fonemos)“ (9; 11). Štai minėtoje indų Rig Vedoje, pa¬sak T. Jelizarenkovos, „žodis, perduotinas sąskambių lygiu, – o tai paprastai dievo vardas arba dievams siun¬čiamas „pranešimas“, – poeto suskaidomas į atskirus garsinius elementus: garsus bei jų kombinacijas, skie¬menis, morfemas /…/. Šios garsų atkarpos paskirsto¬mos po įvairius kitus žodžius. Garsai jų sudėtyje gali būti sukeičiami vietomis ir sumaišomi, išardant jų pir¬minę seką. Todėl panašumas į pirmavaizdį čia didėja, čia mažėja. Žodžiu, garsai ima aidėti, pradeda blykčioti sutapimai“ (10; 132). „Garsų užuominos galėjo būti etimologiškai pagrįstos (žaidimas bendrašakniais da¬riniais), bet galėjo remtis ir atsitiktinių garsinių konglo¬meratų semantizacija“ (10; 208). „Kyla klausimas, ar yra koks nors objektyvus kriterijus, pagal kurį šiuolaiki¬nis Rig Vedos tyrinėtojas galėtų nustatyti šitaip perduodamos informacijos pobūdį? Apskritai į šį klausimą, ma¬tyt, tenka atsakyti neigiamai, ir kiekvienu atskiru atveju tyrinėtojas priverstas kombinuoti visus jam prieinamus lingvistinius /…/ bei ekstralingvistinius duomenis“ (10; 153). Taigi nesibaigiančio, nepaliaujamo anagramų žais¬mo dėka Rig Vedos tekstas iš principo nebegali būti vienareikšmiškai „išaiškintas“ bei „perprastas“, o tik be galo vienaip ar kitaip interpretuojamas. Savo ruožtu ne¬tikėčiausiais sąskambiais bei iš anksto nenuspėjamo¬mis prasmėmis prisodrinta yra pati senoji Vedų kalba, tarsi nėščia neišsemiamai potencialiais tekstais, lyg įvai¬riausių sėklų prisėta žemė pavasarį. Šiuo atžvilgiu net į pačias Rig Vedos giesmes galima žiūrėti būtent kaip į kalboje slypinčių potencijų realizaciją, t. y. kaip į išau¬gintus iš tų sėklų augalus. Tokiu atveju kalba išties tam¬pa aktyviu, lemiančiu šventosios poezijos, apskritai dva¬sinės tradicijos, religijos, pasaulėžiūros veiksniu.

T. Jelizarenkovos kartu su V. Toporovu parašytame senajai indų bei indoeuropiečių poetikai skirtame dar¬be sakoma, jog „dainiaus ir klausytojo nusiteikimas sub¬tiliems bei sudėtingiems garsinių elementų santykiams bei jų ryšiui su čia pat gimstančiomis prasmėmis /…/ lėmė ir savaiminių vadinamųjų figūra etymologica atsi¬radimą /…/, ir dirbtinių (tiksliau, sumanytų) figūra ety¬mologica sukūrimą, ir galiausiai senovės indų poetų taip pamėgtą etimologinės analizės praktiką, pagal gar¬sų santykius atskleidžiant prasmes (taip pat ir slaptas /…/). „Šios senovės indų disciplinos esmė išslydo iš šiuolaikinių tyrinėtojų akiračio, kadangi jiems etimolo¬gija – visų pirma istoriniu lyginamuoju žodžių kilmės aiškinimu paremtas mokslas. O indų traktatuose apie nirukta, lygiai kaip ir senovės airių poetiniuose trakta¬tuose, turėta galvoje visai kas kita: tai buvo tąsa seno¬sios žodžių skaidymo į dalis tradicijos, kuri, pasak So¬siūro, paaiškina viso indų mokslo apie kalbą genezę“ (V. Ivanovas). /…/ Įdomu, jog tokiu atveju ir atitinkamų spekuliacijų Upanišadose turinį /…/ galima įvertinti /…/ kaip tos pačios archajiškos tradicijos tąsą. Plg., pavyz-džiui, vardo skiemens garbinimą /…/ arba ištariamo gar¬so siejimą su atitinkama dievybe“ (11; 72, 73). Čia, ma¬tyt, turima omeny tai, ką paprastai vadiname sanskrito žodžiu mantra. Beje, yra ir lietuvių kalboje fonetiškai tapatus žodis mantra, kurio reikšmė LKŽ duodama su klaustuku: ‘mitrumas (?)’ (LKŽ VII 846). Jei šis Mato Šalčiaus vartotas žodis nėra nusižiūrėtas nuo sanskrito „mantros“, tai visai gali būti, kad jis liudija atitinkamą senosios tradicijos tąsą Lietuvoje. Prisiminkime čia ir tokį neabejotinai lietuvišką būdvardį kaip į-mantrus. Ta¬čiau nenukrypkime į šalį.

Senovės airių poetikai skirtame savo darbe V. Kalyginas ne tik sako, jog „anagrama kaip eilių sudėjimo principas – itin archajiška senovės airių poetikos ypatybė“ (12; 72), bet ir aptaria pagrindinius ankstyvaisiais viduramžiais užrašytus ir šitaip mus pasiekusius jos me¬todus, tokius kaip garso – priebalsio ar balsio – išmeti-mas, vieno garso pakeitimas kitu, papildomų garsų įter¬pimas, taip gaunant visiškai kitą žodį, pagaliau žodžio skėlimas į dvi dalis ir abiejų dalių tapatinimas atitinka¬mai su kitais taip pat ar panašiai skambančiais žodžiais ir pan. „Žodžių skaidymas ir abiejų dalių tapatinimas su homonimais bei paronimais buvo atliekamas pagal ati-tinkamas taisykles ir sudarė ypatingą filidų, o vėliau bar¬dų praktikos skyrių, vadinamą berle n-eterscarthe ‘su¬skaidyta kalba’. /…/ Pavyzdžiui, priešdėliai paprastai ta¬patinti su panašiai skambančiais savarankiškais viens¬kiemeniais žodžiais“ (12; 40). Tačiau „labiausiai paplitu¬si buvo dirbtinių formantų prefiksacija bei sufiksacija /…/, taip pat inversija /…/. Tokios procedūros kaip skiemenų metatezė bei žodžių inversija buvo kanoni¬zuotos filidų praktikos priemonės“ (12; 49).

Apibendrindamas aptartą ypatingą senovės poetų santykį su kalba, V. Toporovas tvirtina, jog „sugebėji¬mas atlikti tokias analitines operacijas neabejotinai bu¬vo būdingas jau indoeuropiečių poetams ir išsilaikė iki pat atskirų tradicijų ankstyvųjų etapų, kur jis, beje, ga¬lėjo būti vystomas ir toliau, įgaudamas vis įmantres¬nius pavidalus (kaip kad indo-iranėnų, graikų, keltų, germanų ir kitose poetinėse tradicijose)“ (6; 201). Čia jau savaime kyla klausimas apie lietuvius, t. y. apie šios senosios poetinės tradicijos likimą baltuose, o vėliau lietuviuose, šiaip ar taip, geriausiai išsaugojusiuose se¬nąją indoeuropiečių kalbą. Užbėgdamas už akių mūsų abejonėms V. Ivanovas priduria, jog „nustatant tokioms poetikos ypatybėms geografines bei kalbines ribas /…/, reikia atsižvelgti į aliteracijų bei anagramų techniką ir latvių bei lietuvių liaudies dainose“ (13; 64). Taigi, bent jau iš principo pagrįstai galime ir turime kalbėti apie minėtos indoeuropiečių poetinės tradicijos tąsą Lietu¬voje, galimas daiktas, net iki pat krikščionybės įvedimo, o gal net ir dar kurį laiką po to. Šia prasme ir į Patacko su Žarskumi bei panašius pastebėjimus reikia žiūrėti ne kaip į niekuo nepagrįstą „lingvistinę beproty¬bę“, o veikiau kaip į spontaniškus užmirštosios tradicijos archetipų prasiveržimus.

Be to, nesunku suprasti, jog tokiais principais pa¬remta poetika negali nepalikti pėdsakų ir pačioje kal¬boje. Štai keletas pavyzdžių iš sanskrito. Z. Diumezilis mini, kad žodis „sura- ‘dievas’ kyla iš žodžio asu-ra perskyrimo į a-sura-“ (14; 215). Sanskrito asura- ilgai¬niui ėmė reikšti ‘demoną, piktąją dvasią’, o kadangi a- sanskrite yra neiginys, tai atsirado galimybė „asurą“ suprasti kaip „ne-dievą“ ar „be-dievę“ būtybę, šitaip sa¬vo ruožtu sukuriant naują žodį sura- ‘dievas’. V. Pizanis pastebi panašiai sanskrite atsiradus žodį dhavas ‘vyras, sutuoktinis’. Čia šaknies vidh- žodyje vidhava našlė, t. y. ‘moteris be vyro’, įžvelgtas atskyrimą reiškiantis priešdėlis vi-, savo ruožtu dėmenį dhava- suprantant kaip ‘vyrą’ (15; 126, 127). Šiaip jau tokie pavyzdžiai primena vadinamąją liaudies etimologiją. Šia prasme senąją indoeuropiečių poetinę tradiciją galima būtų su¬prasti kaip į aukštą profesionalų, teorinį lygį pakeltą „liaudies etimologiją“. Arba atvirkščiai: liaudies etimologiją galima suprasti kaip neišvystytą, užuomazginę, nesąmoningą poetiką. Be to, kaip kad „liaudies dainos“ iš dalies yra tos pačios senosios tradicijos pa¬laikas, taip būtent jos palaiku galima būtų laikyti ir kai kuriuos „liaudies etimologijos“ pavyzdžius. Įdomu aptikti tokio pobūdžio užuominų ir šiuolaikinėje lietuvių poezijoje. Štai Sigito Gedos eilėraštyje „Ąžuolo kultū¬ra“, kurio pavadinimas, regis, kaip tik mena senąją tra¬diciją, yra eilutė: „oro matingas ir per kūniškas“ (16; 18). Čia aromatas perskaitomas kaip oro matymas (pui¬kus uoslės keningas!), o perkūnas – kaip tai, kas yra pernelyg, per kūniška arba, priešingai, kas pranoksta kūną, yra virš, anapus kūno, t. y. kas ant-kūniška, bū¬tent dvasia, dievybė. Šiaip jau daugelio indoeuropie¬čių kalbų pavyzdžiai rodo, jog čia neabejotinai turime šaknį per(k)- (atskiru atveju, beje, duodančią ir reikš¬mę ‘ąžuolas’, kaip kad lot. quercus), o ne priešdėlį per-. Ir vis dėlto šitoks žodžio skaidymas nėra vien „lietuviš¬kas prasimanymas“. Mat ir sanskrito atitikmuo, audros dievo vardas parjanya- nemažiau sklandžiai skyla į dė¬menį para- reikšme ‘tolimas, anapusinis, pranokstan¬tis, esantis virš’ bei dėmenį janya-, kurio viena iš reikš¬mių kaip tik yra ‘kūnas’. Taigi lietuvių dievo vardo skai¬dymas per-kūnas kuo tiksliausiai prilygsta atitinkamo Vedų dievo vardo skaidymui par-janya-, o tai savaime jau verčia suabejoti šio „poetinio žaidimo“ atsitiktinu¬mu, juolab kad būtent dievų vardai visų pirma buvo senosios poetikos taikinys bei įvairiausių įmanomų są¬skambių mazgai. Tai verčia įtarti lietuvių, baltų bei in¬doeuropiečių griausmo dievo Perkūno vardą buvus pa¬našiai skaidomą jau bent keletą tūkstantmečių prieš Sigitą Gedą, kuris tik darsyk paliudijo, kokie gajūs, iš¬ties „nemirtingi“ gali būti senosios tradicijos archeti¬pai. Pastebėtinas čia ir dar vienas sutapimas. Sans¬krito janya- reiškia ne tik ‘kūnas’, bet ir ‘gentis, giminė’, ir apskritai kyla iš veiksmažodžio šaknies jan- ‘gimti’, atitinkančios indoeuropiečių *gen-, iš kurios radosi ir liet. gentis, lot. gens (kilm. gentis), gr. genos ‘t.p.’ bei kt. O iš tos pat ide šaknies *gen-, tiksliau iš jos nulinio laipsnio *gn- kilęs ‘gentį, giminę’ žymėjęs žodis gotų kalboje dėsningų pakitimų dėka ėmė skambėti kuni (4; 9). Atsižvelgiant į senus istorinius baltų ir gotų ryšius, gotų kalbos žodį kuni galima būtų išgirsti ir lietuvių Per¬kūno varde, kuris tąsyk atlieptų vediškajam Par-janya- net ir galima reikšme ‘tas, kas virš genties’, t. y. ‘vieš¬pats’ (juolab kad tos pat kilmės bei reikšmes yra ger¬manų kuningas).

Kaip matome, „poezija“ pakankamai giliai įsiskver¬bia į pačią kalbą. Beje, pasak T. Jelizarenkovos ir V. To¬porovo, „poeziją esant giliai įsišaknijus pačioje kalbo¬je, suvirš, poeziją esant stačiai kalbos sui generis gerai suprato ir senieji poetai bei senųjų poetikų autoriai (pa¬vyzdžiui, senovės indų bei senovės airių). Šios poeti¬kos net ir atsirado kaip tik todėl, kad palaipsniui buvo pradėta užmiršti ritualinę bei lingvistinę poezijos prigimtį. Šiaip ar taip, įsidėmėtina, jog įžymusis Bhamanio (VII a. ?) poezijos apibrėžimas, suvaidinęs didžiulį vaidmenį senovės indų poetikoje, apeliuoja būtent į kal¬bą: /…/ „garso ir prasmės jungtis – tai poezija“. /…/ Bhamanio apibrėžimas reiškia, jog poezija – tai pati kalba. /…/ O iš tezės „poezija – tai kalba“, matyt, reikia padaryti išvadą, jog kalbos elementai šiaip jau gali būti laikomi ir poezijos elementais“ (11; 40). Taigi galiausiai ir į pačią kalbą bent iš dalies galima žiūrėti kaip į seno¬sios poetinės tradicijos medžiagą bei vaisių, tiesiog kaip į poetinį kūrinį. Kad pati kalba gali būti laikoma kūriniu, liudija, pavyzdžiui, sanskrito pavadinimas. Ve¬dų kalbos žodžio, būtojo laiko neveikiamosios rūšies dalyvio sam-s-krta(s) tikslus etimologinis, t. y. fonetinis, morfologinis ir semantinis atitikmuo lietuvių kalboje ir būtų su-kurtas (17; 649) (18; 11-15). Atsižvelgiant į in-doeuropietišką Vedų poetinės bei kalbinės tradicijos kilmę, yra pagrindas spėti, jog ir lietuvių kalba – kaip tos pačios indoeuropiečių tradicijos palikimas – bent iš dalies yra sukurta pagal minėtas poetinės garsų analizės bei sintezės taisykles. O tokiu atveju ir kai kurių šaknų fonetinė bei atitinkama semantinė simetrija, kaip kad mir-ti : rim-ti, gim-ti : mig-ti bei panašiai, ir daugelis kitų nuostabių sutapimų gali būti ne vien šiuolaikinės „poetinės vaizduotės“ sauvalė, bet tikras senųjų dai¬nių kalbinės veiklos pėdsakas bei tiesioginis liudijimas. Norint įžvelgti šio ypatingo, archajiško santykio su kalba mitinę prigimtį bei perprasti jo metafizinę argu¬mentaciją, reikia atidžiau įsiklausyti į minėtą VII a. indų kalbininko Bhamanio poezijos bei kalbos kaip pras¬mės ir garso jungties apibrėžimą. Ir pasak XX a. prancūzų kalbininko F. de Sosiūro, „kalba /…/ yra to¬kia ženklų sistema, kurioje vienintelis esminis dalykas – tai prasmės ir akustinio vaizdinio jungtis“ (19; 53). „Toks dvilypis kalbos vienetas dažnai lygintas su žmogaus asmeniu kaip kūno ir sielos visuma“ (19; 135). Taigi prasmė yra tarsi kalbos siela, o garsas – kalbos kūnas. Įdomus šiuo požiūriu dar vienas Sosiūro palyginimas: „Įsivaizduokime oro są¬lytį su vandens paviršiumi. Keičiantis atmosferos slė¬giui, vandens paviršius susiskaido, t. y. paprasčiausiai sukyla bangos. Štai šitos bangos ir padeda suprasti minties ir garsinės materijos ryšį arba, taip sakant, poravimąsi“ (19; 145). Nesunku pastebėti, jog šis kalbos prigimties įvaizdis iš esmės niekuo nesiskiria nuo biblinio „pasaulio sukūrimo“ vaizdinio. Būtent: virš vande¬nų sklando Dvasia, kuri yra ne kas kita kaip „pras¬mės alsavimas“; šis Dvasios Vėjas sušiaušia „materi¬jos vandenis“, ir suriba, sublyksi, suūžia bangos. Kal¬bos atveju – tai staiga prasmę įgiję garsai, skiemenys, žodžiai, sakiniai. Pasaulio atveju – tai prasmę įgiję daiktai. Galėtume tarti, kad „chaosą“ paverčia „kos¬mosu“, t. y. pasaulį sukuria būtent poezija, ta pati visa ką įprasminanti „poezijos dvasia“, kuri ir ką tik dar visiškai beprasmius garsus staiga priverčia byloti, reikš¬ti. Reikia nepamiršti, jog, V. Toporovo žodžiais, „aukš¬čiausia vertybė (sakralumo maksimumas) yra kaip tik tas erdvės ir laiko taškas, kur ir kada įvyksta kūrimo aktas“ (20; 13). Šiuo atveju galima sakyti, jog tai „taškas“, kur „ištykšta“ iš anapus prasisunkęs, iš dangaus ištryškęs lašas „poezijos midaus“ – prasmė. Šiuo požiūriu ir pats Dievas yra ne kas kitas kaip „Poetų Poetas“. Čia ateina galvon Vedų dievo, kalbos, poezijos, poetų ir apskritai visų amatų bei meistrų glo¬bėjo vardas Višvakarman- (9; 8, 9), pažodžiui ir etimo¬logiškai Visa-kūrys – vienos šaknies su sanskrito pava¬dinimu samskrta(s), taip pat su ‘dainių, poetą’ žymin¬čiu žodžiu karu(s). Višvakarmaną galima būtų tapatinti su Dievu Kūrėju. Be to, prisimintinas ir vienas iš vyriau¬sio Dievo lietuviškų vardų Pra-kūrimas. Įdomu, kad ‘se¬novės lietuvių pagonių vyriausias kunigas’ irgi buvo kū¬rėjų kūrėjas. Štai LKŽ kaip pavyzdys duodamas Motie¬jaus Valančiaus sakinys: „Viso tikėjimo pirmuoju sargu buvo kūrėjų kūrėjas“ (LKŽ VI 944). Pertariant savaip, „visos senosios poetinės tradicijos sargu buvo poetų poetas“.

Kalbą kuriančio poeto kūrėjo sugretinimas su pa¬saulį sukūrusiu arba be paliovos tebekuriančiu Dievu Kūrėju grindžiamas dar ir tuo, kad, pasak T. Jelizaren¬kovos ir V. Toporovo, „kalba, žodis /…/ sujungia dieviš¬kąją sferą su žmogiškąja, žemiškąja. Indoeuropiečių formulė Mintis – Žodis – Veiksmas visų tiksliausiai at¬spindi šią situaciją. Žodis, visų pirma poetinis žodis, įkūnija savimi žmogaus mintį, kuri savaime priklauso dievų pasauliui (Dievo žodis -> žmogaus mintis)“ (11; 42). Taigi poetas yra tarsi pasaulį nuolat kuriančio Die¬vo tarpininkas; nelyginant styga tarp Dangaus ir Že-mės, nuo įtampos suvirpanti sielą žadinančios, žodinančios dainos garsais; pati jautriausia Dangaus ir Že¬mės ryšio grandis, kur vyksta gyvas prasmės ir garso – dvasios ir materijos – jungimasis, alcheminis conjunctio arba Šventos Jungtuvės (hieros gamos). Nepamirški¬me, jog ir trakų bei graikų Dionizas, Semelės ir Dzeuso, t. y. Žemelės ir Dievo sūnus – būtent Dangaus ir Žemės ryšio įsikūnijimas – buvo, be kita ko, dainų bei poezijos globėjas; kaip ir germanų Odinas, „poezijos midaus“ viešpats, pakibęs ant Pasaulio Medžio tarp dangaus ir žemės ir išradęs runas – latviškai runa, pavyzdžiui, reiš¬kia ‘kalba’. Pagaliau nepamirškime ir Jėzaus Kristaus, kuris buvo ne kas kitas kaip pats įsikūnijęs Dievo Žo¬dis. Juolab kad, pasak evangelisto Jono, apskritai „Pra¬džioje buvo Žodis. Tas Žodis buvo pas Dievą, ir Žodis buvo Dievas. /…/ Visa per jį padaryta, kas padaryta, ir be jo nepadaryta nieko“ (Jn 1; 1-3). Mat beprasmio pasaulio chaosas sutvarkomas ir paverčiamas kosmo¬su būtent duodant daiktams prasmingus vardus, pa¬vadinimus, kurių dėka jie nejučia išsidėsto pagal vidi¬nę kalbos tvarką ir tampa tarsi kalbos atspindžiu. O pačiam vardui, žodžiui prasmę savo „alcheminėje virtuveje“ įkvepia būtent poetas, kalbos kūrėjas. Štai ką apie Vedų poetą rišį šiuo atžvilgiu sako T. Jelizarenkova: „Sakralaus žinojimo įgijimas bei perdavimas vyko tarsi dviem etapais. Pirmasis etapas Rig Vedos gies¬mėse vaizduojamas kaip staigus intuicijos prasiverži¬mas prie dieviškos tiesos. Dievas tiesiog įdeda žinoji¬mą į poeto širdį /…/. Poetas tad ne prasimano savo tiesą, bet gauna ją. Po to, kai poetas jau „išvydo“ tiesą, prasideda antrasis etapas: jis turi ją įvilkti į žodžius ir išsakyti. Tiesos išsakymui senovės indų kultūroje, pra¬dedant Rig Veda, buvo priskiriama milžiniška kūrybinė galia – kosmosą organizuojanti ir net dievams daranti įtaką galia“ (10; 20).

Čia kartu išryškėja lyg ir dvi pasaulio bei kalbos pa¬tyrimo pakopos, du santykio su pasauliu bei kalba ly¬giai: pirmasis – kai pasaulį suvokiame kaip iš anksto duotą, a priori sutvarkytą, griežtai ir kone vienareikš¬miškai įprasmintą, jau sukurtą, gatavą, o kalbą irgi iš¬mokstame, perimame kaip užbaigtą, semantiškai bei fonetiškai suderintą, nusistovėjusią, sustingusią, lyg „įšalusią“, kurią tegalima nebent geriau pažinti, bet jo¬kiu būdu ne keisti ar perderinti; antroji pakopa – tai tarsi vėl „atšildyta“, atgijusi kalba, kur atsitiktiniai gar¬sai bei sąskambiai lengvai įgauna naujas netikėtas prasmes, o prasmė įsikūnija iki šiol negirdėtų žodžių užuo¬mazgose, ir atitinkamai lyg „atitirpęs“, „išlydytas“ pa¬saulis, vėl staiga nepažįstamas ir paslaptingas, pasau¬lis, kurio daiktai bei įvykiai nebėra vienareikšmiškai su¬prantami ir aiškūs, pasaulis, kurio įprasta, neabejotina ir tokia patikima tvarka staiga pašlijo, lyg pagrindas iš¬sprūdo iš po kojų, ir tampa įmanomi visokie keisti neti¬kėtumai, įtartinai susiję atsitiktinumai, pritrenkiančiai prasmingi sutapimai, o gal ir visiški stebuklai. Švento poezijos prisilietimo dėka pasaulis tarsi prisikelia iš sta¬bo, atgyja ir pavirsta tikra Stebuklų Karalyste, kur nie¬ko nebėra griežtai neįmanoma, užginta iš anksto nustatytų taisyklių, kur įsivyrauja savotiškas kūrybinis cha¬osas, kartu atpalaiduojantis netikėtas ir neįtikėtinas kos¬moso galimybes. Pasak Karlo Jungo, „argi daiktas ar faktas ką nors reiškia pats savaime? Galime būti tikri, jog tatai visuomet žmogus interpretuoja, t. y. suteikia faktui reikšmę“ (21; 64). „Viskas priklauso nuo to, kaip žiūrime į daiktus, o ne nuo to, kokie jie yra patys savai¬me“ (21; 65). Šiaip jau tai ne kokia naujiena, o veikiau sena kaip pasaulis išmintis, kurią tačiau verta karts nuo karto prisiminti. Imkime pavyzdžiu kėdę. Mes žiūrime į daiktą kaip į priemonę atsisėsti, todėl sakome „kėdė“. Bet štai pasidarė šalta, taip šalta, kad nebegalime tver¬ti, o ugnies iš ko susikurti nėra, ir kėdė bemat pavirsta „malkomis“. O, tarkim, vaikui kėdė nesunkiai tampa „mašina“ ar net „lėktuvu“. Pavadinimas, vardas, žodis iš esmės slepia savy tam tikrą veiksmų algoritmą, susi¬jusį savo ruožtu su atitinkamais praktiškais poreikiais. Taigi pasaulį mes regime taip ir tokį, kaip ir kokį jį mums rodo mūsų pasaulėžiūra, savo ruožtu užaugusi ant ati¬tinkamų poreikių griaučių. Iš tikrųjų žodžiais mes lyg vinimis prikalame reikšmes prie daiktų, tarsi nukryžiuo¬jame tikrovę ant savo pasaulėžiūros koordinačių kry¬žiaus, viena vertus, prispirti savo poreikių, o kita ver¬tus, bijodami neapibrėžtumo, chaoso. Tačiau kartais šita neginčytinų įsitikinimų siena įtrūksta, ir pro atsira¬dusį plyšį šmėsteli kažkas visiškai nenusakoma, viena¬reikšmiškai neapibūdinama, neberedukuojama į jokią norimą sampratą. Gan šmaikščiai apie tai yra prasita¬ręs Robertas Muzilis: „Kaip išradingai mes apakiname save ir įsigudriname gyventi greta tiesiog stulbinančių dalykų, likdami ramūs vien todėl, kad atpažįstame šio¬se sustingusiose visatos grimasose stalą arba kėdę“ (22; 592). Matyt kažką panašaus turėdamas galvoje Algirdas Julius Greimas, beje, gražiai pasinaudodamas dviejų bendrašaknių lietuviškų žodžių sąskambiu, tvir¬tina, jog „tikrovė yra tiktai tai, kuo tikima, /…/ tai dviejų žmonių, kalbančių apie daiktus ir žodžius, tarpusavio sutikimo pasėka“ (23; 29). Taigi tikrovė priklau¬so nuo kalbos. O tai ir yra tas pats, kas pasakyti, jog būtent kalba ir per kalbą yra kuriamas, tveriamas pasaulis. Todėl tas, kieno sąmonė bent karts nuo karto atsiveria naujoms netikėtoms prasmėms, ir kam tampa pavaldūs prasmių ryšiai su garsais, su ma¬terija, – būtent „poetas“ – ir yra pasaulio kūrime gyvai dalyvaujantis „tarpininkas tarp dangaus ir žemės“, ki¬taip sakant, tarp dviejų minėtų tikrovės patyrimo lygių: palaido, „skysto“, kuriame vyksta kūryba, ir tvirto, sutvirtėjusio, būtent sutverto, sukurto.

Pasak T. Jelizarenkovos ir V. Toporovo, tokios „dvi¬gubos poeto prigimties bei jo „lingvistinės“ pozicijos praktine išdava galima laikyti kalbos nehomogeniškumo faktą, tiksliau, mažiausiai dviejų kalbų vienoje egzistavimą, atvedusį prie opozicijos „poetinė kalba“ – „paprasta (nepoetinė) kalba“. Ši opo¬zicija šiaip jau gali būti suvokiama bei formuluojama ir kiek kitaip: šventa – profaniška, dievų – žmonių, archa¬jiška – šiuolaikinė /…/ ir panašiai. Tokia diglosija (ar net poliglotizmas) indoeuropiečių žynių-poetų ne tik kad bu¬vo suvokiamas, bet juo buvo ir sąmoningai naudoja¬masi kuriant indoeuropiečių poetinę kalbą“ (11; 43). Galime sakyti, jog paprasta, įprasta, „užšalusi“ kalba – tai paprasto, įprasto, sustingusio kas¬dienybės pasaulio kalba. O „aname“, dvasiniame arba „poezijos“ pasaulyje iš tikrųjų susikalbėti tegalima „die¬vų“, „šventąja“ arba „poetine“ kalba, kurią norint su¬prasti ir išmokti, reikia, taip sakant, atsidurti „stebuklo būsenoje“. Užtat galioja ir atvirkštinis ryšys: „šventoji“ arba „dievų“ kalba kaip niekas kitas padeda plačiau prasimerkti „širdies akiai“ ir išvysti įprastą supantį pa¬saulį kaip nepaprastą, mįslingą, paslaptingą Stebuklų Karalystę – nelyginant giedrą Erdvę pro pilkų debesų plyšį. Kitaip sakant, „poetinė“ kalba daro pasaulį šventą. Šia prasme vienintelio profaniško santykio su kal¬ba tepripažinimas kuo puikiausiai atspindi apskritai vi¬suotinę nūdienos pasaulio profanaciją. Regis, kaip tik todėl, Greimo žodžiais tariant, „kas buvo sakrališka ki¬tose, ankstyvesnėse visuomenėse, dabar mums pasi¬darė poezija. Kitaip sakant, poezija yra moderniška sak¬rališkumo forma“ (24; 53).

Grįžtant prie mūsų temos, reikia pridurti, jog, pasak Sosiūro, ir „lingvistikoje objektas anaiptol nelemia po¬žiūrio taško; priešingai, čia požiūrio taškas sukuria patį objektą“ (19; 46). Todėl būtent nuo požiūrio į pasaulį bei kalbą galiausiai priklauso ir pati lingvistika. Airių kal¬bininko K. Vatkinso (C. Watkins) žodžiais, „airiškosios bei indiškosios tradicijų panašumas liudija tai, kad mes čia susiduriame /…/ su tikru indoeuropiečių poetinės doktrinos paveldu, būtent su poetinės kalbos idėja bei ypatinga jos padėtimi kasdieninės kalbos atžvilgiu. Aki¬vaizdu, jog ši tradicija remiasi poetams būdingu slap¬tuoju kalbos žinojimu /…/ – slaptąja ling¬vistika, atskleidžiama paprastiems klausytojams tik ypatingu atveju“ (25; 463). Taigi turime ne tik dvi kal¬bas – įprastąją, kasdieninę, ir šventą, poetinę, bet ati¬tinkamai ir dvi lingvistikas, t. y. du skirtingus, skirtingai teoriškai bei metodologiškai grindžiamus santykius su kalba kaip skirtingų santykių su tikrove apskritai atspindžius – būtent paprastą, profanišką, ir slaptąją, šven¬tąją lingvistiką. Pirmoji, priklausydama šiam pasauliui, suprantama, remiasi visų pirma šiam pasauliui priklau¬sančiu „kalbos kūnu“, t. y. istorinės garsų kaitos mokslu; o antrosios, iš esmės priklausančios „anam pasauliui“, pagrindinis tikslas – kiek įmanoma sodriau įprasminti kalbą, o per ją galiausiai ir aplinkinį pasaulį. Šiaip jau abi šiodvi lingvistikos ir tarpusavy san¬tykiauja nelyginant „kūnas“ ir „siela“, todėl nejučia tik papildo viena kitą: šiuolaikinis lingvistikos mokslas – suteikdamas „poetinei lingvistikai“ tvirtą fonetinių tapatybių, etimologinių atitikmenų pagrindą, o „poetinė ling¬vistika“ – įkvėpdama etimologijos mokslui ne vieną gi¬lią semantinę įžvalgą.

Toks maždaug ir būtų atsakymas į pradžioje iškeltą klausimą apie aptarto „nemoksliško“ santykio su kal¬ba metodologinį pagrindą. Kaip sėkmingai vienu ar ki¬tu atveju tokį santykį pavyksta įgyvendinti bei išsakyti – jau visai kitas klausimas. Šiaip ar taip, norint bent kiek pažinti bei suvokti senovės lietuvių, baltų bei apskritai indoeuropiečių dvasinį pasaulį, neįvertinti būtent tokio santykio galimybės – tas pats, kas gaudyti peteliškę su plaktuku: ir pagauti sunku, ir pagavęs nebeturi kaip tik to, ką gaudei – gyvos peteliškės. Ypač negalima išleisti iš akių onomastikos, itin reikšmingos įprasmi¬nant aplinkinį pasaulį ir juolab senojoje poetinėje tradi¬cijoje vaidinusios bene pagrindinį vaidmenį. Reikia ma¬nyti, jog giliai įprasminti senojoje lietuvių pasaulėžiūro¬je buvo ir upių, kalnų, pilių, vietovių, ištisų kraštų var¬dai. Pavyzdžių tam apstu. Štai kad ir upė Šventoji, sa¬vo vardu prilygstanti indų Sarasvatei; tuo pačiu vardu, beje, Indijoje vadinta ir poezijos, žinijos bei švieti¬mo deivė. Arba štai Vėlupis, Vėlių upelis, akivaizdžiai menantis mitinę „vandens ribą“ tarp šio ir ano pasau¬lių. Ir *Leitą, *Lietą arba Lietavą galima būtų palyginti su graikų „mirusiųjų upe“ Leta. Juolab kad ši su Lietu¬vos vardu siejama Lietava arba Lietauka įteka į Nerį tarp Vilniaus ir Kauno, kurių vardus, norint, net ir etimolo¬giškai galima susieti su bendriniais daiktavardžiais vė¬lė ir kūnas. Taigi Lietuva tarsi kaip tik ir skiria šį kūniš¬kąjį pasaulį nuo vėlių šalelės, t. y. nuo dvasių, dvasinio pasaulio. Antra vertus, ji šiuodu „pasaulius“, šiodvi tikrovės puses ir jungia, kitaip sakant, mena jų susi-liejimą. Panašiai Dangų ir Žemę – prasmę ir garsą – įkvėptoje dainoje sulieja „Šventoji poezijos upė“ (juo¬lab kad ir Šventoji įteka į Nerį tarp Vilniaus ir Kauno, vos žemiau Lietaukos žiočių). Taigi ir pati Lietuva būtų tarsi Šventosios Kalbos įsikūnijimas geo-politiniame pla¬ne, o tai išties pritinka jai kaip geriausiai išlikusios in-doeuropiečių kalbos žemiškajam indui. Toks Lietuvos vardo supratimas, suvirš, turi ir vadinamąją semantinę paralelę – tai sanskritiškas Indijos pavadinimas Bharatavarsa-, pažodžiui būtent Šventosios Kalbos deivės ‘Bharatės žemė arba šalis’ (18; 27). Be to, Bharatė ta¬patinta su Sarasvate, t. y. su „Šventąja srove“. Kalbant apie Lietavą, šiuo atveju reikia atsižvelgti į tokius veiks¬mažodžio lieti vartojimo pavyzdžius kaip „Liejasi dainos po kraštą“ (LKŽ VII 439); „Ir vėlei dainos sidabrinės tau iš krūtinės pasilies“; „Lietuvių tauta iš savo lūpų paliejo dainų“ (VII 442) ir panašiai. Lietuva tąsyk galėtų reikšti maždaug tą patį, ką Daina¬va, t. y. „dainų (poezijos) šalis“. Nepamirškime ir to „at¬sitiktinio sutapimo“, kad savo laisvę Lietuva pasiekė irgi būtent „dainuojančios revoliucijos“ būdu, tautą įkvepiant ir laikinai net valdant poetams. Galima manyti, jog „poezija“ arba Šventoji Kalba ir yra Lietu¬vos lemiama „maginė jėga“, taip sakant. Kalbant apie šventumą, sakralumą, nepamirštinas ir pats sacri-ficio, t. y. aukojimas, būtent aukų liejimas, kurio atodairo¬je Lietuvos vardas galėtų reikšti ir ‘aukojimo (aukų liejimo) vietą’ arba tiesiog ‘šventovę’, kur kaip tik žemė susiliečia, susilydo, susilieja su Dangumi. Savo ruožtu kaip tik šventovėse, liejant auką, visų pirma ir buvo gie¬dami senovės dainių sukurti šventosios kalbos tekstai. Net ir žodžius auka, aukoti galima būtų sugretinti su aukterti ‘sukaukti’ (LKŽ I 496), plg. su šiuo žodžiu siejamą latvių auka ‘audra, viesulas’ (17; 87), taip pat plg. liet. ūkti, ūkauti, prūsų wūkawi ‘šaukia’, wackis ‘šauksmas’ (26; 284, 315), lot. vox (kilm. vocis) ‘bal¬sas’, sanskrito vac ‘balsas, žodis’ bei ‘Šventosios Kal¬bos deivės vardas’. Vienas iš šiuolaikinių lietuvių „šven¬tosios“ arba „poetinės lingvistikos“ atstovų Albinas Kur¬tinaitis net ir suslavinta lytimi laikomą Lietauką suskai¬do į dėmenis lieti auką (27; 115), taigi ‘aukoti’ arba tiesiog ‘dainuoti’, ‘lieti dainą’. Negana to, daiktavardį lietuvis galima laikyti veiksmažodžio šaknies lie-ti ir prie¬sagos -tuvis veikėjo pavadinimu – veikėjų pavadinimai su priesaga -tuvis lietuvių kalboje iš tikrųjų gali būti su¬daromi (28; 159, 160). Tąsyk ir lietuvis būtų ne kas ki¬tas kaip aukotojas, t. y. aukų arba dainų lieji¬kas, žodžiu, žynys-dainius. Šią temą būtų galima ru¬tulioti be galo, įsukant į poetinį sūkurį vis platesnį leksi¬kos bei semantinių paralelių žiedą, o į nuspėjamą kal-tinimą lengvabūdiškomis iliuzijomis, kartu su Karlu Jun¬gu atsakytume klausimu: „Bet kas gi yra iliuzija? Kokiu kriterijumi remdamiesi galime apie ką nors nuspręsti, esą tai „iliuzija“? Tai, ką mums malonu pavadinti iliuzi¬ja, sielai gali būti visų svarbiausias gyvenimo veiksnys, būtinas kaip deguonis organizmui, pirmaeilės svarbos psichinė aktualybė“ (21; 73).

Ir vis dėlto su tokia „šventąja lingvistika“ yra susijęs vienas tikrai rimtas pavojus. Jis kyla iš nebesuvaldo¬mos dviprasmybės, iš „semantinės destabilizacijos“, taip sakant, grasinančios visiškai pagraužti, išardyti kas¬dienybės pamatus. Jeigu jau kėdė gali pavirsti į ką tik nori, į nebeįvardijamą „visatos grimasą“, tai ką jau kal¬bėti apie tikrai neaiškius pasaulio reiškinius, tikrai su¬dėtingas, nevienareikšmiškas gyvenimo situacijas. To¬dėl vieną dieną tokį „poetą“ iš tikrųjų gali apsupti paklaikusios, protui nebepaklūstančios „grimasos“. Turiu galvoje labai rimtą pavojų išeiti iš proto, turbūt ne vienam plačiau mąstančiam širdies gilumoje pažįstamą beprotybės pavojų. Kai vienareikšmiškumo užuolaido¬je atsiranda dviprasmybės plyšys, pro jį gali įsiskverbti kas tik nori. Patyrus galimybę tikrovę interpretuoti ki¬taip, netikėtai, neįprastai, kuri nors iš interpretacijų gali savotiškai net apnikti protą, apsėsti sielą, taip sakant, ir paversti žmogų savo įkaitu. Tegul ta nauja interpreta¬cija ir niekuo neblogesnė už įprastąją, tačiau ji kitokia, neįprasta, todėl darosi nebeįmanoma susikalbėti su ap¬linkiniais, būti jų suprastam, paaiškinti savo elgesį, ti-kėtis laukiamo atsako. Žmogus patenka lyg ir į kokią neperžengiamą pūslę, kitokio, kito pasaulio pūslę šiame įprastame pasaulyje. Siekta dvasios lais¬vės, sąmonės išsivadavimo nuo šio pasaulio mažareikšmystės, tačiau nuo vilko pataikyta tiesiai ant meškos. Kita vertus, sąmonės išsivadavimas neišvengiamai su¬sijęs su šiuo pavojumi; galima net būtų tvirtinti, kad sielos laisvė apskritai yra ne kas kita kaip nuolatinė aki-stata su jos praradimo pavojumi, įsisąmonintas pavo¬jus. O kad pavojus taptų tikrai įsisąmonintas, jį tenka pauostyti iš arti. Todėl nuo dalinės ar bent laikinos be¬protybės išsisukti čia, regis, išvis neįmanoma. Štai ką, pavyzdžiui, apie dvasinę iniciaciją archajiškose visuomenėse pasakoja tyrinėtoja V. Merkulova: „Apeigų kul¬minacija buvo laikina beprotybė. Šią būseną pasiek¬davo įvairiomis priemonėmis, tarp jų ir narkotinėmis. Beprotybės būsena, senovės žmonių požiūriu, reiškė ne ką kitą kaip kokios nors dvasios įsikūnijimą, susijusį su atitinkamų sugebėjimų įgijimu. /…/ Tą patį reiškinį aptinkame ir vadinamosios „šamano ligos“ atveju. Prieš tapdamas šamanu, žmogus būtinai turi persirgti „ša¬mano liga“, t. y. išgyventi laikiną beprotybę. „Šamano ligos“ metu regėjimuose arba sapnuose atsikartodavo iniciacijos apeigos. /…/ Visa tai baigėsi tuo, kad nuo XIX a. šamanus pradėta laikyti psichiškai nesveikais žmonėmis“ (29; 140). Jei šiuolaikinio žmogaus požiū¬riu šamanas tėra beprotis, tai tradicinės visuomenės akimis beprotis iš esmės yra šamanas. Iškalbinga si¬metrija, liudijanti tą patį profanacijos ir sakralizacijos santykį. Štai rusų kalboje, pasak autorės, bepročiai bu¬vo vadinami dievo žmonėmis./…/ Plg. bogovič ‘nepilno proto žmogus, ubagas’ bei božonok ‘neišsi¬vysčiusio proto, silpnaprotis žmogus’. Patroniminės šių žodžių priesagos rodo tai, kad prieš mus Dievo vaikų pavadinimai. Ukrainiečių kalboje boževiljnyj reiškia ‘beprotis’, boževilije – ‘beprotybė’. Rusų kalboje boževoljnyj – ‘ištinkamas priepuolių, apsėstas; pasimai¬šęs’. /…/ Žodis atsirado pagrindu žodžių božja volia ‘Dievo valia’. /…/ ‘Dievo valia’ šiuo atveju reiškia tai, kad, anot religinių pažiūrų, pamišėliai bei silpnapročiai buvo Dievo valios reiškėjai“ (29; 149). Savo ruožtu T. Jelizarenkovos ir V. Toporovo „rekonstrukcija leidžia tvirtinti, kad Jonelis kvailelis (Ivan durak) įkūnija pirmą¬ją, maginę-juridinę funkciją, susijusią, griežtai kalbant, ne su veiksmu ar darbu, o su žodžiu (bei mintimi). /…/ Jonelis kvailelis iškyla būtent kaip poetas, pa¬brėžiamas jo dainavimas, mokėjimas groti stebuklinga dūdele arba kanklėmis /…/; kartais jam būdinga ypa¬tinga deformuota kalba, jam priskiriamas „ne¬sąmonių“ kalbėjimas, „prasimanymų“, „nebūtų dalykų“ pasakojimas ir panašiai“ (11; 83). Be to, „šalia pasakų kvai¬lelio kaip poeto temos plg. airių drui ‘druidas’ bei druth ‘kvailys’ (daugiskaitoje šie žodžiai tiesiog sutampa)“ (11; 83). Įdomus taip pat V. Merkulovos pastebėjimas, jog rusų literatūrinės kalbos žodžiai iz-umitjsia ‘nustebti’, iz-umlenije ‘nuostaba, nustebimas’ tarmėse reiškia ati¬tinkamai ‘išeiti iš proto, išprotėti’ bei ‘beprotybė’ (29; 146). Šie žodžiai padaryti iš priešdėlio iz- ‘iš’ bei daik¬tavardžio um ‘protas’, taigi pažodžiui ir yra ne kas kita kaip iš-protėti, iš-protėjimas. Kaip matome, net nuo¬staba syja su beprotybe. Šiaip jau nuostaba iš tikrųjų mena įtrūkį įprasto buitinio vienareikšmiškumo šyde, taigi savaime yra lyg ir pirmas žingsnis į beprotybę. Pagaliau visiškai taip pat kaip rusų iz-umlenije ‘nuosta-ba’ bei lietuvių iš-protėti, padarytas ir lietuvių kalbos žodis iš-mintis, kurį šiame kontekste galime suprasti kaip iš-silaisvinimą iš (vienos kurios) sustingusios min¬ties, būtent kaip sąmonės „atitirpimą“. Tai vėl tarsi užuo¬mina, kad išties neįmanoma pasiekti išminties, bent tru¬putėlį neišprotėjus. Ta pati taisyklė, matyt, galioja ir san-tykyje su kalba. Todėl iš rimtų mokslininkų bei kitų pro¬tingų žmonių „šventosios lingvistikos“ atžvilgiu laukti¬nas ne beatodairiškas neigimas, o dalykiška parama, ne lengvabūdiška pašaipa, o atidus dėmesys, gal net ypatingas budrumas, nes kas gali žinoti, ar ne paties Dievo balsas kartais beldžiasi į mus pro visokias „ne¬sąmones“, „prasimanymus“ ir „nebūtus dalykus“.
Pranešimas skaitytas konferencijoje

„Sakralumo problema kultūroje“ Vilniuje 1996 10 15

NUORODOS:

1. Rėdos ratas. // Romovė I. – Rumšiškės, 1989.
2. Patackas A., Žarskus A. Gimties virsmas. – V., 1990.
3. Beresnevičius G. Dausos. – V., 1990.
4. Karaliūnas S. Etnokultūra, kalba ir krikščionybė // Liaudies kultūra. – 1995. – Nr. 3.
5. Gaivenis K., Keinys S. Kalbotyros terminų žodynas. – V, 1990.
6. Toporov V.N. K issledovaniju anagrammatičeskich struktur // Issledovanija po strukture tekstą. – Moskva, 1987. – Rusų kalba.
7. Lietuvių etnogenezė. – V, 1987.
8. Nikolajeva T.M. Jedinicy jazyka i teorija teksta // Issledovanija… – Rusų kalba.
9. Ivanov V. V. Estetičeskoje nasledije drevnei i srednevekovoi Indii // Literatūra i kultura drevnei i srednevekovoi Indii. – Moskva, 1979. – Rusų kalba.
10. Elizarenkova T.Ja. Jazyk i stilj vedijskich riši. – Moskva, 1993. – Rusų kalba.
11. Elizarenkova T.Ja., Toporov V.N. Drevneindijskaja poetika i ejo indoevropeiskije istoki // Literatūra… – Rusų kalba.
12. Kaiygin V.R Jazyk drevneišei irlandskoi poezii. – Moskva, 1986. Rusų kalba.
13. Ivanov V.V O vozmožnosti rekonstrukcii literatury kak sovokupnosti tekstov // Issledovanija… – Rusų kalba.
14. Diumezilj Ž. Verchovnyje bogi indoevropeicev. – Moskva, 1986. – Rusų kalba.
15. Pizani V. Etimologija. – Moskva, 1956. – Rusų kalba.
16. Geda S. Babilono atstatymas. – V, 1994.
17. Karulis K. Latviešu etimologijas vardnica. – Riga, 1992, -T. 2.
18. Toporov V.N. Sanskrit i ego uroki // Drevniaja Indija. – Moskva, 1985. – Rusų kalba.
19. F. de Sossiur. Kurs obščei lingvistiki // Trudy po jazykoznaniju. – Moskva, 1977. – Rusų kalba.
20. Toporov V.N. O rituale. Vvedenije v problematiku // Archaičeskij ritual v folklornych i ranneliteraturnych pamiatnikach. – Moskva, 1988. – Rusų kalba.
21. Jung C.G. Modern Man in Search of a Soul. – 1933.
22. Muzilj R. Čelovek bezsvoistv. – Moskva, 1984, T. I. – Rusų kalba.
23. Greimas A. J. Tautos atminties beieškant. – Vilnius-Chicago, 1990.
24. Greimas A.J. Iš arti ir iš toli. – V., 1991.
25. Uotkins K. Aspekty indoevropeiskoi poetiki // Novoje v zarubeznoi lingvistike. XXI. – Moskva, 1988. – Rusų kalba.
26. Mažiulis V. Prūsų kalbos paminklai II. – V., 1981.
27. Kurtinaitis A. Baltasis žodis. – Alytus, 1993.
28. Ambrazas S. Daiktavardžių darybos raida. – V., 1993.
29. Merkulova V.A. Narodnyje nazvanija boleznei (na materiale russkogo jazyka). IV. // Etimologija 1986-1987. – Moskva, 1989. – Rusų kalba.

1996 m. spalis, „Liaudies kultūra“ 1997 nr. 1.