Gintaras Beresnevičius

 

„Lietuvių religija ir mitologija“

 

Panteono struktūra ir hierarchija (12 skyrius iš G. Beresnevičiaus knygos „Lietuvių religija ir mitologija”)

 

III. 6. PANTEONO STRUKTŪRA IR HIERARCHIJA

 

AUKŠTIEJI DIEVAI: ATITIKMENYS FOLKLORE

Aukštieji dievai, skirtingai nuo kitų hierarchijos lygmenų dievų, turi savo plačias veikimo sritis, apimančias dangų, atmosferą, žemę ir požemius. Jie čia veikia ryškiai dominuodami net vėlyvuoju periodu, kai jau ima lietis su krikščionybės personažais. Mes jau sužinojome apie dievus, minimus istoriniuose šaltiniuose, tad, prieš pereidami prie hierarchijos nagrinėjimo, turime pasigilinti į folklorinius atitikmenis. Tautosaka čia atskleidžia daugiau nei gana šykštūs šaltiniai. Pažvelgę į didžiųjų dievų žaismę tautosakoje, galėsime vėl pereiti prie bendrosios mitologijos lygmens ir suvokti daugiau.

Dievų sąrašai, žinomi nuo XIII a., vardija dievus tam tikra seka, tik jeigu ankstyvuosiuose šaltiniuose (J. Malalos kronikos intarpe, Ipatijaus metraštyje) ta seka akivaizdžiai turi struktūrą ir dievai religiniu požiūriu rikiuojami pakankamai nuosekliai, vėlesni šaltiniai, ypač XVI a. autorių (Jonas Lasickis, Motiejus Strijkovskis), nuoseklumo nesilaiko, dievų vardijimo tvarka rodosi atsitiktinė ir atspindi arba pačių šaltinių autorių ir jų žinių nenuoseklumą, arba vėlyvąją mitologijos destrukcijos fazę, kai dievų ypač pagausėja ir ankstesnioji tvarka subyra. Arba – gal mes jos jau nebejžiūrime, šią hipotezę dar pasitikrinsime. Įdomu, kad XVII a. pabaigoje rašęs Motiejus Pretorijus panteoną sutvarko atsižvelgdamas į dievų funkcijas, ir pakankamai lanksčiai, tačiau tai jau vėlyvas dalykas ir tokio aiškumo priežastys gali būti labai įvairios (tarkime, tai gali būti paties M. Pretorijaus įžvalgos). Apskritai dievai pagal globojamas funkcijas pasiskirstę labai ambivalentiškai, jos dažnai susipina, dubliuojasi. Hierarchiniai dievų santykiai retkarčiais šaltiniuose paminimi ar kartais įmanomi šiek tiek rekonstruoti pagal vidinę vardijimų struktūrą, tačiau jų giminystė beveik visada miglota.

Dievų santykių rekonstravimas turėtų prasidėti nuo giminystės klausimų, nes būtent jie leidžia nuvokti teogoniją, dievų kilmės, dievų kartų kaitos istoriją, kuri vienaip ar kitaip lemia panteono sandarą. Giminystės klausimai geriausiai atsiskleidžia ne istoriniuose šaltiniuose, o lietuvių tautosakoje, kuriai šie dalykai neabejotinai įdomūs. Painiausia ir drauge mitologiškai reikšmingiausia yra svarbiausioji lietuvių tautosakos triada – Dievas, Perkūnas, Velnias, jų tarpusavio santykiai ir jų sąsajos su kiek nuošalyje esančia Laume, kartais gretinama ar painiojama su Laime. Tiesa, reikia pasakyti, kad Laimė / Laima bent jau oficialiajame panteone dažniausiai nepatenka į dievų sąrašą, ir tai suprantama – ji, kaip likimo deivė, stovi kiek už panteono ribų; jos permaldavimas vargiai įmanomas, todėl sunku įsivaizduoti nepermaldaujamos deivės kultą.

Dievas ir Perkūnas

XIX a. pabaigoje-XX a. pradžioje užrašytoje tautosakoje Dievo ir Perkūno santykiai grupuotini į kelias galimas grupes.

Dievas ir Perkūnas yra artimos hierarchijos ar net lygūs. XIX a. pab. užrašytoje sakmėje teigiama, jog žemaičiai įsivaizduoja Perkūną, gyvenantį danguje, kur jis įžengęs gyvas, ir, jei Dievo nebūtų, jis būtų Dievas, bet kadangi Dievas niekada nemiršta, „tai ir Perkūnas negalįs būti Dievu, nors pirmiau jis valdęs svietą ir neretai nužengdavęs ant žemės, idant žinotų, kaip eina žmonėms ant svieto”33. Šitokia samprata galbūt atspindi ypač seną Perkūno ir Dievo santykių tarpsnį, kai Perkūnas, tikėtina, dėl savo sąsajų su karių ir valdovų luomu buvo realiai iškilęs į panteono centrą, o tai ypač tikėtina XIII-XIV a. (apie tai dar kalbėsime). Esama ir kitų užuominų, kuriose Dievas ir Perkūnas nusakomi kaip artimos hierarchijos partneriai, plg.: „Perkūno ir Dievo santykiai yra geri, nes jis padeda Dievui tvarkyti pasaulį ir saugoja žmones nuo velnių”, „Perkūno santykiai su Dievu yra geri, nes Dievas pyksta ant velnių, o Perkūnas jam padeda ir nori kiekvienu atveju nutrenkti velnią”34.

————————-

33 Balys J. Perkūnas lietuvių liaudies tikėjimuose // Balys J. Raštai. V., 1998,1.1, p. 34.

34 Ten pat, p. 35.

————————-

Perkūnas yra Dievo tarnas. Tai dažnas teiginys, tikriausiai sąlygotas krikščionybės. Plg.: „Perkūnas – tai Dievo tarnas, o Velnias – tai jo priešas. Dėl to Perkūnas kur tik nutverdamas šaudo Velnią”, „Perkūnas esąs Dievo pasiuntinys. Perkūno trenkimas jau Dievo numatytas iš anksto”, „Perkūnas Dievo klauso, nes yra jo pasiuntinys – ką jam Dievas įsako, tai tą jis ir daro”35.

————————-

35 Ten pat, p. 35.

————————-

Perkūnas – Dievo sukurtas. Tai logiškas sekmuo iš Perkūno – Dievo tarno įvaizdžio. Tikėtina, kad čia susiduriame su krikščionybės įtaka, bet tai gali būti ir kokios nors mitologinės giminystės atspindys. Plg.: „Perkūną sutvėrė Dievas trankyti velniams”, „Perkūnas buvo pasaulyje iš eilės devintas sutvertas”36.

————————-

36 Ten pat, p. 33.

————————-

Perkūnas – Dievo paimtas į dangų. Tai gana dažnas motyvas. Plg.: „Senovėje Per-kūnas gyveno aukštame neprieinamame kalne. Jis buvo visų žmonių gerbiamas. Bet kai atsirado velniai, Perkūną Dievas pasišaukė pas save, liepė jam gaudyti velnius ir pavedė valdyti visą orą. Ir dabar Perkūnas valdo orą, bet ant žemės nusileisti negali”, „Perkūnas pirmiau, sako, gyvenęs žemėje, bet jį Dievas paėmė į dangų. Dabar gyvena danguj”.

Kartais šis motyvas akivaizdžiai euhemerinis, plg.: „Perkūnas seniau gyveno žemėje ir buvo geras valdovas, žmonių buvo labai mylimas. Dabar gyvena debesyse, ten jis turi puikius rūmus ir dvarą”37. Mintis, kad Perkūną Dievas paėmė į dangų, tikriausiai atsiranda derinant senuosius ir krikščioniškus įvaizdžius, todėl čia labai tinkamas krikščioniškas švento Elijo atitikmuo (Elijas, kaip liudija Senojo Testamento pasakojimas, buvo gyvas paimtas į dangų). Plg.: „Perkūnas (arba, kaip žmonės sako, apaštalas Alijošius), gyveno žemėj, bet jį Dievas paėmė su siela ir kūnu į dangų”, „Perkūnas yra laikomas šv. Eliju” ir pan.38

——————-

37 Ten pat, p. 33.

38 Ten pat, p. 33-34.

——————–

Perkūno kilmė tabuizuota. Tai mūsų požiūriu pats įdomiausias, mįslingiausias, deja, drauge ir vienintelis liudijimas: „Iš kur Perkūnas – niekas nežino. Vieną kartą Panelė Švč. klausė Dievo: „Iš kur pasidarė Perkūnas?” O Dievas sako: „Be manęs niekas nežino ir tau nereikia žinoti”39. Dievas čia pasirodo informuotas geriausiai, bet gana netikėtai savo turimą informaciją nuslepia.

—————–

39 Ten pat, p. 33.

—————–

Perkūnas – Dievo sūnus. Ši versija padeda atskleisti tiek tabuizacijos mįslę, tiek daugelį kitų Dievo ir Perkūno santykių tautosakoje neaiškumų. Visų pirma tai dažnai kalboje pasitaikantis junginys Perkūnas Dievaitis ir tai, kad Perkūnas dažnai apskritai vadinamas Dievaičiu. Dievaičiu turbūt greičiausiai vadinamas Dievo sūnus. N. Laurinkienė Perkūnui skirtoje monografijoje pastebi nemažai Perkūno Dievaičio atvejų, primena ir M. Pretorijaus aiškinimą, jog Dievaitis reiškia tiesiog Dievo sūnų, sūnaitį, J. A. von Brando užuominą apie „žaibuojantį Dievaitį” ir kitus šaltinių ir tautosakos elementus, pažymi, jog „Dievaičio traktavimas kaip Dievo sūnaus vertas dėmesio”40. N. Vėlius Perkūną be išlygų laiko Dievo sūnumi, Dievaičiu41. Tiesa, aiškaus ir nedviprasmio sakmių sluoksnio, Perkūną tiesiai nusakančio kaip Dievo sūnų, mes neturime, nors fragmentų esti, plg.: „Prieš sūnaus Dievo užgimimą, kol griaustinio nebuvo, tai tada visokių painiavų būdavo, o kai griaustinis atsirado, tai tada viskas nuo žemės nusivalė”42. Tačiau reikia turėti omenyje, kad Perkūno ir Dievo tautosakoje atspindimi santykiai yra stipriai krikščionybės paveikti, o krikščionybėje Dievo Sūnus užima ypač reljefišką vietą. Bet ir tiekos fragmentų beveik pakanka Perkūno dievasūnystei paliudyti.

———————

40 Laurinkienė N. Senovės lietuvių dievas Perkūnas. V., 1996, p. 51-52.

41 Vėlius N. Chtoniškasis lietuvių mitologijos pasaulis. V., 1987, p. 127.

42 Slančiauskas M. Šiaurės Lietuvos sakmės ir anekdotai. V., 1975, p. 246.

———————-

Išvados. Dievo ir Perkūno santykiai lietuvių tautosakoje ganėtinai [vairuoja, tačiau atrodo, kad juose galima įžiūrėti kelis vaizdinių sluoksnius, susiliejančius į gana aiškius įvaizdžius.

1.Perkūnas kaip labai galingas, artimas Dievui, kadaise valdęs pasaulį. Tikriausiai tai įvaizdis, priklausąs senajai lietuvių oficialiajai religijai, XIII-XIV a. iškėlusiai Perkūno reikšmę į pirmą vietą.

2.Velnią persekiojančio Perkūno įvaizdis. Tikriausiai jis yra santykinai vėlyvas, krikščionybės paveiktas, bet tikrai ikikrikščioniškos kilmės, nes lietuvių tradicijoje Perkūno ir Velnio opozicija mitologiškai labai stipri, be to, ją patvirtina ir indoeuropietiškos tradicijos nagrinėjimai.

3.Perkūno kaip Dievo sąjungininko įvaizdis. Jis nuolat išlaikomas net stipriai sukrikščionintoje pasaulėžiūroje; Perkūnas niekaip nesiduoda demonizuojamas ar paneigiamas. Jis visada artimas Dievui ir yra patikimas jo partneris. Prie šio įvaizdžio visiškai dera ir Perkūno kilmės tabuizacija, kurią paaiškina Perkūno, kaip Dangaus Dievo sūnaus, įvaizdis.

4.Krikščioniški vaizdiniai, mėginantys Perkūną įterpti į sinkretišką valstietiškos krikščionybės erdvę, „teologiškai” jį sankcionuoti; viena vertus, vyrauja Elijo / Alijošiaus, antra vertus – Perkūno, kaip Dievo tarno, pasiuntinio, motyvas.

Dievas ir Velnias

Dievo ir Velnio santykiai tautosakoje gana komplikuoti. Dievo ir Velnio opozicija yra neabejotina, tačiau Dievas toje opozicijoje nėra aktyvus, jis pats Velnio nepersekioja, tai paveda Perkūnui. Galima manyti, kad tai deus otiosus bruožas; galima teigti, kad Dievas tą darbą tiesiog paveda Perkūnui kaip realus ar nominalus jo valdovas; vis dėlto lietuvių sakmių Dievas nėra radikaliai priešingas Velniui, jų priešingumas realizuojasi jųdviejų tarpusavio lenktyniavimu, tarkime, kuriant gyvūnų ar augalų rūšis, bet pačiame pasaulio kūrimo procese jie abu bendradarbiauja.

Dievas ir Velnias – broliai. Tai įdomiausia mūsų požiūriu tautosakinė Dievo ir Velnio santykių versija. Kalbėdamos apie pasaulio kūrimą, kai kurios sakmės mini, kad Dievas ir Velnias buvo broliai43, netgi dar daugiau – Velnias vyresnis už Dievą, plg.: „Kad kitą kartą ponasdievs vaikščiojęs su Liucium. Jiedu buvę tikri broliai. Liucius buvęs didesnis, o ponasdievs mažesnis. Tada ponasdievs ir praaugęs Liucių viena nakčia – per mažąjį pirštelį didesnis. Mat Liucius jį vedžiojęsis, auginęs. Tai daugiau, kai ponasdievs palikęs diktesnis ir galingesnis už Liucių, tai jis visą savo galybę įgijęs”44. Daugelis kitų sakmių tiesiog mini, kad pasaulio pradžioje buvę Dievas ir Velnias (Liucius), tik jų pirmapradiškumo klausimo nekelia.

———————

43 Balys J. Lietuvių mitologinės sakmės. K., 1940, p. 3.

44 Slančiauskas M. Min. veik., p. 242.

———————-

Velnias – Dievo pagalbininkas. Šią tautosakos temą nagrinėjęs ir sakmes rinkęs N. Vėlius pažymi, kad, pasaulį kuriant, Velnias yra Dievo pagalbininkas, vykdąs visus Dievo įsakymus (Dievas, norėdamas sukurti angelus, liepia Velniui iš marių atnešti du akmenėlius, putų, o, sumanęs sukurti žemę, liepia iš marių dugno atnešti žemės sėklų, smėlio, molio ar šiaip žemių, Velnias per pirmapradį vandenyną iria Dievą laiveliu)45.

——————–

45 Vėlius N. Chtoniškasis lietuvių mitologijos pasaulis. V„ 1987, p. 117.

———————

Velnias – Dievo priešininkas. Šiuos sakmių motyvus nagrinėjęs N. Vėlius pažymi, kad Velnias, atlikdamas Dievo užduotis, beveik visada nusižengia ir tuo pakenkia pirminiam Dievo sumanymui (sukuria balas, akmenis, nelygumus, nors Dievas žemę buvo sumanęs lygią, Dievas sukuria angelus, o Liucius – velnius, Dievas sukuria vieversį, Velnias – rupūžę, apskritai Dievas sukuria gerus, naudingus gyvūnus, Velnias – kenkėjus, plėšrūnus)46.

————————-

46 Ten pat, p. 117-118.

————————–

Išvados. Svarbiausią mūsų požiūriu Dievo ir Velnio giminystės klausimą galima nusakyti gana patikimai. Jiedu broliai. Tai yra du broliai kūrėjai, aptinkami daugelio izoliuotų tautų mitologijose, vienas jų turi triksteriškų bruožų, kuriant pasaulį ir jo esinius iš dalies padeda pirmajam, tačiau daugiausia trukdo, gadina pirmojo sumanymus47. Šitokie pirmapradžiai įvaizdžiai gali realizuotis įvairiai, tarkime, griežtu dualizmu, kaip Spenta Mainjus ir Angra Mainjus, Ormuzdas ir Arimanas Zaratustros mokyme ir zaratustrizme, tačiau ir zaratustrizme pabrėžiama, kad jiedu – broliai.

———————-

47 Ten pat, p. 118-119; žr. Beresnevičius G. Religijotyros įvadas. V., 1997, p. 146-152.

———————-

Tai, kad lietuvių Dievas tiesiogiai nekenkia Velniui, taip pat liudija jų artumą. Velniui Dievas nebaisus, Dievas, pasak vienoje sakmėje ištartų Velnio žodžių, yra „geras senis”, „geras senelis”48. Dievas ir Velnias yra greičiau opoziciški, bet ne priešiški. Tiesa, čia kyla visiškai natūralus klausimas – o kas gi šių brolių tėvas (tėvai)?

———————

48 Vėlius N. Min. veik., p. 121.

———————

Pagrindiniai sakmėse ryškėjantys įvaizdžiai būtų tokie:

1.Dievas ir Velnias yra broliai, jie pirmapradžiai, abu jie dievai, nepaisant tam tikro konfliktiškumo, pakankamai gerai sutariantys.

2.Jų konfliktas sublimuojamas į konfliktiškumą laikų pradžioje, kovojant dėl pirmenybės kuriant pasaulį, o mitologinėje dabartyje – į Perkūno ir Velnio konfliktą.

3.Be abejo, lietuvių oficialiojoje religijoje, į pirmą vietą iškylant Perkūnui, turėjo prasidėti Velnio demonizacijos procesas, kurį dar sustiprino krikščionybė. Vis dėlto Dievas ir Velnias į tiesioginį konfliktą nesueina ir krikščionybės stipriai paveiktoje tautosakoje – tai liudija labai archajišką ir labai stiprų Dievo ir Velnio mitologinį, o ir giminišką artumą.

Perkūnas ir Velnias

Apie Perkūno ir Velnio konfliktą jau pakankamai kalbėta; matėme, kad Perkūnas čia pasirodo kaip Dievo valios vykdytojas, bet tai gali būti vėlyvoka, krikščioniškos pasaulėžiūros paveikta motyvacija, sustiprinusi ir taip stiprių pirmapradiškumo bruožų turintį Perkūno ir Velnio priešiškumą. Lietuvių tautosakoje yra ir kitų Perkūno ir Velnio konfliktą paaiškinančių priežasčių.

Esminė nesantaika. Perkūnas ir Velnias apskritai esti priešai. Lietuvių tikėjimai teigia: „Perkūnas velnius mušąs, nes Velnias esąs Perkūno priešas”, „Perkūnas Velnio neapkenčia, kur tik pamato, tai jį trenkia”, „Perkūnas su Velniu labai bloguos santykiuos. Perkūnas nori velnius užmušti, ir jie slepias po medžiais, akmenimis”, „Perkūnas su Velniu nesugyvena: jie vienas kitą persekioja”49. Čia konflikto priežastis nenurodoma, pasakomas tik pats priešiškumo faktas. Tačiau ir iš šių fragmentų matome, kad Perkūnas velnius tranko ir dėl asmeninio priešiškumo.

——————–

49 Balys J. Perkūnas lietuvių… P. 35-36.

——————–

Perkūno priešiškumo priežastis – tvarkos, gėrio saugojimas. Yra užuominų, kad Perkūnas velnius persekioja, norėdamas nuskaistinti pasaulį, plg.: „Perkūnas muša velnius, čystydamas žemę”, „Perkūnas muša velnius gilyn iš šio pasaulio”, „Perkūnas nori visus velnius suvaryti į peklą”. Perkūnas pats yra geras: „Perkūnas žmonėms daro visuomet tik gera. Velnias priešingai: stengiasi žmones tarpusavy supykinti”, Perkūnas muša velnius, nes jie daro žmonėms pikta: „Perkūnas velnius tranko todėl, kad jie apgaudinėja žmones”, „Perkūnas Velnio nekenčia ir jį tranko, kadangi jis gundo žmogų”50. Šiuose tikėjimuose Perkūną matome kaip tvarkos garantą, kuris velnius persekioja, norėdamas sunaikinti jų keliamą sumaištį, netvarką; Perkūnas čia kvalifikuojamas kaip kosminė geroji, Velnias kaip chaoso jėga – matome, kad prieštara tarp Perkūno ir Velnio radikali.

———————-

50 Ten pat, p. 36-38.

———————-

Perkūno atributikos išniekinimas (vagystė) kaip nesantaikos priežastis. Sakoma, kad „Perkūnas velnius tranko dėl to, kad velniai pavogė jo kirvį”, arba: „Velnias nuo Perkūno pavogė peilį, tai Perkūnas ant jo baisiai perpyko ir, kai jį pamato, paleidžia kirvį ir pataiko į medį ar žmogų”51. Kirvis šiaip yra Perkūno atributas, plg.: „Perkūnas -senis su varine barzda, vienoje rankoje laiko ožį už virvės, o kitoje kirvį”, „Perkūnas -senis, pasikinkęs į dviratį ožį, ir su juo važinėja po debesis” ir pan.52 Kitur nesantaikos motyvacija panaši: „Perkūnas su velniu nesutinka todėl, kad velniai pagauna Perkūno oželį ir smaloj verda”53 – čia, matyt, turimas omenyje Perkūno ryšys su ožiu, arba teigiama, kad Velnias iš po Perkūno pavogė „krūvą akmenų”54, o Perkūnas padangėse turi akmenų, svaidosi akmeniniais kirveliais ar akmens kulipkomis, važiuoja per akmenis virš debesų55 – akmenys čia tikriausiai sietini su dangaus tvirtuma, su danguje esančiais akmenimis, akmeniniu dangaus skliautu, būdingu daugeliui mitologijų. Antra vertus, mitologiškai akmuo yra nedidelis kalnas, taigi ir branduolys, iš kurio atsiranda ar susidaro kalnas, kalno simbolis56, o Perkūnas siejamas su kalnu.

———————–

51 Ten pat, p. 37.

52 Ten pat, p. 47.

53 Ten pat, p. 37.

54 Ten pat, p. 37.

55 Ten pat, p. 47-51.

56 Becker G. Die Ursymbole in den Religionen. Graz, Wien, Koln, 1987, p. 157.

———————–

Moters pagrobimas kaip nesantaikos priežastis. Šis motyvas mums labai įdomus dėl tolesnės jo plėtotės Perkūno našlio ar žmonos neturinčio Perkūno įvaizdžiu. Sakoma, kad „Perkūnas su Velniu nesutinka todėl, kad Velnias pavogęs Perkūno dukterį”, „Velnias su Perkūnu visada pykstasi. Velnias Perkūno žmoną sudraskęs”57. Prie šios temos apsistosime specialiame skirsnyje.

——————

57  Balys J. Perkūnas… P. 37.

——————

Išvados. Kad ir kaip šios nesantaikos kilmę aiškintume, jos rezultatas – kova. Ir šita kova mitologiškai svarbi, turinti kosmogoninės, pirmapradės kovos požymių. Perkūnas iš debesų ar dangaus žaibais tranko Velnią: tai primena universalų indoeuropiečių mitologinį siužetą. Apibendrindamas griausmavaldžio Indros ir slibino Vritros (Vrtra) kovą, kai Indra pribaigia slibiną jo paties angoje, žaibu nurėžia jam galvą, M. Eliadė (Eliade) teigia: „Nutrenkti gyvatę žaibu ir nukirsti jai galvą tolygu kūrybos aktui, perėjimui nuo to, kas neišreikšta, prie to, kas išreikšta, nuo to, kas neturi formos, prie to, kas turi formą”58. Perkūnas, žaibais ir akmenimis trankydamas Velnią, atlieka tą pačią kosminę funkciją: „grynina”, „apvalo” žemę nuo chaoso, palaiko tvarką. Anot N. Vėliaus, folklorinis lietuvių Velnias yra labai artimas gyvatės įvaizdžiui, turi gyvatiškų bruožų, tautosakoje netgi painiojamas, tapatinamas su gyvate59. Perkūno kova su Velniu turi pirmapradės indoeuropiečių pagrindiniame mite vaizduojamos kovos bruožų : Griausmavaldis yra ant kalno, danguje, prie Pasaulio medžio viršūnės; gyvatė (slibinas) – apačioje. Gyvatė grobia galvijus, vandenis ir slepiasi apačioje – po kosminiu kalnu, Pasaulio medžiu, urve; pavirsta įvairiais gyvūnais; Griausmavaldis savo kūju, žaibu, sudaužo gyvatės, kuri slepiasi požemių vandenyse, slėptuvę ir žemėje baigiasi sausra, pasirodo vanduo, ima lyti. Lygiai taip pat Perkūno ir Velnio kovos atveju: Velnias slepiasi nuo Perkūno, pasiversdamas gyvūnais, po akmenimis, medžių drevėse, o Perkūnas jį tranko žaibais; nutrenkia net į požemius (pragarą – „peklą”), ir tada prasideda lietus arba šios kovos metu lyja.60

———————

58 Eliade M. Amžinojo sugrįžimo mitas. V., 1996, p. 22.

59 Vėlius N. Min. veik., p. 134-137.

60 Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в облости славянских древностей. Москва, 1974, р. 5.; Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Москва, 1994, t. 1,р. 528.

———————-

Todėl pagrįstai galima teigti, kad Perkūno ir Velnio kova, nesantaika yra labai sena, kilusi dar pasaulio kūrimo laikais, tiesa, neaišku, ar ji visiškai pirmapradė, ar užsimezgus, tegu ir kosmogoniniame, bet laike. Perkūnas ir Velnias yra opozicinė pora, bet mitologinis opoziciškumas nebūtinai realizuojamas kova, jis gali būti slaptas, neaktualizuojamas.

Mintį, kad Perkūno ir Velnio priešprieša yra vis dėlto ne pirmapradė, o „atsiradusi”, gali patvirtinti Velnio vagystės motyvas. Nuodugniai šią temą nagrinėjusi N. Laurinkienė pažymi, kad šis motyvas lietuvių tautosakoje yra gana išplėtotas61, vis dėlto mano, kad Perkūno ir Velnio nesantaikos priežastis lietuvių tautosakoje menkai teatskleista, ir linkusi spėti, jog priežastis – principinė dangaus ir požemio, tvarkos ir chaoso opozicija62. Ko gero, bent jau šiuo atveju derėtų manyti, jog šie du motyvai vienas kitą papildo, ir principinė priešprieša motyvuoja Velnio vagystę, o pastaroji – priešpriešą.

———————

61 Laurinkienė N. Min. veik., р. 141-150.

62 Ten pat, p. 150.

———————

Antra vertus, mėginant šios priešpriešos atsiradimą (ar sustiprėjimą) įterpti į baltų religijų istorijos išklotinę, reikėtų sutikti su N. Vėliumi, kuris, pasirėmęs indoeuropietiškais ir baltiškais duomenimis, nustatęs Velnio, kaip požemių dievo ir gyvulių augintojų, iš dalies ir kaimo bendruomenės globėjo, ir Perkūno, kaip griausmavaldžio, su aukštutinėmis sferomis, kariais susijusio dievo, funkcijas, teigia: „Šis antagonizmas rodo (…) dangaus dievų, siekiančių darnos ir harmonijos, nusistatymą prieš žemės ir požemio dievus, kuriems daugiau ar mažiau būdingas chaosas, gaivališkų, nesutramdomų jėgų prasiveržimas. Jis atspindi ir nevienodą atskirų socialinių sluoksnių padėtį indoeuropiečių visuomenėse (…). Karių garbinamų dievų pergalė prieš gyvulių augintojų ir žemdirbių dievus tarsi rodė ir sankcionavo aukštesnę karių socialinio sluoksnio padėtį (…). Mito apie griausmo dievo ir jo priešininko kovą ryšys su karių ideologija padeda nustatyti šio mito amžių. Atrodo, kad pats mitas yra atsiradęs kartu su visuomenės diferenciacija, vienų socialinių sluoksnių iškėlimu, o kitų pažeminimu. Todėl ir priešiški Velnio santykiai su Perkūnu yra jaunesni už jo palyginti dar draugiškus santykius su Dievu. Tačiau ir tie „jaunesni” santykiai jau yra matuojami keliais tūkstantmečiais”63.

————————

63 Vėlius N. Min. veik., p. 138-139.

————————

Sutuoktinės problema

Jau seniausiose mums žinomose religijose, visų pirma Artimųjų Rytų, o ir ne vienoje kitoje indoeuropiečių, svarbiausi dievai turi sutuoktines. Kai kurie menkesni dievai, kokių nors smulkių funkcijų globėjai, kartais jų neturi, bet jie ir patys sulaukia labai menko mitologinio bei kultinio dėmesio. Svarbiausių dievų sutuoktinės kartais pasilieka savo didžiųjų vyrų šešėlyje, tačiau joms vis vien statomos šventyklos, o ne kartą, drovintis tiesiogiai kreiptis į ypač svarbų dievą, prašymas išdėstomas jo antrajai pusei, tarsi numanant, kad dievas sutuoktinės prašymo tiesiog negali neišklausyti. Kartais moteriškoji dieviškosios poros pusė prilygsta vyriškajai (Izidė ir Oziris), kartais pranoksta (hetitų saulės deivė, visos karalystės svarbiausia globėja, kulte bei valstybinėje ideologijoje smarkiai lenkianti savo partnerį). Lietuvių mitologijoje akivaizdu, kad Dievas, Perkūnas, Velnias sutuoktinės neturi. Ir tai iš pirmo žvilgsnio kiek šokiruoja, juk vis dėlto sutuoktinės gali neturėti vienas, du dievai, bet štai – pagrindinis mums atsekamas lietuvių pasaulėžiūros dievų trejetas in corpore neturi įvardytų sutuoktinių. Tai ne atsitiktinumas – trys atsitiktinumai jau yra dėsnis. Juolab kad šie dievai nėra viengungiai, nevedę, nevaisingi. Už jų bemoterystės slypi kažkokios istorijos ir intrigos, tiesa – labai miglotos. Ir juos tris reikėtų vadinti ne senberniais ar nevedusiais – jie tiesiog bemoteriai.

Dievo sutuoktinės problema. Lietuvių Dievas, kurį etiologinėse ir mitologinėse sakmėse matome kaip Dievą senelį, pačios neturi. Pasaulio kūrimo metu jis veikia vienas, tiesa, Velnio padedamas. Žmones moko, baudžia, kviečiasi pas save taip pat vienas. Galima manyti, kad taip yra dėl to, kad Dievas įkūnija patį pirmapradį principą, jis yra pradžių pradžia, ir jokio kito prado šalia negali būti. Bet šalia jo yra Velnias. Kelios mitologinės sakmės Velnią įvardija kaip jaunesnį ar net vyresnį Dievo brolį, taigi dėl pradmenų čia dar ne viskas aišku. Vis dėlto įmanoma teigti, kad Dievo pirmapradiškumas lietuvių mitologijoje, susidūręs su krikščionybės Dievo pirmapradiškumu, eliminavo moteriškąją dievybę, buvusią šalia jo. Bet niekas nedingsta be pėdsakų. Kur toji moteris? Tegu ir susiliejusi su kokiu nors krikščionišku moterišku asmeniu. Lietuvių mitologijoje Perkūnas, atrodo, yra Dievo sūnus. Bent jau tai labai įmanoma. Taigi turėtų būti ir jo motina, Dievo sutuoktinė.

Mūsų jau minėta lietuvių sakmė teigia, esą sykį Mergelė Marija paklaususi pono Dievo, iš kur atsiradęs Perkūnas. Tasai atsakęs: „Be manęs niekas nežino, ir tau nereikia žinoti”. Atsakymas keistokas, keistas ir pats atsisakymas atsakyti. Marija -Dievo Sūnaus motina. Krikščioniškasis Dievas šioje vietoje lyg ir neturėtų kelti problemų. Rodosi, kad sakmėje prabyla senasis Dievas, kuriam ši tema kažkodėl skaudoka. Matome labai stiprią Perkūno kilmės sublimaciją – ir ji ištinka būtent Dievą, atrodo, tokiems dalykams atsparų asmenį. Čia galime paklausti: kodėl klausiama, kodėl klausiamas Dievas, kodėl klausia būtent Marija? Klausiama, matyt, dėl to, kad lietuvių (gal sukrikščionintoje) pasaulėžiūroje išties buvo abejonių dėl Perkūno kilmės. Tačiau sublimuotas atsakymas palieka tam tikrų neaiškumų, dar labiau skatinančių smalsumą. Dievas viską žino; jeigu jis atsisako atsakyti Marijai, kuriai šiaip turėtų atsakyti, vadinasi, ši paslaptis liečia jį vieną. Ir tai nėra maloni paslaptis. Bent jau pačiam Dievui. O tai jau gana informatyvu. Be to, mes žinome, kad Perkūnas – tikriausiai Dievo sūnus. Taigi ir Dievo sutuoktinė turėtų ar net privalėtų būti. N. Vėlius, apibūdindamas pagrindinius lietuvių dievus, teigia: „Senojoje lietuvių religijoje Perkūnas buvo įsivaizduojamas Dievo sūnum (vadinamas dievaičiu) ir buvo žemesnio rango, negu pats šviesos, dangaus skliauto Dievas (Dievas tėvas), kuris gretinamas į porą su žeme motina”™. Iš esmės tai visiškai pamatuotas teiginys, nes pirmapradė dangaus ir žemės jungtis būdinga visoms mitologijoms, tačiau lietuvių sakmių Dievas neturi sutuoktinės. XIX-XX a. lietuvių tautosakoje nieko panašaus nematome. Tik užuominas, leidžiančias vien spėlioti ir spekuliuoti. Nieko panašaus nėra ir ankstyvuosiuose istoriniuose šaltiniuose, jei Andają ir Nunadievį laikysime Dievo atitikmenimis – po jų šaltiniai nepamini jokios deivės. Žinoma, yra Tacito Dievų motina, taip pat tautosakinė Žemyna, tačiau jos santykis su Dievu nenusakomas. J. Balys, nagrinėjęs lietuvių Žemės motinos įvaizdį, pažymi, jog indoeuropiečiai „Žemę dažnai laiko dangaus Dievo žmona, jie sudaro porą”65, nors nei lietuvių tautosakoje, nei istoriniuose šaltiniuose tokių požymių nerandama, kita vertus, Žemyna, Žemynėlė, žemė labai dažnai įvardijama kaip motina, motinėlė, visų motina, maitintoja ir pan.66 Tikriausiai čia arba susiduriame su kokia nors sublimuota dievų gyvenimo paslaptimi, arba paprasčiausiai su krikščionybės įtaka, kuri andainykštę Dievo sutuoktinę eliminavo. Tiesa, dainose, nors retai, bet minimi Dievo sūneliai (J. Balio nuomone, tai gali būti susiję ir su Perkūnu)67.

Perkūno sutuoktinė – Laumė. Tokios pačios problemos matomos ir Perkūno at-veju. Lietuvių tautosaka neįvardija aiškios Perkūno sutuoktinės, bet kartais pasako jį esant našlį, kartais tariama, esą Perkūno žmoną velnias sudraskęs, pagrobęs, paminimi keli Perkūnai ar Perkūniūtė, Perkūno vaikai, šeimyna, bet apie konkrečią, įvardytą jo sutuoktinę nekalbama. Tariama, kad „savo žmoną jis nutrenkęs”, kad „Perkūnas yra nevedęs. Jis per daug rūstus, tad sau tinkamos nesurado”, „Perkūnas neturi nei žmonos, nei brolių, nei seserų, nes jis yra Dievas. Perkūnas yra tik vienas”, „Perkūnas neturi šeimos, Perkūnas yra dievaitis”, „Perkūnas neturi šeimos”68. Tiesa, tuoj pat po tokių paliudijimų sakoma, kad Perkūnų yra septyni, keturi ir pan., kad jis turi brolių. Labai įdomus Perkūno viengungystės paaiškinimas -Perkūnas nevedęs, nes jis dievas, vienintelis, arba dievaitis. Čia galėtume įžiūrėti Dievo sutuoktinės eliminavimo analogą, o gal net ir kontaminaciją.

————————-

64 Ten pat, p. 127.

65 Balys J. Motinos žemės gerbimas // Balys J. Raštai… T. 1, p. 1. 66 Ten pat, p. 1-5.

67 Ten pat, p. 258. Tiesa, šis Dievo sūnelių, Dievo dukrelių įvaizdis siejamas su bendra Dievo ir Perkūno geneze, žr. toliau.

68 Balys J. Perkūnas lietuvių… P. 51 -52

————————-

Mitologinės rekonstrukcijos rodo, kad Perkūno žmonos pėdsakų esama. Keisti dvilypiai santykiai jį sieja su Laume, laumėmis. Jis jas ir tranko, ir globoja. Ketvirtadienis yra ir Perkūno, ir laumių diena. Pasak N. Laurinkienės, Laumės įvaizdyje galima atsekti žemėn ištremtos kadainykštės Perkūno sutuoktinės bruožų, laumės pėdsakų tebėra tiek danguje (atmosferoje), tiek žemėje; laumės ir Perkūno įvaizdžiai susipina nelaimingų vestuvių ar vedybų vaizdinyje. V. Ivanovo ir V. Toporovo, T. Sudnik ir T. Civjan rekonstruotame vadinamajame pagrindiniame indoeuropiečių mite įmanoma siužeto ašis – tai Griausmavaldžio sutuoktinės neištikimybė savo vyrui arba jos pagrobimas. O pabėga sutuoktinė pas chtoniškąjį Griausmavaldžio priešininką arba jis pagrobia ją. Lietuvių atveju tai Perkūnas ir Velnias69. Neištikimoji sutuoktinė gana aiškiai kvalifikuojama: tai Laumė.

———————

69 Nuodugniau apie tai žr. Laurinkienė N. Min. veik., p. 173-183.

——————–

Perkūno sutuoktinė – Žemė. Tiesiogiai apie tai nekalbama, tačiau tokio įvaizdžio pėdsakų esti. Visų pirma tikėjimas, kad Perkūnas, pavasarį pirmąkart užgriaudęs, „sudrebina” žemę; drebinimas ir jo rezultatas – vaisingumo ciklo pradžia. Plg.: „Perkūnas trenkdamas sujudina žemę, tai geriau auga javai”, „sugriaudus pavasarį pirmą kartą, ūkininkai mano, kad Dievas (sic! – G. B.) jau sujudino žemę ir jau galima pradėti dirbti, sėti, jau viskas augs”, „Pirmoji perkūnija sujudina visą žemę, tada pradeda augti javai ir žolės”, „Pavasarį, kai pirmą kartą sugriaudžia, tai greit augs žolė, nes supurtina žemę”70. Atrodo, čia įžiūrėtinas seksualinių santykių analogas, juolab kad slavai žaibą tapatino su Griausmavaldžio falu, lietų – su jo vaisinančia sėkla, krintančia iš viršaus71. Žinoma, galima samprotauti apie incestą, tačiau reikalai berods sudėtingesni; mes tai netrukus aptarsime.

———————-

70 Ten pat, p. 78-79 ir t.

71 Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Москва, 1865,1. 1,р. 436.

———————-

Velnio sutuoktinė – Laumė. Velnio sutuoktinės reikalai irgi nėra aiškūs. N. Vėlius, nagrinėjęs lietuvių folklorinio velnio įvaizdį, visą atskirą savo monografijos skyrių paskyrė velnio meilės klausimams. Pasirodo, kad velnias yra ypač artimas moterims ir moteriškajam pradui, kažkaip prisidėjęs prie moterų atsiradimo ar jų charakterio bruožų, ir apskritai turi seksualinių aspiracijų, vaikšto į kaimo vakarėlius, nori, kad jam atitektų mergaitė, karalaitė, nori vesti ir 1.1. Kartais mergina išties išteka už velnio ar tiesiog pagrobiama – bet tai kaip tik ir rodo, kad velnias pačios neturi. Pagrobta mergaitė velniene netampa, o visados išvaduojama. Iš mitinių būtybių velniui artimiausia Laumė. Kaip toliau teigia N. Vėlius, kai kuriuose padavimuose „tiesiogiai kalbama apie velnio – laumės meilės santykius ir ne visai laimingą jų baigtį”72. Laumių ir velnių charakteriai panašūs, jie dirba panašius darbus, nors, atrodo, pasiskirstę vyrišką ir moterišką sritis. Jie keičia reljefą, nešioja akmenis, tvenkia upes, sumaino vaikus ir pan.; abiem jiems būdingi teisdario bruožai73.

————————

72 Vėlius N. Min. veik., p. 156.

73  Ten pat, p. 156-157. 74 Ten pat, p. 157.

————————

Ir dar labai įdomu – kaip parodo N. Vėlius, velnias ir laumė lietuvių panteone turi analogišką statusą, be to, panašūs ir jų santykiai su Perkūnu, tik „velnias visada yra priešingas Perkūnui, o laumė vienais savo bruožais gali būti priešinama, o kitais gretinama su Perkūnu”74. Atrodo, čia ratas užsisklendžia. Ir Perkūnas, ir velnias turi meilės santykių su laume, tik jie nesibaigia laimingai. Dievo meilės santykiai stipriai tabuizuoti, sublimuoti, ir deivės vardo rasti negalime, bet nebūtų neįtikima, kad tai – Žemė ar Žemyna. Reikėtų pridurti, kad Laumė čia irgi neatmestina. Bet visiškai aiškiai matome, kad visi trys dievai buvo vedę ar bandė vesti, ar mylėjo, bet dabar, t. y. mitinėje dabartyje, mitiniame esamajame laike, yra nevedę ir gyvena vieni.

Perkūno ir Velnio atveju lyg ir galime įžiūrėti sutuoktinės (Laumės) pagrobimo motyvą, t. y. „mitologines skyrybas”. Kita vertus, čia viskas tikrai nėra aišku. Klausimas apskritai formuluotinas taip: kodėl lietuvių mitologijoje turime tokią „bemoterių dievų” klasę? Galimas dalykas, čia susiduriame su indoeuropietiška mitologine realija – deive, gyvenančia su visais tam tikros mitologinės sistemos ar grupės dievais, tarkim, kaip skandinavų Frėja, indų Ašvinų bendra sutuoktinė Ušasė. Galima prisiminti ir kitą paralelę – tiek indoeuropiečių, tiek Artimųjų Rytų religijose paplitusius dievų ketvertus, t. y. vyrišką triadą ir deivę, plg. šumerų ketvertą (Anas, Enlilis, Enkis ir dievų motina Ninhurzaga), Cezario išvardytą keltų dievų seką, pagal interpretatio romaną pateiktą taip: Apolonas, Marsas, Jupiteris, Minerva, Tacito šiuo principu išvardytus germanų dievus: Merkurijus, Marsas, Heraklis, Izidė (atitinkamai Vodanas, Tiu, Donaras, Frėja). Pažymėtina, kad tokie dievų ketvertai minimi ir lietuvių mitologijos šaltiniuose: J. Malalos kronikos intarpas mini Sovijaus įvestus dievus Andają, Perkūną, Žvorūną, Teliavelį; Voluinės kronika, – jei atmesime neaiškų, tikriausiai dėl egzotikos ar nesusipratimo įterptą Zuikių dievą, – vardija Nunadievį, Teliavelį, Diviriksą, Medeiną. Abiem atvejais po Perkūno – Divirikso matome moterišką deivę.

Dabar ateina laikas ankstyviausiais istoriniais šaltiniais patikrinti šias rekonstrukcijas.

Didžiųjų dievų ketvertas istoriniuose šaltiniuose

Taigi vėl pravartu grįžti prie šaltinių. Prisimename, jog ankstyviausieji jau neabejotinai lietuvių dievų išvardijimai ankstyvuosiuose šaltiniuose pakankamai nuoseklūs. Ipatijaus metraštis, ties 1252 m. pažymėta data rašydamas apie dievus, kuriems aukojo Lietuvos karalius Mindaugas, vardija Nunadievį, Teliavelį, Diviriksą, Zuikių dievą ir Medeiną; toliau (ties 1258 m.) mini, kad lietuvių dievai šaukėsi savo dievų Andajo ir Divirikso75. Jono Malalos kronikos slaviškojo vertimo intarpe, kalbant apie Sovijaus įvestus dievus, (ties 1261 m. data) dievai vardijami taip: Andajas, Perkūnas, Žvorūna, antraip kalė, Teliavelis, kalvis, nukalęs saulę ir užmetęs ją ant dangaus76. Iš esmės tyrinėtojai sutaria, kad Andajas ir Nunadievis, visur paminimas pirmasis, turėjo būti aukščiausias lietuvių dievas – Dangaus Dievas, Perkūnas – tas pats Diviriksas, Teliavelis – vienaip ar kitaip Velniui, chtoniškajam pasauliui artimas dievas, Žvorūna sutapti su Medeina77. Zuikių dievo klausimas yra painokas, bet jį mes dar aptarsime.

——————

75 BRMŠ I, p. 260-261.

76 Ten pat, p. 266-268.

77 Trumpą ir išsamų N. Vėliaus parengtą tyrinėjimų apžvalgą žr.: Ten pat, p. 256-259,263-265.

——————-

Eilės tvarka, kuria dievai išdėstomi, gana aiški. Pirmasis visada minimas Nunadievis, arba Andajas; Ipatijaus metraštyje po Nunadievio iškart minimas Teliavelis, ir tai, matyt, rodo jų opoziciškumą (plg. indoeuropiečių tradicijoje paplitusias opozicines poras – Mitra ir Varūna, Spenta Mainjus ir Angra Mainjus, Ormuzdas ir Arimanas), o ir lietuvių tautosakoje pora Dievas ir Velnias akivaizdžiai egzistuoja. Ipatijaus metraštis toliau mini Diviriksą (Zuikių dievą) ir Medeiną, taigi seka būtų tokia: Nunadievis, Teliavelis, Perkūnas, Medeina (plg. tautosakinę seką: Dievas, Velnias, Perkūnas, Laumė).

1. Malalos kronikos intarpas šią seką išdėsto kiek kitaip: Andajas, Perkūnas, Žvorūna, Teliavelis. Čia einama „iš viršaus į apačią”, išvardijami dangaus, atmosferos, medžioklės, chtoninės sferos dievai, arba, jei norime, einama pagal „diumezilinę” trinarę schemą: maginės, kontraktualios sferos suverenas Andajas, žynių ir galbūt valdovų dievas Perkūnas – karo funkcijos globėjas, Žvorūna ir Teliavelis – trečiosios, ekonominės, funkcijos suverenai. Taigi vėl – Dievas, Perkūnas, Laumė, Velnias. Beje, Perkūnas abiejuose sąrašuose minimas greta deivės.
2. Dlugošas lietuvių dievus vardija kiek kita tvarka, pagal interpretatio romaną principą, bet ir čia matome keturis dievus: tris vyriškus ir vieną deivę – Vulkaną, Jupiterį, Dianą, Eskulapą78. Pasak N. Vėliaus, „J. Dlugošo minimi lietuvių dievai panašūs į metraštyje minimus Mindaugo garbintus dievus. Dlugošo Jupiteris daugmaž atitinka Ipatijaus metraščio Nunadievį (Dievą) ir Diviriksą (Perkūną), Vulkanas – Teliavelį, Diana – Medeiną”79. Matyti, kad čia J. Dlugošas, žūtbūt romanizuodamas lietuvių dievus, sutrinka Dievo ir Perkūno atveju: romėnams tai vienas dievas. Todėl pridedamas Eskulapas, kurį J. Dlugošas supranta kaip žalčių globėją (apie Eskulapą dar kalbėsime). Šiaip ar taip, J. Dlugošas stengiasi sąrašą pritempti prie ketvertuko – trijų dievų ir deivės, prie mums jau pažįstamos schemos.

———————

78 Ten pat, p. 557,578.

79 Ten pat, p. 544.

———————

Nenoriu griežtai teigti, kad Teliavelis yra tiesioginis folklorinio Velnio atitikmuo, o tautosakinė Laumė sutampa su Žvorūna / Medeina. Tačiau visi jie yra tam tikrų sferų atstovai. Velnio ryšys su kalvyste tautosakos gerai paliudytas, Laumė su medžiokle, tiesa, nesuartėja, bet N. Vėlius, aptardamas Medeinos ir Žvorūnos įvaizdžius, teigia, kad šios deivės „savo ištakomis, ko gero, nusidriekia į Tacito minimą aisčių garbintą Dievų Motiną. Kad ir neryškius deivės Žvorūnos, iš dalies ir Medeinos pėdsakus (ypač joms būdingą ryšį su derlingumu) galima atsekti lietuvių folkloriniame laumės paveiksle”80. Išties, jei Žvorūna ir Medeina yra trečiosios, ekonominės, sferos atstovės, jų ryšys su vaisingumu ir pan. neišvengiamas. Antra vertus, minėti šaltiniai daugiau atspindi oficialiąją XIII a. lietuvių religiją, valdovų ir karių išpažintus dievus, o kariams daugialypiame deivės asmenyje artimiausias galėjo pasirodyti Artemidės / Dianos aspektas, kuris vėlesniais laikais galėjo iš dalies nunykti ar pakisti, todėl J. Lasickis XVI a. Medeiną įvardija miško deive81.

———————–

80 Vėlius N. Senovės lietuvių religija ir mitologija // Krikščionybė ir jos socialinis vaidmuo Lietuvoje. V., 1986, p. 17.

81 Mannhardt W. Letto-Preussische Gotterlehre. Riga, 1936, p. 356.

———————–

„Zuikių dievas” panteone. Penktasis asmuo

Ar lietuvių panteone buvo Zuikių dievas – klausimas kiek groteskiškas, bet pagrįstas, ir dėl jo XIX-XX a. tyrinėtojai gerokai laužė galvas, nes mįslė užduota labai rimtame ir patikimame šaltinyje, o problema ta, kad neaišku, ar šaltinis netyčiom neapsiriko, kokį nors medžioklės prietarą hipostazaves iki atskiro dievo rango.

Ipatijaus metraštis, sudarytas XIV a. pab.-XV a. pr., mini Lietuvos karaliaus Mindaugo garbintus lietuvių dievus: „Aukojo: visų pirma Nunadieviui ir Teliaveliui, ir Diviriksui, Zuikių dievui ir Medeinai; jei vykstant į medžioklę išbėgdavo į lauką zuikis, į mišką nežengdavo ir nedrįsdavo jame nei rykštės nulaužti” (BRMŠ1260,261). Šaltinis patikimas dar ir dėl to, jog Volynė ir Haličas nuo XIII a. pradžios palaikė glaudžius ryšius su Lietuva, o jos kunigaikštis Švarnas, netrukus po Mindaugo mirties, apskritai metus valdė Lietuvą (1267 m.). Mitologinė jo dalis koreliuoja su J. Malalos kronikos slaviškojo vertimo intarpu, kur sakoma, kad Sovijus įvedęs aukojimus „Andajui ir Perkūnui, kitaip tariant, griaustiniui, ir Žvorūnai, kitaip tariant, kalei, ir kalviui Teliaveliui, nukalusiam jiems saulę” (BRMŠ I 266, 268). Nunadievis ir Andajas šiuo metu laikomi eufeminiais Dangaus Dievo vardais, Diviriksas neabejotinai yra Perkūnas, Teliavelis abiejuose šaltiniuose sutampa, Medeina ir Žvorūna – tai medžioklės funkcijas apimanti deivė (vienas vardas papildo ir paaiškina kitą), nors, beje, šitai nereiškia, kad jos funkcijos rėpia vien medžioklę. Vien tik Zuikių dievas nepasikartoja.

Tai leidžia daryti labai įvairių prielaidų, tarkim, kad Zuikių dievas yra „perrašinėtojo klaida” (A. J. Greimas, Tautos atminties beieškant, p. 383) arba kad tai miško dievas ar Medeinos epitetas (N. Vėlius ir dauguma tyrinėtojų iki jo svyruoja šiame diapazone).

Tiesą sakant, pirmojo Lietuvos karaliaus Mindaugo garbinto Zuikių dievo atvejis yra tikrai groteskiškas ir tyrinėtojai įžiūri čia nesusipratimą ar šaltinio autoriaus mistifikaciją, o gal mėginimą sumenkinti pagoniškų dievų įvaizdžius. Tokių dalykų šaltiniuose išties pasitaiko, ir tyrinėtojų įtarumas šiuo atveju pamatuotas.

Vis dėlto atrodo, kad Zuikių dievo byla peržiūrėtina. Zuikis – stiprus mitologinis bei folklorinis personažas tiek Europoje, tiek Afrikoje.

Mat Zuikių dievas mitologiškai nėra unikumas. Keltai, tarkime, turi jo atitikmenį, tyrinėtojų apibrėžiamą būtent taip. Štai keltų (tikriausiai medžioklės) dievo atvaizdo iš Le Touget aprašymas: „Dievybė prieš save rankose laiko gyvą zuikį, kuris be baimės žvelgia į šunį, kuris kairėje kompozicijos pusėje pasistiebęs jį apuostinėja. Šuo ir zuikis čia neatrodo priešiški”. Toliau pažymima, kad keltų tautoje egzistuoja zuikio ir deivės motinos ryšys (Botheroyd, S. und P., Lexikon der keltischen Mythologie, Mūnchen, 1995, p. 153). Iš esmės ši skulptūra tegali būti nusakyta kaip Zuikių dievo atvaizdas.

Tad keltai Zuikių dievą turi, o turint omenyje besikaupiančias keltų / baltų religines mitologines paraleles ar tiesiog tipologinius dalykus, lieka pripažinti, kad Zuikių dievas, minimas Ipatijaus metraštyje, yra autentiška lietuvių mitologijos figūra. Juolab matome Žvorūną, kuri kitame šaltinyje vadinama kale, – Zuikių dievo atvaizde irgi matome šunį. Žvorūna, kaip kalė, priklauso neblogai žinomai deivės mitologemai, ypač tada, kai deivė gravituoja į laukinės gamtos bei medžioklės sferą.

Tad Zuikių dievas ir Žvorūna esti pora, neatsitiktinai sujungta Ipatijaus metraščio fragmente. Žinoma, galima tarti, kad tai medžioklės dievų pora, bet tai dar visos semantikos neatskleidžia.

Žvorūna / Medeina nesyk tapatinta su antikos Artemide / Diana kaip medžioklės deivė, tačiau šiaip Artemidės funkcijos platesnės. Neturime pagrindo abejoti Artemidės / Žvorūnos funkciniu tapatumu, tad ir Zuikių dievo klausimą galima mėginti sieti su Artemidės lauku.

Vėlyvokas, bet šiaip patikimas XV a. autorius bizantietis Laonikas Chalkokondylas (Chalkohondyles) apie žemaičių senąją religiją praneša: „Šita gentis garbina Apoloną ir Artemidę” (BRMŠ 1541). Žinia skurdi, bet neatrodo, kad autorius būtų tiesiog pasinaudojęs antikiniu „hiperborėjišku” stereotipu, kitos jo žinios rodo neblogą autoriaus informuotumą apie baltiškąją medžiagą (plg. ten pat N. Vėliaus pastabą).

Klausimas, ar už Apolono negalime įžiūrėti Zuikių dievo, gali būti keliamas. Apolonas ir Artemidė yra dvyniai, brolis ir sesuo, jie visą laiką padeda vienas kitam ir yra greta. Medeina ir Zuikių dievas taip pat minimi drauge. Apolonas graikams asocijavosi su hiperborėjais, kraštinėje šiaurėje gyvenusiomis gentimis, beje, kaip ir Artemidė (Herodotas, Istorija, IV 32-35). Atrodytų, kad Zuikių dievas – eufemizmas, apibūdinantis kažkokį su Žvorūna/Medeina susijusį dievą, kurio tikrinis vardas mums nežinomas arba jo negalime tiksliai atsekti.

Antikos ir vėlesniems autoriams kitų transalpinės Europos dievų įvaizdžiai klasikinį Apoloną galėjo priminti dėl labai įvairių priežasčių. Apolonas – graikų mitologijoje karys, gydytojas, magas, orakulų steigėjas, meilės nuotykių herojus, keršytojas, keliautojas, susijęs su žemdirbyste ir saule – daugeliu labai skirtingų funkcijų. Tikėtina, kad Apolonas su tam tikrais konkrečiais Europos dievais buvo gretinamas dėl vienos kokios funkcijos, o ne dėl visos prieštaringos dievo funkcijų visumos.

Cezaris Apolonu įvardijo keltų Diankechtą, arba Mak Oką, dievą karį ir gydytoją.

Vis dėlto klasikinis Apolonas Lietuvoje vargiai tikėtinas. Laoniko Chalkokondylo pranešimą gal reikėtų skaityti ne pažodžiui, o labiau orientuojantis ne į antikos, bet į Šiaurės Europos mitologinį kontekstą. Ir dar: L. Chalkokondylas yra bizantietis, tad jo palyginimų laukas „natūraliai” susijęs su graikų mitologija. Mums čia praverstų žvilgsnis iš kitos pusės, būtent iš romėnų ir keltų mitologijos, arba romėniško-gališko Romos provincijų sinkretizmo.

Pirmoji pora, kuri geriausiai atitiktų Žvorūnos / Medeinos ir Zuikių dievo porą, – tai gališka-romėniška Dianos ir Silvano pora, pažįstama keltų gyventose teritorijose. Iš pirmo žvilgsnio ši pora gali stipriai priminti Artemidės ir Apolono porą, tačiau yra nemenkų esminių skirtumų, kurie gališką-romėnišką Dianos ir Silvano prigimtį bei jungtį labai stipriai suartina su lietuviška jungtimi.

Diana keltų tikėjimuose ženkliai atitolsta nuo klasikinio Dianos įvaizdžio; nors ji yra neįdirbtos žemės, miškų, medžioklės globėja, ją lydi liūtai, zuikiai, gyvatės, ji įgauna gyvybės globėjos, augmenijos ir žvėrių klestėjimą prižiūrinčios dievybės bruožų; viena jos jungčių – su Silvanu, romėnų miško dievu, klasikinėje mitologijoje kiek degradavusiu dievu, perėjusiu į plebso dispoziciją, tačiau keltų mitologijoje jis, pasirodydamas drauge su Diana, prižiūri neįdirbtą žemę, miškus, medžioklę, be to, įgauna dar vieną papildomą funkciją – sąsajų su pomirtiniu gyvenimu, kalvyste, įrašuose jis vadinamas „miškų karaliumi”, vaizduojamas kaip medžiotojas, ginkluotas lanku, strėlėmis, lydimas šuns, kartais su kūju rankose, jo stabai statomi atkampiausiose vietose, pelkėse. Carslisle esančio altoriaus reljefe Silvanas vaizduojamas raguotas ir – tai mums svarbiausia – su zuikiu (Lexikon…, p. 296-297).

Taigi paralelės gana aiškiai rodo, jog Zuikių dievas ir Medeina yra mitologiškai reali pora, kurią keltų mitologijoje atitinka Silvanas ir Diana. Čia ne paviršutiniški sutapimai, sutampa visumos. Taigi galime manyti, kad Bizantijos autorius, minėdamas žemaičių garbinamą Apolono ir Artemidės porą, omenyje galėjo turėti greičiau Zuikių dievą ir Medeiną / Žvorūną. Nors ši prielaida, kaip matysime, nėra galutinė.

Zuikių dievas nelaikytinas tikriniu vardu, tai – jo apibūdinimas, vienojo aspekto nusakymas; galimas dalykas, jis nėra vien medžioklės dievas. Tačiau pastaroji funkcija neabejotina; ją galime rasti įvardytą lietuvių sakmėse, kalbančiose apie neįprastus medžiotojų nuotykius miško glūdumoje. Mato Slančiausko surinktose sakmėse tokių pavyzdžių ne taip mažai, ir ne vienas jų siejasi su zuikiais. Kaip visados, atsitinka kokių nors bėdų, pažeidus šventą priesaką (medžiojant sekmadienį ar šaunant į Komuniją; plg. Mindaugo sergėjimąsi nežengti į mišką, iš kurio išbėgo zuikis). Kitas pavyzdys: sekmadienį medžiojančiam strielčiui nepažįstamas milžiniškas raudonlūpis, baisus, per pusantros pėdos liežuvį iškišęs gončas (skalikas) atgena dvylika zuikių ir neatstoja, tik, šovus į jį rožančiaus medalionu, nurūksta į mišką (SŠLS 355); dar plg. šuns ir zuikio sąsają. Medžiotojui, šovusiam į Komuniją, velnias atgabena zuikį už ausų ir laiko, kad būtų lengva pašauti (SŠLS 404), tik tokie zuikiai net nušauti atrodo keistai, plg.: „Tokius zuikius, ir į Rygą nuvežęs, negali parduoti, kur su velniu nušauti: asą apsiašaroję, apsiverkę ir da vis ašaros tekančios. Tokius vokiečiai pažįstą ir saką: „Ja, tas yr su velniu nušautas” (SŠLS 405). Kartą šeštadienio vakare medžiojusį šaulį vėl „koks dvylika” zuikių, nekrentančių nuo muškietos šūvių, parsiveja iki pat namų durų” (SŠLS 481).

Daugybe tokių ir panašių tikėjimų surinkęs Norbertas Vėlius (knygoje „Chtoniškasis lietuvių mitologijos pasaulis”, p. 89-90) kelia prielaidą, kad kiškių sąsajos su velniu leidžia manyti, jog Zuikių dievo atvejis irgi priskirtinas mitologinio Velnio sferai. Taigi kyla įtarimas, kad Zuikių dievas galėjo būti jei ne pats Velnias, tai bent jau priklausyti jo sferai. Juolab kad folklorinis velnias su medžiokle turi ryšį: „Kadangi tam tikru laikotarpiu velnias buvo įsivaizduojamas miškui ir žvėrims artima mitine būtybe, jis galėjo būti įsivaizduojamas ir medžiotojų globėju, nes mitologijoje žvėrių globėjai dažniausiai rūpinasi ir medžioklės reikalais” (Min. veik., p. 105).

Taigi klausimas formuluotinas taip: ar Ipatijaus metraščio minimas Zuikių dievas yra tas pats lietuvių folkloro personažas, tas pats mitologinis velnias? Juk tradiciškai mitologijos tyrinėjimuose manoma, kad XIII a. šaltiniuose Velnio sferai atstovauja Teliavelis, mitinis dievas kalvis.

Veikiausiai reikėtų manyti, kad Zuikių dievas buvo atskiras dievas, ilgainiui sutapęs su folkloriniu velniu, kuris apskritai šaltiniuose ima figūruoti tik XVI a. kaip piktosios dvasios įvaizdis ir apskritai dievų sąrašuose, net vėlyvuose, tokiu vardu nepasirodo. Tad klausimas darosi dar platesnis: kiek folklorinis velnias yra sinkretiškas?

Zuikių dievas galbūt yra ne tik medžioklės dievas, bet ir žvėrių globėjas; Silvano raguotumas keltų bareljefuose primena ne tik archajinę universalią Žvėrių viešpaties figūrą, bet ir konkretų keltų Kernuną (Cernunnos), raguotą miško ir jo žvėrių dievą keltų mitologijoje, Įdomu, kad lietuvių pasakoje iš M. Slančiausko pasakų rinkinio („Šiaurės Lietuvos pasakos”, p. 64) turime nepaprastai svarbią archajišką detalę. Dažnai pasakose mergaitė pažadama velniui, sutiktam miške ar pakely, meškai, gyvenančiai girios trobelėje. Tačiau šioje pasakoje mergaitė atitenka raguotam vyrui (šį, beje, pamilsta, „kad ir jis raguots, ale jis mane labai myli”), toliau siužetas daugmaž tradicinis. Šioje pasakoje vartojamas posakis „žmogus su ragais”; tas žmogus esą vienas gyvena miško gilumoje stovinčioje trobelėje, pertekusioje visokeriopa gausa. Jis vadinamas „raguočiu”, „raguotuoju”; kyla įspūdis, jog čia klasikinis velnias, ir tiek; vis dėlto nuolat sakoma „raguotasis”, o „velnias” tepaminimas sykį, kai tėvas, prieš pažadėdamas dukrą, „žiūrįs į tą raguotąjį – kad jis ne velns”. Taigi miško tankmėje gyvena raguota mitinė esybė – vis dėlto tai ne velnias.

Galimas dalykas, tai keltų Silvano, lietuvių Zuikių dievo atitikmuo. Pabrėžiamą miško dievo raguotumą palydi tvirtinimas, jog tai ne velnias.

Ir išties Zuikių dievas, nors ir įtraukiamas į folklorinio Velnio sferą, nėra mitologinis Velnias. Šis įtraukimas vėlyvas.

Dabar vėl grįžkime prie Apolono ir Artemidės. N. Vėlius, nagrinėdamas Velnio ir žvėrių sąsajas, daro išvadą, jog Velniui artimiausias žvėris, be zuikio ir meškos, yra vilkas, gyvūnas, kurį Velnias dar ir sukūrė; remdamasis chtoniškosios mitologijos reikšmėmis, N. Vėlius daro išvadą, jog mitologinis Velnias galėjo būti artimas Apolonui, irgi siejamam su vilkais ir panašia atributika (N. Vėlius, Min. veik., p. 96-97). Čia N. Vėlius sieja Velnią su Apolonu, tačiau šios sąsajos pernelyg neplėtoja, nes trūksta grandies – kiškio ir Apolono ryšio. Jo ir nėra. Nepaisant to, Apolonas ir Velnias išties artimi (muzika, metamorfozės, gydymas ir kenkimas), kaip artimi Velnias ir keltų Lugas, germanų Odinas. Įdomiausia, kad prie Apolono-Lugo-Odino linijos Velnias pritampa, tačiau nepritampa Zuikių dievas – jis priklauso jau atskirai mitologinei sferai.

Atrodo, kad Zuikių dievas išties buvo atskiras dievas, tik gerokai vėliau jis įsiliejo į folklorinio Velnio įvaizdį. Deja, taip ir nepavyksta identifikuoti jo vardo, nors gal jis taip ir buvo vadinamas – Zuikių dievu. Dievų vardai lietuvių religijai tebefunkcionuojant dar buvo slėpiniai ir juos dengdavo eufemizmai. Dar viena išvada: lietuvių sakmėse ir pasakose būtų galima ieškoti Zuikių dievo pėdsakų; jis siejamas su medžiokle, yra žvėrių šeimininkas, – ir gana ženkliai skiriasi nuo Velnio. Galimas dalykas, tai senojo Žvėrių viešpaties (Žvėrių valdovo) reliktas. Jei šios prielaidos pasiteisintų, galima būtų kelti klausimą apie lietuvių folklorinio Velnio įvaizdžio sinkretiškumą. Žinome, kad šiame įvaizdyje liejasi senojo dievo Velnio ir krikščionybės piktosios dvasios semantika; tačiau, galimas dalykas, šį natūralų sinkretizmo reiškinį papildo dar ir „vidinis” sinkretizmas, t. y. į folklorinio Velnio sampratą galėjo būti įtraukta ir dar vieno dievo (ar kelių dievų) tradicija.

Laumė ir Žvorūna / Medeina: tapatumo klausimu

Šiame poskyryje mėginsime šią problemą nagrinėti lyginamuoju požiūriu; mes darome prielaidą, kad Laumė gali būti tapati ar artima Žvorūnai / Medeinai, tačiau akivaizdu, kad ta prielaida iki hipotezės lygmens dar nepakyla. Trūksta visų pirma abiem dievybėm ar mitologinėm esybėm bendrų požymių, nes lietuvių Žvorūna / Medeina charakterizuota labai menkai, ypač daug minčių ir spėlionių kelia jos apibūdinimas „kalė” ir žvėriškumo atributika.

Vis dėlto tokiais atvejais gali pagelbėti lyginamieji metodai. Juolab iranėniškoje tradicijoje, tadžikų mitologijoje yra mitinė esybė, kuri turi ir „laumiškų”, ir „žvėriškų”, ir „kalės” atributų. Tai – albasti.

Toliau pasiremsime tadžikų etnologo O. Murodovo pateiktais šios mitinės būtybės apibūdinimais82. Albasti įsivaizduojama tiek antropomorfiniu, tiek zoomorfiniu pavidalu. Pirmuoju atveju ji pasirodo kaip sena, bjauri moteris nukarusiomis krūtimis, ilgais plaukais, bet ir kaip graži mergelė, mergina. Albasti gyvena miškuose, kalnuose, olose, kur 40 dienų miega, o paskui išeina pasiieškoti sau maisto. Jos keliauja upeliais, arykais, kanalais ir prisiartina prie žmonių gyvenviečių. Nepaprastai pavojinga moterims, ypač nėščiosioms bei gimdyvėms, vakarais artintis prie vandens. Albasti dažnai matoma besimaudanti upelyje arba prie upelio besitrenkanti ir besišukuojanti plaukus. Jos vaikšto ir tuščiais keliais. Jos stengiasi numarinti kūdikius, pakenkti vaikams.

———————

82 Муродоп О. Дреbниe  образцы мифологии у таджиков долины Зеравшана. Душанбе, 1979, р. 56-69.

———————

Čia – tadžikų laumės. Kaip ir lietuvių laumė, albasti matoma prie vandens telkinių, besiskalbianti, besiprausianti, besišukuojanti, vakarais stengiamasi prie vandens telkinių nesiartinti. Ji arba atstumianti moteris didelėmis krūtimis, arba graži mergelė, kurią galima sutikti ir keliaujant tuščiu keliu. Laumės stengiasi apmainyti kūdikius, o ir apskritai vaikais labai domisi.

Albasti pasirodo įvairiais zoomorfiniais pavidalais, bet dažniausiai kaip kurio nors gyvūno patelė. Dažnai ji pasiverčia kale. Pasak vienos tadžikų samanės liudijimo, albasti pasirodo kaip bjaurus, nevikrus pilkų akių šuo su pilkomis dėmelėmis virš akių, pilku dėmėtu kailiu. Viena šamanė tvirtina, jog visi šunys savo prigimtimi susiję su albasti, kita: „Albasti yra visų šunų vyriausia”83 (sic!). Taigi turime Žvorūną-kalę ir galime suprasti, kad jos siejimas su laume tipologiškai pagrįstas.

Albasti, kaip kalė ar kurio nors gyvūno patelė, įsivaizduojama turinti daugybę ilgų nukarusių spenių, kuriais maitina savo palikuonis. Kaip moteris – vienoje krūtyje turinti saldų pieną, kitoje – nuodus; jai patinkantį asmenį ji maitina pienu, o nepatinkantį – nuodais. Ji gali atimti iš moterų vaikus, kaip ir lietuvių laumė. Albasti „žvėriškumas” dar gali suteikti galimybę kiek kitaip pažvelgti į Zuikių dievą, kuris minimas greta Medeinos – jis būtų Medeinos reprezentantas, pasiuntinys, gal ir Medeinos hipostazė. O gal ir vienas neatskiriamos dieviškos diados polių.

Iranėnai taip pat teikia paralelių. Matome Apoloną ir Artemidę, Zuikių dievą ir Žvorūna, einančius nuo antikos mitologijų – keltų – per baltų mitinę sistemą – iki iranėnų ir tadžikų jau pačiame Irano pasienyje, tai yra vėl galime atsekti įvaizdžių grandinę, nusitiesiančią nuo keltų – perbaltus – iki Irano.

Eskulapas ir Aušautas

Lietuvių sakmėse dažnai aptinkamas „žalčių karalius” arba „gyvačių karalius”, pasirodantis su karūna ant galvos; jis gali būti tiesiog sakmių personažas, bet gali, tarkime, priklausyti ir „Eglės žalčių karalienės” Žilvino mitologiniam laukui, bet dabar mums svarbiau pasiaiškinti, ar galime rasti kokį nors lietuvių „žalčių dievą”. Kad žalčiai gerbti ir kad jų kultas egzistavo, abejonių nekyla, bet ar egzistuoja ne koks ypatingas žaltys, bet dievas žaltys, žalčių dievas. Šią problemą žymi tiek eventualus Žilvino dieviškumas, tiek žalčių kultas, tiek – visų pirma – J. Dlugošo pateikiama informacija. Vis dėlto tai paskutinis iš oficialiosios religijos aplinkos minimas dievas, tegu ir keliantis tam tikrų keblumų. Folklore Eskulapą turėtų atitikti žaltys, žalčiai, kažkoks su žalčiais siejamas dievas. Grįžkime prie šaltinio.

84. Dlugošas, aprašydamas lietuvių dievus pagal interpretatio romaną principą, sako, kad lietuviai garbine Vulkaną, manydami jį slypint ugnyje, Jupiterį – žaibe, Dianą – miškuose, Eskulapą – gyvatėse ir žalčiuose84. Pasak J. Dlugošo, Eskulapas turėjęs gydymo funkciją, kaip ir Graikijoje bei Romoje85. Iš dalies lietuvių žalčių kultą su Eskulapu gretina Pilypas Kalimachas (Callimachus)86, bet apie tai toliau. Tiesioginės nuorodos, kas tai per dievas, J. Dlugošas nepateikia. Galime prisiminti prūsų religiją, kur Eskulapas minimas 1530 m. Sambijos vyskupų konstitucinio sinodo nutarimuose: Aesculapius ten paaiškina trečiuoju tarp išvardytų prūsų dievų minimo Aušauto (Ausschauts) vardą87. Aušautas religijos ir mitologijos šaltiniuose minimas dažnai, jis laikomas gydymo, ligonių ir sveikųjų dievu, netgi iš nuodėmių išlaisvinančiu dievu88. Pasak K. Būgos etimologijos, Aušautas – tai dievas, kuris nušauna, atitolina ligas89. J. Lasickis Aušautą vadina Auscutus90, vardas gali būti siejamas su „kušti”, „atkusti” – „atgyti”, „papilnėti” ir pan.

————————

84 Baltų religijos… T. l,p. 557, 578.

85 Ten pat, p. 555,576.

86 Ten pat, p. 602,604.

87 Mannhardt W. Min. veik., p. 233.

88 Ten pat, p. 243,245,249,266-269,290,295,299,362,423,509-510,532,577 ir t.

89Būga K. Rinktiniai raštai. V., 1959, t. 2, p. 98.

90 Mannhardt W. Min. veik., p. 290,291,295.

————————

Vis dėlto Aušautas su žalčiais tiesiogiai nesiejamas; bent jau šaltiniuose tokių pavyzdžių nėra; tiesa, T. Narbutas teigia, esą Aušlavį (Auszlawis, polonizuota Aušauto forma) lietuviai garbino kaip didelį žaltį91, tačiau tai tik prielaida. Nors sveikatos ir žalčio sąsajos lietuviams apskritai būdingos92, Aušauto / Auskuto atveju jos neiš-ryškėja. Todėl reikia manyti, kad, nors Aušautas ir primena Eskulapą, o gal ir Eskulapo / Asklepijo tėvą Apoloną (plg. galimas ligos „nušovimo” funkcijas ir Apolono strėles), neturime galimybės Žilviną, o ir patį žalčių kultą sieti su Aušautu. Kita vertus, Aušautas – labai įdomus personažas jau vien dėl to, kad sąrašuose jis pakilęs į trečiąją vietą, – A. J. Greimas jį netgi tapatina su Andajumi / Andoju93; be to, kiek galima spręsti iš toliau pateikiamo liudijimo, turi autoritetą tarp kitų dievų.

—————————–

91 Narbutas T. Lietuvių tautos istorija. V., 1992, p. 114.

92 Beresnevičius G. Sielos fenomenologijos įvadas // Lietuvos kultūros tyrinėjimai. V., 1995, p. 82-83.

93 Greimas A. J. Min. veik., p. 395 ir t.

——————————

Sūduvių knygelė, aprašydama prūsų apeigas, atliekamas po nederlingos, pernelyg drėgnos vasaros, mini, kaip apeigoms vadovaujantis žynys, viršaitis, kreipiasi į dievus, ir į pirmąjį kreipiasi į „didįjį gerąjį dievą” Aušautą, idant tasai paprašytų Pergrubriaus, Perkūno, Svaikstiko ir Pilnyčio kitais metais būti maloningesniems: „Vnd der Wourschkaiti bittet den grossen gūtigen Gott Auschauten, dass er bitten wolt die gotter als Grubrium, Parkunen, Swayxtixen vnd Pilniten, Inen vorbas Im kūnfftigen Jare genediger zu sein”94.

——————-

94 Mannhardt W. Min. veik., p. 249.

——————-

Tokia tarpininkavimo funkcija rodo, kad Aušauto santykiai su kitais dievais yra geri ir gal net grįsti tam tikra hierarchine viršenybe (?), o gal paremti kokiais genetiniais, „šeiminiais” ryšiais. Kaip matysime toliau, Aušautas / Aušveitis viename šaltinyje lyginamas su Saturnu, ir tai gali būti nuoroda į jo pilnatvę, perteklių teikiančią reikšmę.

Tokie Aušauto atributai ir tokios funkcijos paskatino I. J. Hanušą XIX a. viduryje šį dievą – autoriaus vadinamą Aušve – tapatinti su persų Mitra ir paversti jį kosminiu tarpininku, bene svarbiausia lietuvių ir prūsų panteono dievybe, susieti jį su Saule ir įkelti į patį panteono centrą95. Nors Aušauto – tarpininko – funkcija išties regima, ji nėra aiškiau apibrėžta. Tiesa, jeigu pavyktų įrodyti, kad Aušautas siejamas su žalčiais (o tai iš principo yra įmanoma), jo tarpininkavimo funkciją jei ne paaiškintų, tai stipriai išplėstų, tarkime, lietuvių kreipimasis į žaltį kaip į „dievų siuntinėlį”96 arba J. Bretkūno liudijimas, kad sūduviai gyvates ir žalčius laikę dievų pasiuntiniais97.

———————-

95 Lietuvių mitologija. Parengė N. Vėlius. V., 1995, t. 1, p. 114-121.

96 Balys J. Lietuvių tautosakos skaitymai. Tūbingen, 1948, t. 2, p. 75.

97 Bretkūnas J. Rinktiniai raštai. V., 1983, p. 27.

———————–

98. Narbutas tiesiai sako, jog „žaltys laikytas namų dievu ir drauge gydytoju, arba Aušlaviu – dievaičiu, kurį garbino to gyvo šliužo pavidalu”98. Kitoje vietoje T. Narbutas vis dėlto kiek sudvejojai „Aušlavis [Auszlawis). Nusilpusių, ligonių, sveikstančių dievaitis, mitinis gydytojas. Atrodo, lietuviai garbino jį kaip didelį žaltį”99. Taigi net T. Narbutas, tiesą sakant, neturi kuo pasiremti ir net jis, visada turintis po ranka kokią neaiškią sakmę ar sudegusį rankraštį, ištaria „atrodo”. P. Dundulienė, žalčiams skyrusi nedidelę monografiją, žalčių dievo klausimu taip pat neturi galutinės nuomonės; jos knygos skyrius taip ir pavadintas: „Žalčio ir gyvatės dievybės klausimu”100, nes akivaizdaus žalčio dievo ar žalčių dievo vis dėlto nėra, nors užuominų ar įvairiausio perskaitymo galimybių esama. Bet nei jėzuitų ataskaitų dievai Pagirniai (jie, be abejo, tie patys žalčiai), nei kitur šaltiniuose parodomas žalčių dieviškumas (dieviškumą supainiojant su sakralumu) šio klausimo neišsprendžia. Tiesa, P. Dundulienė atkreipia dėmesį į J. Totoraičio paminėtą „visų žalčių dievaitį” Ragį, kuriam degintos aukos ir kurio stabas stovėjęs ant kalvos, jam (ir žalčiams) tarpininkaujant giesmėmis kreiptasi į Dievą101. Ir vis dėlto net jei paskutinysis liudijimas, tarkime, būtų autentiškas, jis nurodo į dievišką tarpininkavimą: žaltys yra tarpininkas tarp žmonių ir dievybės; tai iš esmės patvirtintų kai kuriuos mums žinomus dalykus, tačiau Aušauto, kaip dieviškojo gydytojo, tarpininko ir žalčių dievo drauge, nepatvirtina. Nebent imtume postringauti apie raguotas, t. y. karūnuotas gyvates bei žalčius, prisimintume Patrimpą, karūnuotą javų varpomis, neaiškios kilmės karūnuotų gyvačių, tačiau tokių karūnuotų gyvačių gausu visame Europos folklore.

————————

98 Narbutas T. Lietuvių tautos… T. 1, p. 154.

99 Ten pat, p. 114.

100 Dundulienė P. Žalčiai lietuvių pasaulėjautoje ir dailėje. V., 1996, p. 158-164.

101 Totoraitis J. Senovės liekanos ir lietuvių mitologiški atsiminimai // Lietuvių tauta. V., 1908, t. 2, kn. 2, p. 196-200.

————————-

Eskulapo atitikmuo

Kai J. Dlugošas kalba apie Eskulapą, jis visų pirma išvardija daugelį antikos realijų; jas čia verta pacituoti: „Garbino jie ir girias, kurias laikė neliečiamomis ir manė, kad kirviu jas paliesti yra bedieviška ir pragaištinga: kiekvienam, kuris kirviu jas paliesdavo ir išniekindavo, šėtonas gudrumu ir suktumu, Dievui leidžiant, pažeisdavo ranką, akį, koją ar kurią kitą kūno dalį, kad savuosius garbintojus išlaikytų šventvagiais, ir tik sudeginę kaip auką avinuką ar veršiuką, jie jam įsiteikdavo ir atgaudavo prarastą sveikatą. O miškuose manė gyvenant miškų dievą Silvaną bei kitus dievus, kaip kad sakoma poeto eilėraštyje: „Dievai taip pat ir miškuose gyveno”, ir gyvates bei žalčius. O juk gyvatės pavidalo dievas Eskulapas buvo laivu atgabentas į Romą iš Graikijos ir Epidauro, kad atitolintų smarkiai šėlstančią maro epidemiją. Šie ir kiti panašūs šventi daiktai rodo, kad jie [lietuviai], jeigu yra ir ne visai tokie patys kaip romėnai bei italai, tai bent gerokai juos mėgdžioja”102.

———————–

102 BRMŠ I, p. 555, 576.

———————–

Matome, kad J. Dlugošas akivaizdžiai ieško antikos realijų. Eskulapas jam tiesiog savaime iškyla iš atminties kalbant apie lietuvių gerbtus žalčius, ir nelabai aišku, ar iš jo antikinio apsiskaitymo, ar jis tiesiog atsimena kokį realų lietuvių dievą, primenantį Eskulapą. Antra vertus, J. Dlugošas, artėdamas prie žalčių ir Eskulapo sąsajos, išties išvardija realius dalykus, t. y. šventas giraites ir šventais laikomus žalčius; jis pažymi, kad už tokios giraitės įžeidimą buvo galima prarasti ranką ar pan. Čia J. Dlugošas gali remtis sau žinomais šaltiniais (plg. Jeronimą Prahiškį), išties giraitės būdavo prižiūrimos ir sergstimos; bet, šiaip ar taip, prieš imdamas kalbėti apie žalčius ir Eskulapą jis pamini, kad šventvagio laukia bausmė; lygiai tas pats matoma ir XVII a. jėzuitų vizitacijų dokumentuose; žalčius įžeidus galima susilaukti ligos ar nelaimės103. Tai yra tiek giraitės, tiek žalčiai yra sakralybės apraiškos, hierofanijos, ir galima manyti, kad J. Dlugošas ne be reikalo po šventųjų giraičių ir jų pažeidėjų laukiančių bausmių aprašymo mini žalčius ir Eskulapą. Tad galima būtų manyti, kad jis išties priartėja prie aprašomo objekto, bet peršokimas nuo žalčių prie Eskulapo mums lieka mįslė.

————————-

103 Lebedys J. Lietuvių kalba XVII-XVIII a. viešajame gyvenime. V., 1976, p. 199,205, 212 ir t.

————————-

Kitoje vietoje J. Dlugošas jau visiškai neabejodamas rašo: „Garbino dievą Vulkaną […] ugnyje, Jupiterį – žaibe, Dianą – miškuose, Eskulapą – gyvatėse ir žalčiuose”104. Tačiau ir čia aiškaus patvirtinimo apie dievą Eskulapą nėra, fragmentą galima suprasti ir taip, kad čia kalbama apie antikos tautoms būdingą žalčių garbinimą, kuris tik perkeltine prasme galėtų būti suprantamas kaip Eskulapo kultas.

————————

104 BRMŠ I, p. 557,578.

————————

Toliau apie lietuvių Eskulapą tarsi daro užuominą jau minėtas Pilypas Kalimachas, bet jis veikiau tik patvirtina mūsų hipoteze, kad J. Dlugošas lietuvišką Eskulapą greičiau pramano, nei taip įvardija konkretų lietuvių dievą. Jis, iš esmės naudodamasis panašiais šaltiniais kaip ir J. Dlugošas, nuosekliau dėsto savo mintis, apie lietuvius jis praneša ar, tikriau tariant, samprotauja: „Iš pradžių jie neturėjo jokio ypatingo dievo, tačiau […] dievu ėmė laikyti tai, kas jiems sukeldavo pagarbos jausmą; taigi – kaip mums žinoma – garbino miškelius, akmenis, nuošalias vietas, ežerus ir įvairiausius padarus, betgi daugiausia žaltį, jų kalba vadinamą gyvate” ir toliau paaiškina, kad lygiai taip elgėsi persai, egiptiečiai, graikai, o paskui taria, „kad žalčių kultą randame ir romėnų apeigose, mat Eskulapą jie garbino kaip žaltį”105. Trumpai tariant, Eskulapas lietuvių dievų sąrašuose atsiranda tik apibendrinant žalčių kulto reiškinius, o „dievo Eskulapo”, kokio konkretaus žalčių dievo, Eskulapo gydytojo čia nematome. Arba – neįžiūrime.

————————

105 Ten pat, p. 602,604.

————————

Taigi pirmos išvados tokios: 1. J. Dlugošo teiginys apie lietuvių Eskulapą neįrodo, kad žalčių dievas egzistavo. 2. Prūsų Aušautas, pasirodantis ir lietuviškoje terpėje, nors ir yra dievas gydytojas, gydantis dievas, neturi aiškių sąsajų su žalčiais. 3. Nors prūsų Aušautas atlieka tarpininkavimo funkciją, lygiai kaip ją atlieka ir žaltys (žalčiai), ir nors teoriškai tikėtina, kad Aušautas (Auskutas, Aušlavis) kaip Eskulapas susijęs su žalčiais, aiškiau įvardytos šaltiniuose tokios sąsajos nematome.

Šaltinių medžiaga rodo, kad šie dalykai iki galo neatskleisti ir neišaiškinti. Tad galima prisiminti A. J. Greimo versiją Eskulapo klausimu. Pasak Greimo, lietuvių Andajas, autoriaus vadinamas Andojumi (nuo „vanduo”), funkciškai atitinka Namo dievą (taip Greimas aiškina Nunadievį) Ipatijaus metraštyje ir Dlugošo paminėtą Aesculapius, t. y. Eskulapą106. Pasak Greimo, tai lietuvių dievo – suvereno apibūdinimas107. Toks teiginys logiškai pasiteisina, tačiau tik tada, kai priimame tokias prielaidas: a) Andajas ir Eskulapas – tas pats dievas (Dlugošas to nenurodo, Eskulapą jis pamini paskutinįjį, ne pirmąjį, o Greimas tiesiai šauna: „Dlugošo duota jo romėniškoji interpretacija – Aesculapius108), b) Andajas – tai Vandojas; tada atsiranda galimybė su juo sieti žaltį (plg. mitologines žalčio / slibino ir pasaulio pagrindų, pirmapradžių vandenų sąsajas), vis dėlto Andajas kaip Vandojas yra labai netvirta prielaida, c) visus žalčių kulto reiškinius laikyti Andajo – Eskulapo (t. y. Dangaus Dievo) kulto apraiškomis, bet šaltiniai tokios galimybės nesuteikia. Yra ir kitų šios hipotezės klampynių, tačiau pakanka ir to, kas pastebėta.

———————–

106 Greimas A. J. Min. veik., p. 395.

107 Ten pat, p. 431.

108 Ten pat, p. 170.

———————–

109. Vėlius, komentuodamas J. Dlugošo išvardytus dievus ir mėgindamas jiems rasti atitikmenų, pasielgia labai simptomiškai, plg.: „Dlugošo minimi lietuvių dievai panašūs į metraštyje minimus Mindaugo garbintus dievus. Dlugošo Jupiteris daugmaž atitinka Ipatijaus metraščio Nunadievį (Dievą) ir Diviriksą (Perkūną), Vulkanas – Teliavelį, Diana – Medeiną”109. Taigi N. Vėlius Eskulapo net nepamini -tikriausiai manydamas, kad tai vis dėlto J. Dlugošo per spėriai apibendrinant „pagamintas” dievas.

Taigi lietuvių Eskulapo klausimas lieka atviras. Arba tas dievas nunyko, ilgainiui susiliejo su bendruoju „žalčių kultu”, arba jis yra tas pats Aušautas, arba tiesiog XV a. šaltinių buvo iškeltas kaip žalčių kultą apibendrinantis ir įkūnijantis dievas.

ANTRASIS LYGMUO. DIEVŲ OLIMPAS

Tai „dievų dvaras”, olimpiečiai, kuriems dažniausiai aukojama ir kurie globoja jau nebe ištisas kosmines tėvonijas, o tik svarbiausias žmonių gyvenimo sritis. Tai tie dievai, kurie patenka į „visų dievų” sampratą (višvadeva sen. Indijoje ir pantheon Graikijoje). Jono Lasickio sąraše jie dar sumaišyti su deivilais ir su pirmojo lygmens likučiais, bet dažniausiai, kaip matysime, tai apibrėžtas skaičius. Jie aukštesni už deivilų grupę, t. y. už dar žemesnes panteono sritis, ir sudaro lietuviškąjį Olimpą, kurio narių skaičius yra pastovus.

Koks tas skaičius? XVI a. šaltiniuose nurodomi arba šeši Prūsijoje garbinti dievai: Patulas, Patrimpas, Perkūnas, Viršaitis, Svaibratas ir Kurka (Curcho)110 – taip nurodo S. Grunau, apibūdindamas, jo manymu, VI-VII a. prūsų panteoną; arba, kaip teigia kiti šaltiniai, apibūdinantys jau konkrečiai XVI a. garbinamus dievus, skaičius keičiasi – kadangi fazė vėlyvesnė, suprantama, dievų daugiau, bet jų skaičius ribotas. Sūduvių knygelėje, parašytoje apie 1520-1530 m., išvardijama 14 prūsų (sūduvių) dievų – tai Ukapirmas, pirmasis dangaus ir žvaigždžių dievas; Svaikstikas – šviesos dievas; Aušautas – luošųjų, ligotųjų ir sveikųjų dievas; Autrimpas – jūrų ir marių dievas; Patrimpas – tekančių vandenų dievas; Bardaitis -laivų dievas; Pergrubrius – augina lapus ir žolę; Pilnytis – gausina ir pripildo kluonus; Perkūnas – griaustinio, žaibo ir lietaus dievas; Pikulas – pragaro ir tamsos dievas; Pokulai – skraidančios dvasios arba velniai; Puškaitis – žemės dievas po šventuoju šeivamedžiu; Barstukai – mažieji žmogeliai; Markopoliai – žemės žmonės111.

—————————

109 BRMŠ I, p. 544.

110 BRMŠ II, p. 112-113.

111 BRMŠ H, p. 144.

—————————-

1530 m. Prūsijos Pamedės ir Sembos vyskupų sinodo nutarimuose išvardijamas dievų dešimtukas: Ukapirmas, Svaikstikas, Aušautas, Autrimpas, Patrimpas, Bardaitis, Pilvytis, Perkūnas, Pikulas ir Pokulas112. Galima pastebėti, kad Sinodas tikriausiai naudojosi Sūduvių knygelės medžiaga arba tiesiogine informacija iš parapijų, bet redukavo dievų skaičių iki dešimties. Matyt, ne be pagrindo. Sūduvių knygelėje minimi Barstukai ir Markopoliai vis dėlto nėra suverenūs dievai, jie yra lietuvių kaukų giminaičiai, visai konkrečiai įsivaizduojami, ir su jais santykiai nustatomi kitaip nei su dievais, tai yra jie veikiau prisijaukinami ir maitinami, nei susilaukia kultinės pagarbos. Vis dėlto dešimt, dvylika ar keturiolika – baigtinis skaičius. Mūsų užduotis – lietuvių panteono dievų skaičiaus nustatymas, tad nėra galimybės gilintis į prūsų sąrašus, tačiau jų paminėjimas pravers, nes labai greitai, XVI a. antroje pusėje-XVII a. prasideda jau vidinis prūsų ir lietuvių pagoniškųjų dievų sinkretizmas Mažojoje Lietuvoje ir iš dalies Žemaitijoje.

———————

112 BRMŠ II, p. 160. 113 BRMŠ II, p. 549. 114  BRMŠ II, p. 546-547.

———————

Grįžkime prie Lietuvos. Čia XVI a. J. Lasickis vardija daugybę dievų, o kitas autorius, M. Strijkovskis, pateikia konkretesnį lietuvių dievų sąrašą. Kalbėdamas apie pagonių dievų skaičių – tų, kuriems aukojama per svarbiausias šventes, – M. Strijkovskis teigia, kad aukota penkiolikai dievų, būtent per Pergrubriui skirtą šventę113 (apie pačius aukojimus kalbėsime toliau). Tačiau čia pat pamini tik keturis svarbiausiuosius: Pergrubrį, Perkūną, Svaikstiką ir Pilvytį, kitus, nors jų garbei ir aukojama, praleidžia. Tačiau kitoje vietoje jis jau pateikia išsamų „ypatingų lietuvių ir žemaičių dievų” sąrašą114. Trumpai jį pateikiame ir pažvelkime, kokie tai dievai ir kiek jų, funkcijas apibūdinsime trumpai:

1.Prakorimas (Prokorimos) – įžymiausias dievas

2.Rūgutis – rūgščių ir raugintų patiekalų dievas

3.Žemininkas – žemės dievas

4.Krūminė (Kruminie Pradžių Warpu) – duodanti visus javus

5.Lietuvonis (Lituwanis) – teikiantis lietų

6.Chaurirari – žirgų ir karo dievas

7.Sutvaras (Sotwaros) – visokių galvijų dievas

8.Šeimos dievas – globoja šeimyną

9.Upinis dievas – savo galioje turi upes

10.Bubilas – medaus ir bičių dievas

11.Didis Ladas (Dzidzis hado) – didysis dievas, jo švenčių apeigos būdavo atliekamos nuo gegužės 25 iki birželio 25 dienos, jos būdavo atliekamos smuklėse, o merginos ir moterys pievose ir gatvėse, susiėmusios už rankų, šokdavo ratelius, giedodamos gailiu balsu ir kartodamos: „Lado, lado, lado, Didis musu Dewi!” (Taip ir dabar tebedaro Lietuvoje, Žemaitijoje, Livonijoje ir Rusioje, – priduria M. Strijkovskis.)

12.Gulbis (Gulbi Dziewos) – dievas, sergstintis kiekvieną gyvą žmogų, tarsi genijus ar angelas sargas

13.Ganiklis – girinis piemenų dievas, Fauno atitikmuo; globojo miškuose ganomus gyvulius

14.Šventpaukštinis (Swieczpunscynis) – dievas, kuris globojo vištas, žąsis, antis ir visus kitus paukščius, tiek naminius, tiek laukinius; jam aukų neaukodavo, sakydavo, kad tai lakiojantis dievas

15.Kelių dievas – globojo žmones kelyje, kad jie laimingai keliautų nuo namų iki namų

16.Pušaitis – žemės dievas, gyvenantis po šeivamedžio krūmu, kur jam ir meldžiamasi; jo žinioje buvo ir barstukai, maži žmogeliukai.

Autorius išvardija 16 dievų, kitoje vietoje jis, suprantama, pamini ir Perkūną – taigi, nors M. Strijkovskis kalba apie 15 dievų, kuriems aukojama per didžiąsias šventes, čia jis pats išvardija (įskaičiavus Perkūną) 17, o tai jau painiava, neatitikimas, bet jis to neatitikimo nekomentuoja, gal pats nepastebėdamas, o gal nutaręs, kad pagonių dievai nebūtinai turi sudaryti vieną lygaus skaičiaus draugiją. Tačiau įstabiausia, kad M. Strijkovskis mini 17 dievų, o iš tikrųjų išvardija 15. Kodėl? Kaip teigiame, apibūdindamas kiekvieną dievą jis mini, kokios aukos jam aukojamos (dažniausiai naminiai paukščiai); pamini, kad Šventpaukštiniui aukos neaukojamos, nes tai lakiojantis dievas. Taigi iš visų dievų būrio jis nesunkiai išskiriamas – jam neaukojama. Aukojimo „visiems dievams” požiūriu paukščių globėjas išskiriamas kaip neturintis vietos. Dar viena M. Strijkovskio klaida – Didis Ladas, kurio vardas skamba slaviškai, ir, be to, tai yra ne kas kita, kaip, matyt, apeiginės dainos priedainis „Lado”, „Lada”, kuris paprastai palydimas rankų plojimu, – taigi tai tik priedainis, iš kurio mūsų minimas šaltinis padaro dievą. Be to, pridūrimas, kad Didis Ladas minimas ir Rusioje, geriausiu atveju rodo slavų įtaką. Tad dievų, priklausančių „visų dievų” kategorijai, M. Strijkovskio sąraše iš tikrųjų turime 15.

Tai ir yra lietuvių Olimpas. Žinoma, kai kur vienus dievus gali keisti kiti, ypač artėliau Prūsijos, bet principas išlieka. Lietuvių olimpiečių yra penkiolika. Galima pastebėti, kad čia nėra Laimės / Laimos – kaip likimo deivės, mat šiai irgi nėra kaip aukoti. Nėra ir Saulės, Mėnulio, Aušrinės, Velnio (jį iš dalies atstoja chtoniškasis Puškaitis), o Dangaus Dievą tikriausiai keičia Prakorimas, „įžymiausias dievas”. Šiaip akivaizdu, kad tai dievai, globojantys svarbiausias žemdirbių gyvenimo sritis, be to, M. Strijkovskis prie dievų nepriskiria barstukų – matyt, tų pačių kaukų, kuriuos mini dar Mažvydas, kitaip, nei tokią kauko sudievinimo klaidą darę kiti autoriai. Nėra namų dievo – Dimstipačio, bet yra Šeimynos dievas. Pastebėtina – trūksta Gabijos. Šiaip visa ši dievų plejada visiškai pripildo svarbiąsias žmogaus gyvenimo sritis XVI a. Lietuvos provincijoje. J. Lasickis, minėdamas kitus dievus, surikiuoja viską, ką tik galima išgirsti ar pasakyti, dievus maišo su deivilais, ir viską kloja tarsi vienoje plokštumoje. O M. Strijkovskis išvardija visą pagrindinį panteoną. Taigi jį sudaro svarbiausi dievai, kuriems aukojama per svarbiąsias žemdirbių šventes. Žinoma, dievų pasaulis tuo nesibaigia. Tai dievai, atsakingi už gerovę, derlių, lietų. Sakytume, aktyvieji, arba, techniškai tariant, – religiškai aktyvizuoti dievai. Bubilas, tiesa, užstoja savo porininkę Austėją, Žemininkas – visą žemės dievų šeimyną, Puškaitis – chtoniškąją erdvę, kurioje tiesiog knibžda įvairiausių mitinių būtybių. Dalis dievų tikriausiai turi savo moteriškas poras, vaikų, palydą, tačiau jie yra savo sferų vyresnieji. Trūksta „namų dievų”, Lauksargio, židinio globėjų, jaujos ar tvarto dievų, bet tai jau rangu žemesni dievai, kuriems aukojama ne per derliaus šventes, o greičiau retsykiais ar atliekant tam tikrą ūkinį ar egzistencinį veiksmą.

Dievų olimpas ir aukojimai

Pradėsime šią problemą nagrinėti pasitelkdami Erazmą Stelą, perteikiantį pirmuosius liudijimus apie aukojimus baltų dievų olimpui. Įsidėmėtina, kad Stela pirmasis mini ožio aukojimą.

Sutvarkyti duomenis, kuriuos Erazmas Stela pateikia savo kronikoje, nėra labai sudėtinga, nes, išskyrus kelis miglotesnius atvejus, viskas, ką jis pateikia, yra žinoma arba iš lietuvių, arba iš prūsų medžiagos115. Be to – plačiai žinoma, nes medžiaga apie medžių garbinimą, ožio aukojimą ir pan. paliudyta labai gausiai, per visą XVI a. – Stela kaip tik tą liudijimų seką ir pradeda – patikimų šaltinių. Apie ožio aukojimą vien XVI-XVII a. rašyta daugybės autorių, netgi knygelių antraštėse figūravo „ožašvenčiai”, – manyta taip geriausiai apibūdinant pagrindinį pagoniškojo kulto ritualą – ožio aukojimą. Ar bent jau tokį ritualą, kuris pašaliniams stebėtojams atrodė kaip pagrindinis.

—————————-

115 Vykusią studiją apie E. Stelos pateikiamus religinius duomenis yra 1980 m. publikavęs V. J. Bagdanavičius („Tėvynės sarge”, Nr. 3). Studija Lietuvoje paskelbta 1994 m.: Bagdanavičius V. Sūduvių religijos klausimas. In: Prūsijos kultūra. V., 1994, p. 107-118.

—————————–

Pati religinės sistemos šerdis, pasak Stelos, prūsams ir alanams / lietuviams atiteko iš sūduvių. Jei tikėsime alanų hipoteze, tai Amianas Marcelinas yra pabrėžęs, kad jų religingumas menkas: jie neturi nei šventyklų, nei šventviečių, nėra netgi šiaudais dengtų pastogių, tačiau jie pagal barbarišką paprotį įsmeigia į žemę apnuogintą kalaviją ir pamaldžiai lenkiasi jam kaip Marsui, globėjui tų kraštų, kuriuose jie klajoja (Amm. Mare, Res Gestae, XXXI 2, 23). Kalavijas gali būti skitų palikimas, arba, tai irgi tikėtina, Herodoto liudijimo apie skitus tąsa. Tačiau čia nieko keista: kalavijas ir A. Marcelino Marsas yra visiškai natūralūs religiniai objektai, įsmeigiant kalaviją į žemę, tarsi nustatoma „pasaulio ašis”, axis mundi, ir šitaip kreipiamasi tikriausiai į dangaus valdovą, kaip įprasta nomadams. Jei ieškosime sakralinės kalavijo reikšmės baltiškoje aplinkoje, tai žinoma, pirmiausia prisimintinas Henriko Latvio liudijimas apie lyvius ir latvius, kurie, sudarydami sutartį, patvirtino ją, „pagal pagonių papročius atsistodami ant kalavijų” (BRMŠ I 282, 289), arba dar ankstesnis ir iš principo su A. Marcelino žodžiais derantis Tito Pomponijaus Melos liudijimas iš 41-44 m. po Kr. datuojamo veikalo Apie pasaulio padėtį (De chorographia) apie bendrą melanchlenų, gelonų ir neurų religijos bruožą: „Jų visų dievas yra Marsas. Prieš jo statulas jam skiriami kalavijai bei diržai ir aukojami žmonės” (BRMŠ 1 132,133). Šį epizodą komentuodamas Norbertas Vėlius pažymi, kad „Herodotas mini tik žmonių aukojimą skitų karo dievui Arėjui […], tačiau kalavijų ir diržų aukojimo nemini nei kalbėdamas apie skitus, nei apie kitas gentis. Dievas Marsas ir jam skirtos aukos gali būti siejamos su baltų kraštuose ypač populiariu Perkūnu ir belaisvių aukojimu dievams po pergalingo žygio. Tokie aukojimai minimi popiežiaus Honorijaus III bulėje Mainco arkivyskupui (1218), Lenkų analuose (1279), Liubeko (1298), Hermano Vartbergiečio, Vygando Marburgiečio (XIV amžiaus antroji pusė), Jono Posilgiečio (1419) ir kitose kronikose” (BRMŠ I 131-132). Tad, tikėtina, kad baltų gentys, kurias A. Marcelinas priskiria alanų įtakai, irgi išpažino kalavijo kultą. Tačiau anksčiau, nei tą pamini A. Marcelinas (375-378 m. data), apie tai kalba Titas Pomponijus Mela I a. viduryje. Alanų šiose teritorijose I a. nė padujų – tiesa, skitų įtaka tikėtina. Tad pastebėtina, kad alanų „kalavijo kultas”, kuris, matyt, buvo kažkokio dangaus dievo kultas, jei ir darė įtaką baltų (bent jau neurų ir gelonų) gentims, tai vargu ar galėjo ką esmiškai pridėti ar atimti. Čia kalavijo kultas paliudytas anksčiau.

Vis dėlto jei Vaidevučio legenda slepia alaniškas realijas, galima suprasti, kodėl Vaidevutis ėmėsi ne tik socialinės reformos, suskirstydamas valdomuosius į luomus, bet ir religinės. Klajoklių religija, jeigu dar ir turėjo nomadiškų bruožų, negalėjo jam padėti tvarkytis naujame sociume, – apsistojus vienoje vietoje, kilo naujų iššūkių ir poreikių, nei klajojant su galvijų bandomis ar dalyvaujant plėšikiškuose žygiuose.

Vaidevutis pasitelkia „sūduvių žynius”. Simonas Grunau piešia atvirkščią vaizdą: atvykėliai primeta savo religiją autochtonams ulmiganams. Stela mato priešingą procesą – sūduvių žynių, t. y. neabejotinai autochtonų įtaką alanams ir Vaidevučio vadovaujamai genčių sąjungai. Turėdami omenyje potencialų klajoklių religijos neprisitaikymą prie „vietos sąlygų” (plg. klajokliai neturi šventyklų nei šventviečių, nes jie nuolat klajoja, keliasi iš vietos į vietą, vienintelis juos visur lydintis draugas ir palydovas – kalavijas).

Kyla religijos lokalizacijos poreikis, sakralinio pririšimo poreikis. Tačiau pirm reikalinga bendra struktūra.

Stela beria apibūdinimus: pradeda nuo žalčių bei gyvačių gerbimo (kaip labiausiai krintančio į akis religingumo bruožo), toliau pereina prie namų, miškų ir giraičių, kur gyvena dievai ir kur jiems reikia aukoti, o paskiau taria: „Tikėjo, kad saulė ir mėnulis yra pirmieji tarp visų dievų. Sutariant visoms gentims, garbino griaustinį ir žaibus. Sakė, kad nelaimes galima prisišaukti arba nutolinti maldavimais” (BRMŠ II22).

Nesunku įsižiūrėjus nustatyti struktūrą, kurią pasakodamas išdėsto E. Stela. Iš pradžių jis mini chtoninės sferos reprezentantus žalčius, vėliau pereina prie vidurio sferos, prie žemės ir giraičių, kuriose vyksta aukojimai, ir baigia saulę, mėnuliu, griaustiniu, žaibais. Viskas vardijama iš apačios į viršų – tokia bendriausia struktūra, į kurią ir talpinami dievai. Prisiminkime N. Vėliaus hipotezę, pasak kurios, Vakarų baltų gentyse vyrauja chtoniškasis pradas, Rytų baltų gentyse – dangiškasis116 (plg. Lietuvos dievų vardijimą rusų metraščiuose, kur pradedama nuo, kaip rytų arealui ir dera, dangaus dievo, paskui minimas Perkūnas, griausmo ir atmosferos dievas, ir galiausiai chtoniškasis Teliavelis) (BRMŠ I 259,268). J. Dlugošas lietuvių garbintus objektus ir dievus vardija irgi pagal Stelos seką, bet ją „apverčia”: pradeda nuo ugnies, reprezentuojančios viršų ir dangų, toliau mini šventąsias giraites ir baigia „gyvatėmis ir žalčiais” (BRMŠ I 552, 572) arba kitoje vietoje pradeda nuo Jupiterio, slypinčio ugnyje, paskui vardija Silvaną ir „kitus dievus”, gyvenančius giraitėse, o baigia Eskulapu, gyvatėmis ir žalčiais (BRMŠ I 556, 576). Savo ruožtu Simonas Grunau, vardydamas Rikojoto triadą, pradeda nuo Patulo, požemių, mirties ir žynių dievo, tęsia Perkūnu ir baigia Patrimpu, prie kurio atvaizdo specialiame inde laikomi ir pienu lakinami žalčiai (BRMŠ II 75,112), jis vyriausiuoju prūsų dievu primygtinai įvardija Patulą: Patollo der obirster abgott der Bruteni (BRMŠ II 75,112).

————————–

116 Vėlius N. Senovės baltų pasaulėžiūra. Struktūros bruožai. V., 1983.

————————–

Trumpai tariant, mes galime įžvelgti sakralinę struktūrą, ašį, kuri Prūsijoje eina nuo požemių ir žemės dangaus link, o Lietuvoje, priešingai, – struktūra leidžiasi nuo dangaus žemyn. Tačiau tos struktūros elementai nekinta.

O kultiniai elementai – žalčiai ir šventos giraitės. Jose ir atliekamos pagrindinės apeigos tiek Prūsijoje, tiek Lietuvoje. Nei žalčių, nei šventų giraičių komentuoti nereikia, tai bene dažniausiai minimi su kultu siejami objektai. Žalčiai atlieka mediacinę funkciją, kaip ir giraitės.

Ten meldžiamasi, ten prašoma sustabdyti Saulę ir lietų (plg. Jeronimo Prahiškio liudijimą apie giraitės funkciją (BRMŠ I 592, 595). Čia Stela, tardamas, kad prūsai tikėję, esą galima maldomis nukreipti ir sukelti audras, patvirtina tokį baltų tikėjimą. Stela pirmasis tarp kitų šventais laikomų medžių pamini šeivamedį, ir tai vėliau smulkiau aptars Sūduvių knygelė (apie 1520-1530), gan plačiai nupasakojanti apeigas, skirtas „žemės dievui” Puškaičiui, kurio „buveinė yra žemėje po šeivamedžiu”; šis medis laikomas labai garbingu ir šventu, priėjo sūduviai atneša duonos, alaus ir kito maisto ir prašo jį apšviesti savo markopolius (Markopolan) ir pasiųsti savo barstukus (Parstucken), mažuosius žmogelius, į jų kluonus, kad jie ten prineštų javų ir gerai saugotų, ką atnešė (BRMŠ II 133-134,148-149), S. Grunau (BRMŠ II72,109), Lukas Davidas (BRMŠ II263,264,292-294), kuris mini tikėjimą, kad po šeivamedžiu gyvena dievas Puškaitis, tai „požemių dievas, gyvenąs po šeivamedžiu, kurį prūsai laiko šventu medžiu”, ir aprašo įvairius aukojimus šiam žemės dievui, kurio valdiniai yra ir markopoliai, ir barstukai (Marcopolen, Parstucke). Tą patį šeivamedį ir Puškaitį (Putscaeto), markopolius ir barzdukus (Barstuccae) mini Jonas Maleckis (BRMŠ II 204,209). Taip pat ir kiti šaltiniai mini šeivamedžio sakralumą, siedami šį medį su Puškaičiu ir jo aplinka, arba tiesiog mini jį kaip „šventą medį”. Tiesa, M. Strijkovskis Puškaitį vadina Pušaičių (Puschajtis) ir įvardija kaip „žemės dievą, gyvenantį tarp šeivamedžio krūmų” (BRMŠ II 513-514,547-548).

Taigi Stela pradeda ne tik švento šeivamedžio, bet ir ožio aukojimo Prūsijoje liudijimų seką.

Ožio aukojimas anksčiau į kronikų ar į metraščių akiračius nepatekdavo, buvo minimi apskritai gyvulių aukojimai arba jaučio aukos, – matyt, karo žygių situacijoje priešų kronikininkai matė „pafrontės” aukas ir karo papročius, nes ožio aukojimas priklausė ne karo, o vaisingumo ritualams; kaip Stela pažymi, ožys būdavo aukojamas būtent dėl savo vislumo. Viena užuomina apie ožio aukojimą žinoma iš Henriko Latvio; šis mini, kad apsupti pilyje lyviai ir latviai „dievų garbei skerdė gyvulius” ir, norėdami pasityčioti iš ordino karių, mėtė į juos „paaukotus šunis bei ožius” (BRMŠ I 282,289), tačiau tai vyko įtemptoje mūšio aplinkoje ir nelabai aišku, kodėl paaukoti šunys ir ožiai buvo mėtomi į krikščionis; gal tai nebuvo religinės aukos, o tiesiog pasityčiojimas?

Be Stelos, tik pamininčio ožio aukojimą, nuodugniau jį aprašo anoniminis traktatas Sūduvių knygelė (apie 1520-1530 m.). Jo antraštėje „Der Vnglaubigen Sudauen ihrer Bockheiligung mit sambt andern ceremonien, so sie tzu brauchen gepflegeth” (BRMŠ II127) „ožio garbinimas” jau savaime parodomas kaip ašinis sūduvių pagoniškų papročių bruožas. (Beje, Stela ožio aukojimą mini kaip pirmąjį iš ritualų, taigi jis nusimano apie jo svarbą ir „eilės vietą”.) Sūduvių knygelėje ožio aukojimas aprašomas specialiame skyriuje (BRMŠ II 132-133, 147-148). Pasakojama, kad į ožio aukojimo ceremoniją sueina keturi ar šeši kaimai, jeigu žmonių būna daug, perka bulių. Visi suguža į vieną trobą, įkuriamas ugniakuras, moterys užmaišo kvietinių miltų tešlą. „Ožį arba bulių jie atveda prie Viršaičio (Wourschkaiti), tas uždeda ant jo abi rankas ir kalba melsdamas visus dievus, kad jie priimtų jų šventę ir pašventintų šią mėsą ir duoną, kad jie garbingai galėtų atlikti savo aukojimą. Dievus išvardija taip, kaip anksčiau pasakyta, kiekvieną pagarbina pagal jo galybę. Tada jie veda ožį į kluoną, pakelia ir visi eina aplink jį. Viršaitis [… ] dar kartą kreipiasi šaukdamas visus dievus kaip [aprašyta] anksčiau, prisijuosia prijuostę ir kalba: „Tai yra girtinas šventas mūsų tėvų atminimas, kad atpirktume mūsų dievų rūstybę”, – ir nuduria ožį. Kraujo neleidžia ant žemės tekėti, bet visus juo pašlaksto. Tada doroja mėsą ir sudeda ją į katilą; vyrai susėda aplink ugnį, o moterys atneša kvietinės tešlos, padaro iš jos bandeles ir dalija jas vyrams. Šie svaido nekeptą duoną per liepsnojančią ugnį vienas kitam, kol pajunta pakankamai iškepus. Po to dalija mėsą. Kai ji išvirusi, ryja ir geria iš ragų visą naktį. Prieš auštant išeina visi priešais kaimą, nešasi su savim kaulus ir trupinius – viską, kas likę. Viską jie sudeda į įprastą vietą, užpila žemėmis ir saugo, kad neateitų čia gyvuliai bei šunys. Po to išsiskirsto po namus ir atsiduoda dievams. Padėkoja savo zegnotui (Segnoten), kurį vadina Viršaičiu […], didžiai gerbdami ir gododami” (BRMŠ II 148-149).

Šį Sūduvių knygelės fragmentą tikriausiai perteikia ir Jono Maleckio pasakojimas apie sūduvių atliekamą ožio aukojimą, tiesa, čia esama variacijų. J. Maleckis apie pjūties pabaigtuvių šventę rašo, jog per ją surengiamas padėkos aukojimas, per kurį sūduviai aukoja ožį. Svirne susirinkus žmonių miniai, atvedamas ožys; aukotojas – čia žynys, vadinamas Viršaičiu, kuris uždeda ant aukos abi rankas ir šaukiasi iš eilės visų savo dievų, būtent Ukapirmo, Autrimpo, Gardaičio, Patrimpo, Pilvyčio, Pergrubrio, Perkūno, Pokliaus, Pokulo, Puškaičio, Aušauto, Markopolio ir barstukų. Sukvietus šiuos dievus, visi esantieji svirne pakelia ožį ir laiko, kol giedamas himnas, jį pabaigę, ožį vėl pastato ant žemės ir žynys po trumpo pamokymo ožį papjauna, o kraują, surinktą į lėkštę, iššlaksto. Moterys pagamina paplotėlius iš kvietinės tešlos, kuriuos vyrai svaido viens kitam per liepsnojančią ugnį, kol šie iškepa. Tai padarę, linksminasi kiaurą dieną ir naktį „iki vėmimo”. Rytą puotos likučiai paslepiami, pakasant juos žemėn, nuo žvėrių ar sparnuočių (BRMŠ II203-204,208-209). Visą šią šventę M. Strijkovskis vėliau susies su Pergrubriu, bet ritualas bus aprašytas beveik tais pačiais žodžiais. Kartojimasis yra akivaizdus, bet tą kartojimąsi, regis, grindžia ne tik ir ne tiek šaltinių perrašinėjimas, kiek patys „etnografiniai faktai”, tai yra tais laikais ožio aukojimas buvo paplitęs, ir kiekvienas autorius stengėsi jį aprašyti, jeigu ne savais stebėjimais remdamasis, tai kompiliuodamas jau egzistuojančius šaltinius. Tai tiesiog buvo „madinga tema”. Ir mes Stelai skirtų komentarų negalime paversti ožio aukos studijomis; juolab daugybė dalykų šaltiniuose kartojasi. Gal verčiau atkreipti dėmesį į tokių aukojimų esmę ir prasmę. Stela aiškina, kad ožys būdavo aukojamas būtent dėl savo vislumo. Mūsų aptariamos apeigos išties susijusios su žemdirbiškais ir jiems artimais susijusiais su gyvulininkyste kultais. Tad akivaizdu, kad ožio pasirinkimas čia turi prasmę. Tačiau kam jis skiriamas? Sakyti, kad aukojama derlingumui skatinti – tautologija. Kultas ir jo ritualai žemdirbių tautose apskritai skirti vaisingumui, derlingumui, ekonominei sferai stiprinti. Tai gyvybiškai svarbūs dalykai.

1. Strijkovskio Kronikoje minimos aukos konkretiems dievams (iš viso, be Perkūno, jis jų išvardija 16) ir, matyt, svarbiausios šventės, šalia kurių turime ir ožio aukojimą. Nors, kaip minėta, iš tikrųjų čia susiduriame su penkiolika dievų.
2. Strijkovskis pasakoja, kaip per pavasario šventę, skirtą dievui Pergrubriui, Viršaitis, – būtent taip vadinamas žynys, – ima puodą alaus, pakelia jį viršun ir malda kreipiasi į dievą Pergrubrį, duodantį žolę ir vasarą; toliau aukojama ir visiems kitiems dievams, kurių skaičiuojama 15 (BRMŠ II, 515-516, 549). Tikėtina, kad M. Strijkovskis čia atkartoja Pergrubrio šventę iš Jono Maleckio-Sandeckio liudijimo (BRMŠ II203,208), nes pavasario šventė gali būti siejama su tiek pačiu Pergrubriu, tiek su visais svarbiaisiais dievais, puodo pakėlimas į viršų atlieka reprezentacinę, iškilmingo pasveikinimo funkciją, ir dar nėra paaukojimas, o tik paskyrimas, dievų pakvietimas, aukos iškėlimas. Tiesa, J. Maleckis, rašydamas apie Pergrubriui skirtą aukojimą, nemini, kad žynys „iškelia” taurę, jis ją laiko dešinėje rankoje (nors tai, suprantama, nereiškia, kad taurė neiškeliama). Toliau, kompiliuodamas ir Sūduvių knygelę, ir J. Maleckį, Strijkovskis kalba apie ožio aukojimą.

Per aukojimą visiems dievams paskirtas ir Viršaičio pašventintas ožys ar jautis prieš aukojant vedamas į klojimą ir ten prieš aukojant pakeliamas į viršų, o, kol vyrai laiko jį iškėlę, žynys dar kartą kreipiasi į visus dievus (BRMŠ 516,550). Kadangi šie kreipimaisi į visus dievus kartojasi, matyt, galime jau pagrįstai teigti, kad aukojant visiems dievams, nesvarbu per kokią šventę, aukojamas objektas iškeliamas į viršų. Paskui jis paskerdžiamas, ir tai atlieka žynys, bet taip, kad kraujas nenutekėtų ant žemės, – kraują sutekina į geldą. Vėliau „semdamas kaušeliu arba puodeliu, Viršaitis [… ] šlaksto žmones, o liekaną išsidalija puodeliukais ir kiekvienas savo namuose šlaksto gyvulius taip, kaip mūsų įprasta šlakstyti švęstu vandeniu”. Šlakstymas irgi gali būti priskirtas prie ritualinių veiksmų, ir nebūtinai jis turi būti pasiskolintas iš bažnytinių veiksmų, kaip ir kitas, mirusiųjų atminų ritualo metu, veiksmas – smilkymas, kai „vyriausias šeimininkas, kai visi jau turi pradėti valgyti, paima į samtį visokių grūdų, druskos ir kitko, be to, smilkalų ir užsmilkęs sako ,,Aza wissumos priatelos musu!” ir t.t., o po to senųjų protėvių giesmes giedodami valgo ir geria, kol ant kojų nebepastovi” (BRMŠ II 551). Pasakojimas bemaž pažodžiui remiasi J. Maleckio tekstu.

Daugelyje švenčių, ypač derliaus ar šermenų, atliekamas metimas, t. y. numetimas ant žemės, kreipiantis tiek į Žemynėlę, Žemininką, tiek į konkretų mirusįjį ar į visus mirusiuosius – nuliejama alaus po stalu, kiekvieno patiekalo gabalėlis numetamas ant žemės (BRMŠ II548,551 ir kt.). Taigi prie aukojimo būdų priskirtinas ir numetimas ant žemės per Žemynos ar derliaus šventes visiškai suprantamas, o per mirusiųjų minėjimo šventes, matyt, per žemę būdavo pasveikinami ir maitinami po žeme gulintys mirusieji, kurie, kad ir būdami jau vėlės, kažkaip tas aukas gaudavo, gal per žemėje gulintį kūną, gal dalyvaudami puotoje nematomais vėlių kūnais.

Dar vienas sakralinis veiksmas, skirtinas nuo numetimo ir turintis visai kitą prasmę, – tai svaidymas, svaidymasis. Per Pergrubrio šventę kreipiamasi tiek į patį Pergrubrį, tiek į visus kitus dievus; taigi Viršaitis kreipiasi iš eilės į Pergrubrį, Perkūną, Svaikstiką, Pilvytį ir kitus (iš viso 15 dievų), Viršaitis arba šioms apeigoms vadovaujantis žynys, įsikandęs pilną kaušelį alaus, geria jį, vien tik laikydamas dantimis, neliesdamas rankomis paties kaušelio, o paskui sviedžia jį per galvą atgal, irgi vien galvos judesiu, o užpakalyje stovintis tijūnas ar valsčiaus vyresnysis sugriebia jį rankomis ir vėl stato ant stalo prieš žynį, kuris tą patį kartoja kito dievo garbei. Čia kaip tik kartojasi viršaus, oro, dangaus sferos imitavimas – būtent per šias apeigas žynys kelia puodą į viršų ir aukoja dievams. Iš šių analogijų galima spręsti, kad čia aukotojai geria alų ritualiniu būdu, t. y. neimdami puodelio ar kaušo į rankas dėl kelių priežasčių. Pirma, todėl, kad šitoks nebuitinis alaus gėrimas jau yra hierofanija. Antra, svaidymas daugiau pabrėžia aukos susilietimą su viršumi nei su apačia, ir, beje, neminima, kad per šias apeigas kas nors mėtytų kąsnelius ant žemės (žinoma, nereiškia, kad to negalėjo būti). Tai yra ir sakralizuotas sveikinimas, šlovinimas, ir greičiausiai ne tiek dangiškos, kiek kitoniškos „visų dievų” sampratos apraiška. Dievai visi yra kitokie, kitokybiški, ir kai turima omeny jų visuma, ant žemės aukos nemetamos, priešingai, aukojimo rituale vengiama susidurti, kontaktuoti su žeme. Taigi tai ir simboliškas dvasinės, kitokybiškos dievų prigimties pripažinimas. Drauge ir nurodoma, kad posakis „visi dievai” yra suvokiamas ne kaip abstraktus posakis, o kaip konkrečios visumos įvardijimas. Būtent tai konkrečiai visumai ir skiriami „oro”, svaidymo sferai artimi ritualai. Kai kalbama apie „visumą” per ožio aukojimo švente, kur aukojamas ožys ir jautis (beje, galvijas paskerdžiamas, tik stengiamasi surinkti kraują ir jo neišlaistyti), vėl aptinkame svaidymą. Čia galvijas prieš aukojant pakeliamas į viršų, o tolesnių apeigų metu vyrai sėdi aplink ugnį. Kaip minėta, „moterys jiems atneša dar nekeptų papločių, vyrai ima juos kiekvienas po vieną ir svaido kits kitam per liepsną, – svaido tol, kol iškepa. Tada valgo, geria, dainuoja ir groja ilgais trimitais per kiaurą naktį” (BRMŠ II 514-517, 548-550). Apie kąsnelių mėtymą ant žemės neužsimenama, nors gal tai pavaduoja paskutinė užbaiga – rytą ritualinės puotos likučiai užkasami, gerai paslepiami po kauburiu. Čia norint galima įžvelgti auką žemei, norint – tiesiog šventos puotos maisto sakralizavimą, kuris neleidžia, sakykime, likučių išmesti, o jie turi būti rūpestingai užkasami. Šiose apeigose matėme ir svaidymą, ir aukojamo gyvūno kėlimą viršun ir žinome, kad ši šventė skirta „visiems dievams”, įdomu ir tai, kad prieš aukodamas Viršaitis (žynys) tris kartus ratu apeina aukoti skirtą gyvūną. Apskritimas visų pirma yra dangiškas ženklas (dangaus dievų šventovės tradiciškai apskritos). Tad tai dar vienas argumentas, galintis paliudyti, kad visų dievų hierofanija siejasi su aukštuma, dangumi, oru. Bet galimas ir kitas aiškinimas – iškelta auka tiesiog sujungia žemę ir dangų, šiaurę ir pietus, rytus ir vakarus.

Ožys gali sietis su Perkūnu (raguotumas) arba ir „visais dievais”. Stela šį aukojimą mini kaip pirmą ritualą, reprezentuojantį sūduvių religiją. Ir tai liudija, kad Stela, jeigu jau ne pats ją gerai išmanė, tai gana tiksliai perdavė savo informatorių žinias apie XVI a. pradžios realijas.

Vienas klausimas vis dėlto kyla. Kodėl Stela nepamini jokio dievo? Aukojimai yra, tačiau jie tarsi ore pakimba; cituojami šaltiniai, kuriuos jis pats žino ir kurie kalba apie dievus, bet kodėl autorius, užuot kalbėjęs apie dievus, pasitenkina aptakiomis, teologiškai, bet ne religiškai pagrįstomis frazėmis?

Vis dėlto Stela turbūt žinojo ne vieną prūsų ar sūduvių dievavardį. Tačiau jų nevartojo. Matyt, dievai ir dievavardžiai jo koncepcijai lygiai taip pat trukdė, kaip ir Brutenis ar Romovė.

Klausimas, kodėl Stela nekalbėjo apie prūsų panteoną, aiškintinas ideologiškai.

Bet vis dėlto apie prūsų panteoną jis užsiminė netiesiogiai. Kalbėdamas apie ožio aukojimą, jis užsiminė apie aukojimą „visiems dievams”. Ožys jiems ir aukojamas. O kas yra „visi dievai?” Graikiškai tai – phan theon.*

————————

* Už šį pastebėjimą dėkoju Dainiui Razauskui.

————————

Panteonas.

Aukojimo hierofanijos. Hierofanija čia suprastina pagal M. Eliadės terminologiją – tai šventybės raiška gamtos objektuose, daiktuose, asmenyse; tai reiškia, jog hierofanija yra šventybės įsidaiktinimas, įsidabartinimas. Objektai gali būti labai skirtingi, tačiau juos visus sieja pačios šventybės pasireiškimas.

Žinoma, mes iš karto galime tarti, kad hierofanijos – tai kultui skirtos šventos giraitės, kurios baltų teritorijose egzistavo nuo seniausių laikų, šventa ugnis, kalvos, atmosferos reiškiniai etc. Vis dėlto, kurį lygį tos hierofanijos siekia; kiek, sakykime, jos gali „nusileisti”? Kaip minėta, hierofanijos gali būti ir daiktai, ir gamtos objektai, jos gali slypėti ir įvaizdžiuose, mituose, ritualuose ir pan. Siūlyčiau atlikti labai nedidelį judesių (veiksmų) skaičiavimą, arba apyskaitą, būtent lietuvių ir iš dalies prūsų aukojimo ritualų judesių fenomenologiją. Taigi mūsų dėmesys kryps į smulkiausius ritualo elementus, aukotojo judesius, aukojamo objekto dislokavimą ir deformacijos būdus, taip pat į paties aukotojo laikyseną.

Taigi mūsų objektas – dievų įsiterpimas į pasaulį per aukotojo judesius ir dievų įsidabartinimas judesių hierofanijose.

Sakraliniai judesiai. Imame tik M. Strijkovskio Kronikos medžiagą šiuo atveju, nes pravarčiau apsiriboti kokiu vienu šaltiniu. Šiaip ir joje ne visą dėstomą medžiagą pavyks aprėpti. M. Strijkovskis remiasi „prūsiškais” šaltiniais, Sūduvių knygele, J. Maleckiu ir kt. šaltiniais, kur aukojimo hierofanija aprašyta gana smulkiai.

Vardydamas lietuvių ir žemaičių dievus, jis pirmą mini Prakorimą, kuriam aukoti balti romyti gaidžiai, bet juos ne pjaudavo, o pagaliu užmušdavo, dalį tų gaidžių žmonės valgydavo patys, kitą dalį žyniai, o trečią dalį sudegindavo (BRMŠ II 546)**. Daugeliui kitų dievų aukojamų naminių paukščių užmušimo būdo M. Strijkovskis nepatikslina, bet, tarkime, Šeimos dievui įvairių spalvų gaidžius bei vištas užmušdavo, taigi vienas iš sakralinių judesių – mušimas pagaliu. Matyt, tuo siekiama pabrėžti ypatingą aukojimo pobūdį, kuris skiriasi nuo „profaniško” gyvūno pa-pjovimo, paskerdimo. Kita vertus, šis aukojimo būdas yra „nepraliejant kraujo”, o su juo siejama ir kita ritualo dalis – šiam dievui aukojamus gaidžius ar vištas mesdavo į krosnį, iki aukos visiškai sudegdavo. Taigi per visą aukojimo ritualą kraujas nepraliejamas – galbūt dėl to, jog Šeimos dievas turėjo garantuoti, kad šeimyna neiširtų, taigi kad joje nebūtų kivirčų, rietenų ir ligų, nes kraujas, pralietas Šeimos dievui, galėjo turėti rituališkai neigiamų padarinių. Gana smulkiai M. Strijkovskis aprašo, kaip užmušami gyvuliai, aukojami dievui Žemininkui per derliaus šventę: pirmasis ima pagalį žynys, „sukalbėjęs maldas, pagal įprastinį jų ritualą, po to visi aplinkui stovintieji muša pagaliais tą gyvulį per galvą, per pilvą, per nugarą, per sprandą ir per kojas” (BRMŠ II 548).

————————

** Plg. trečdalio grobio aukojimą po karo žygių.

————————

Krūminei Pradžių Varpų užmušdavo vištas su žema skiautere ir jų mėsą sukapodavo į smulkiausius gabaliukus, idant rugiai augtų tankūs, varpingi, į šiaudus neišeitų (BRMŠ II546). Taigi matome ir dar vieną veiksmą – ritualinį kapojimą. Jo prasmė aiškintina taip: aukos pateikimas ar aukos destrukcijos būdas nurodo dievui, kokios konkrečiai pagalbos iš jo tikimasi. Jei Šeimos dievui aukojant siekiama, kad šeima būtų vieninga ir gyventų darniai, jam skirta auka nepatiria fizinės destrukcijos iki pat ją atiduodant ugniai. O štai iš Krūminės prašant gausos ir tankumo, jai skirta višta sukapojama kuo smulkiausiai.

Metimas žemėn, svaidymas, šlakstymas, smilkymas, trenkimas, daužymas – visa tai turi savitas reikšmes ir bemaž viskas atspindi dieviškąją erdvę. Žmonės, atlikdami šiuos judesius, nuošalėj palieka buitinius kasdienius judesius ir pereina į kitokią judesių sferą, kurią būtų galima įvardyti kaip sakralią sferą. O pats judesys -tai jau konkrečios dievybės raiškos laukui priklausanti hierofanija, viena iš daugelio, per kurią aukojimo metu susitinka žmogus su dievybe.

Galima tarti, kad vis dėlto „visų dievų” įvaizdis labiau siejasi su dangumi, viršumi. Kai aukojama per derliaus, mirusiųjų šventes, aukos skiriamos mirusiesiems ir dievams atskirai, t. y. maisto kąsneliai metami ant žemės, kuri čia yra ir adresatas, ir tarpininkas.

Aukotojo fizinė padėtis. Kęstučio aukos aprašyme bei tarp kitų mūsų jau anksčiau paminėtų laikysenų matėme žynio padėties orientaciją į viršų arba vyrų į viršų keliamą aukojamą gyvūną; taigi padėtis, kai veidas atkreiptas į viršų ar į dangų, yra ir žinoma, ir savaime suprantama. Tačiau yra ir kitokių aukotojo laikysenos pavyzdžių. Tarkime, M. Strijkovskis, aprašydamas aukojimą žirgų ir karo dievui Chaurirar’u sako, kad „užpečky ant balnų sėdėdami, jam meldėsi ir aukas aukojo” (BRMŠ II 546). Sėdėjimas ant balno tarsi nukelia ir į karo, ir į jojimo situaciją, bet vis dėlto tai – ritualinis sėdėjimas aukojimo metu. Ir ne vien sėdėjimas; toliau kronikininkas pasakoja apie aukojimą Bubilui, medaus ir bičių dievui, kurį „garbindavo užpečky tupėdami” (BRMŠ II 546). Taigi religinė aukotojo laikysena yra savita, o ją dar papildo ne ką mažiau savitas žynio elgesys tuo aukotojo tupėjimo metu. Žynys tuo laiku „laikydavo rankoj didelį naują gorčių, pilną medaus, ir, sukalbėjęs reikiamas maldas, su didžiu riksmu trenkdavo jį į pečių, jog net šukės išlakstydavo, prašydamas dievą Bubilą, kad bitės gausiai spiestų” (BRMŠ II 546). Šukių skaičius, trenksmas, riksmas, matyt, reiškė Bubilo / Babilo triukšmingumą, kaip yra pastebėjęs A. j. Greimas, tačiau mes čia turime situaciją, kai vienas aukotojas „užpečky” tupi, kitas – stovi, meldžiasi ir trenkia auką į „pečių”.

TREČIAS LYGMUO. ATMOSFEROS DIEVAI IR DIEVAI ŽEMĖPAČIAI

Atmosferos dievai. Tai „foniniai” dievai, kurie įrėmina kosmosą, valdo sritis nuo padangių (bet ne patį dangų) iki žemės ir kuriais ima savo sąrašą pildyti J. Lasic-kis117. Pradžioje jis mini Perkūną, griausmo dievą, po to „Perkūno tetą” – žaibo ir griausmo motiną, kuri saulę, nuvargusią ir dulkiną, išprausia maudyklėje, o kitą dieną išleidžia švarią ir švytinčią. Audros dievas rūpinasi jūra ir kitais vandenimis, Algis yra aukštųjų dievų pasiuntinys, Auska – nusileidžiančios ir vidurdienio saulės spindulių deivė, Bežlėja – vakarinė deivė, Brėkšta – sutemų deivė. Šios paeiliui išvardytos dievybės pripildo atmosferą – nuo rytinio pakraščio iki vakarinio, laiką, vandenis, šviesą ir sutemas. Minėtasis Algis greičiausiai yra būtent mūsų aptartų aukštųjų dievų pasiuntinys, siejantis sferas, atitinkantis antikinius Hermį bei Merkurijų. Audros dievas, kaip rodo vardas, valdo atmosferos srautus bei atmosferos vandenis, tai yra vėją ir lietų. Tam tikra prasme tai kosminiai dievai, tačiau jie nereikalauja kulto. Tai ne religijos objektai (išskyrus, matyt, Audros dievą ir, žinoma, Perkūną), o tiesiog mitologijos elementai; jų pareiga – įrėminti ir pripildyti kosmosą savo galių, įprasminti rytą ir vakarą, suteikti jiems dieviškumo. Tačiau šie kosminiai dievai kulto nereikalauja, nors, žinoma, tai nereiškia, kad žmogus negali pagarbinti Aušros ar Brėkštos, susisieti su jomis emociškai, kad jis per šiuos vaizdinius negali būti įvedamas į bendrą religinį emocinį lauką nuo pat rytmečio ir jame pačiame „paguldomas miegoti”.

————————–

117 BRMŠ II, p. 593-594.

————————–

Dievai žemėpačiai. Atmosferos dievai irgi priklauso jų klasei: tai pasaulio, žemės valdovai. Tačiau pirmieji siejasi su atmosfera, antrieji labiau reiškiasi žemėje. Tai Kremata – paršų ir kiaulių dievas, Medeina ir Ragaina – miškų deivės, Kerpičius ir Silinčius – miško ir samanų dievybės, Laukpatis, kuriam meldžiamasi ruošiantis arti ar sėti, Ratainyčia – arklių dievas (nors galbūt deivė), Valgina – kitokių gyvulių, žemės deivė Žemyna, Lazdona – riešutų dievas, bičių – Babilas ir Austėja. Matome, kad palengva leidžiamasi – nuo atmosferos iki miško, riešutų bei samanų ir iki lauko dievybės. Drauge matome, kad šiems dievams yra aukojama prieš atliekant kokį nors veiksmą, taigi prieš įžengiant į jų globojamą sritį. Pačių žemėpačių lygmenys yra labai skirtingi. Medeina, Ragaina, Žemyna pramaišiui minimos su riešutų ar ėriukų dievybėmis. Vis dėlto tai dar ganėtinai specifiniai dievai.

Žmonių santykių globėjai. Tai visa eilė dievų, globojančių žmonių tarpusavio santykius; jie visi – darnos ir gausos bei gerovės teikėjai. Tai Ligičius – dievas, nešantis žmonėms santarvę ir ją saugantis, Duotojas (Datanus) – gėrybių davėjas, dievas Tavalas – gerų paslaugų teikėjas, Derintojas duoda taiką, Bentis – dievas, padedantis su savimi į kelionę išsivilioti daugiau pakeleivių. Tokie ir panašūs dievai rodo, kad dievų pasaulis, „dievų pasiūla” apėmė išties viską kosmose: nuo objektų grupių iki procesų, vyksmų, ir žmonių tarpusavio santykių. Žmonių santykius globojančios dievybės prižiūrėjo jau ne tik santarvę, bet ir emocijas, taigi prasiskverbdavo visur. Buvo ir konkrečių dievybių, kurios pagloboja paskiras šeimas; buvo ir profesinė kalvių dievybė – Krukis, kiaulių dievas. Tą prasiskverbimą iki vis subtilesnių, smulkesnių sričių užbaigia akimirksnio dievybės, sritiniai dievai, kurie turėtų būti išskiriami kaip atskira klasė.

KETVIRTAS LYGMUO. DEIVILAI

Tai dieviškos esybės, kurių veikla trunka akimirksnį arba kurie nuolat globoja tą pačią sritį ir nuolat atlieka tą patį veiksmą. Tai ties daiktais, objektais, žmonių poelgiais „užstrigusios” esybės, su kuriomis susiduriama trumpą mirksnį. J. Lasickis juos mini sąrašo pabaigoje, bet tokių esybių vardų pribarstyta visame sąraše. Tarkime, Prigirstytis išgirsta pašnabždom kalbančius, Budintoja pažadina miegantį žmogų, Dugnai prižiūri subertus miltus, Kibirkščių trotytojas išblėsina žiežirbas, Užpelenė – kampo deivė, Matergabijai aukojamas tas kepalėlis, kuris pirmas išimamas iš duonkubilio ir, pirštu pažymėtas, šaunamas į krosnį, Kirnis globoja prie vienos paežerėje stovinčios tvirtovės augančias vyšnias, Piziui aukoja jaunuomenė, ruošdamasi nuotaką lydėti pas jaunikį, Srutis ir Mėletėlė – dažų dievai ir pan.

Namų dievai, kuriuos žemaičiai vadina Numėjais, taip pat dažniausiai priskirtini prie deivilų: Ublankza rūpinasi kiekvienu maldautoju, Alabatis – dievukas, kurio šaukiamasi, rengiantis linus šukuoti, Polengabija prižiūri uždegtą židinį, Pesseias tarp ką tik atvesto įvairių rūšių prieauglio už židinio slepiasi, čia pat ir minėti Užpelenė, Matergabija, Dugnai etc. Gerbiamas ir Raugų žemėpatis, kuris atitiktų M. Strijkovskio Rugutį ir kuriam žemaičiai aukoja pirmą alaus ar midaus, pasemto iš statinės, gurkšnį, ir, jei Raugų žemėpatis dar priklausytų žemėpačių klasei, tai jam skiriamas gurkšnis vėl yra savarankiška mitologema, ir vadinamasis Nulaidimos – tai jau, be abejonės, deivilas. Viskas yra gerokai sumaišyta, ypač jeigu dar pridėsime tokius deivilus, kurių žinomi vien tik vardai, o ne funkcijos, t. y. deivilas pranyksta prarasdamas net ir savo siaurutę funkciją ir tampa vien vardu, kurį reikia garbinti ar tiesiog paisyti. Iš tokių deivilų paminėtini Sakus, Šluotražis, Tiklis, Biržulis, Siričius ir pan. Tai savitas fenomenas – romėniška numena fazė, kai „vardas pateisina viską”.

Deivilų žemoji hierarchija

 

Baubas, Maumas ir Babaušis

Tai žemesniosios lietuvių mitologijos personažai, LKŽ visiškai pagrįstai apibūdinami kaip „vaikų baidyklės”, „šmėklos”, nes šiuo metu jie funkcionuoja tik kaip „vaikų mitologijos” dėmenys. Nelengva pasakyti, ar į vaikų mitologijos lygmenį šios būtybės nusmuko tik palyginti nesenais laikais, ar ir senojoje religijoje galbūt funkcionavo savita „baubų ir maumų” mitologija, skirta vaikams. Vis dėlto į ją lengvai ranka numoti nedera. Mitologinės realijos, mitologiniai personažai nėra vien tušti žodžiai, net ir keisčiausi fenomenai perteikia tam tikrą informaciją, siejasi su kitais, nurodo į tam tikras anapus slypinčias galias, vienu žodžiu, funkcionuoja mitologinėje sistemoje, veikia, provokuoja žmogaus reakciją – o ši reakcija jau yra religinė. LKŽ šias mitologines būtybes apibūdina taip:

Babaušis. Vaikų baidyklė, šmėkla, baubas. Vaikai, neikit naktį laukuo (laukan) – babaušis pagaus! Nebūsiu viena, bijau babaušio. Jau babaušiai lenda į kerčias -1, y. -temsta. Ir pan. Labai įdomus kitas babaušiu įvardijamas reiškinys (plg.: ištrauksim tą babaušį (sukietėjusį smurgą) iš nosikės).

Baubas. Baidyklė, šmėkla, kuria gąsdina vaikus. Kūdiki, neik, baubas už durų. Baubai į kampus lenda – t. y. temsta. Vaikučiai, jau baubai į kampus lenda, reik gult. Baubu vadinama ir rugių dvasia, slypinti paskutiniame pradalgyje. Ir dar: vaikų kalboje utėlė vadinama baubau. Mitologiškai, kaip matysime, tai ypač svarbu. „Baubėti” reiškia ir „smarkiai augti, storėti”, plg.: Jo sūnai baubėja tai baubėja – jau visi trys kaip ąžuolai. Arba išbaubėti, įbaubėti, t. y. labai išaugti, jaugti.

Maumas. Vaikų baidyklė, baubas. Nerėk, vaikei, bo maumas su devyniais ragais atlėks ir pagaus! Vaikai, neikiat į ežerą: maumas pagaus! Nežiūrėk šulnin, ba maumas intrauks! Vaikų kalboje maumas reiškia ir snarglį (Nusišluostyk maumą iš panosės!). Maumas – ir utėlė: duok, paieškosiu maumų. Tad „maumėti” reiškia „vešliai augti, baubėti”; „primaumėti” – „storai priaugti, pribaubėti” (Buvo gili bala, tik dabar maurų primaumėjo). „Užmaumėti” – „storai užaugti, užbaubėti” (Darbymetėj visi daržai žole ažmaumėjo).

Akivaizdžiai matome, kad mitologiniu požiūriu čia ištisas prasmių ir nuorodų lobynas.

Snarglio kodas. „Babaušis” gali reikšti „sukietėjusį smurgą” nosyje. O „maumas” -„snarglį”. Neaišku, ar babaušis reiškia tik paskirą snarglį -t, y. sukietėjusį, sudžiūvusį snarglį, o maumas – tik skysto pavidalo snarglį. Bet abiem atvejais galima manyti, kad snarglys čia reiškia tai, kas primaumėję ar pribaubėję; atrodo, kad „baubėti” ar „maumėti” veikiau reiškia „užaugti”, „privešėti”, „užmauroti” – visi šie žodžiai susiję su tuo, kas veši balose, daržuose, t. y. tai, kas arčiau chtoniškojo pasaulio. Snarglys savo prigimtimi ir išvaizda irgi priklauso chtoniškajai sferai. Babaušis ir Maumas – taip pat.

Vešėjimo dvasia? Baubas, Babaušis, Maumas yra baubai, kuriais gąsdinami vaikai. Jei Maumas mėgsta gyventi šulinyje, tai Baubas ir Babaušis dažniausiai tūno tamsiuose kampuose, sutemose, tamsoje ir apskritai visose „vaikams pavojingose” ar nejaukiose vietose. Kita vertus, šie trys personažai vienas nuo kito pernelyg nesiskiria. Minimas Maumas devyniaragis tikriausiai yra žinomos kalėdinės dainos citata, į kurią kol kas pernelyg dėmesio kreipti nevertėtų. Juk apskritai pabaisos būna tokios, kokių tu labiausiai bijai; antra vertus, beformė pabaisa yra pati baisiausia, nes net nežinai, ko būtent bijai, o tai ypač kraupu.

Bet Baubu ar Maumu vadinama ir dvasia, slypinti paskutiniame rugių pėde ar paskutiniame pradalgyje, tad ji veikiausiai giminiška Kuršiui, žinomam iš linamynio papročių. Kuršis savo ruožtu mitologijos tyrinėjimuose siejamas su prūsų dievu Kurku, o šis etimologiškai siejamas su žodžiais „kurkti”, „kurkulai”, „kurkalai” (varlių kiaušinėliai), „kurkalas” gali žymėti ir „spjaudalą”, „skreplį”. Taigi mes vėl priartėjame prie labai įdomaus aspekto. Babaušis ar Maumas gali reikšti ir snarglį, t. y. tai, kas išeina iš nosies; Baubas ar Maumas – tai ir dvasia, slypinti paskutiniajame rugių pėde, o Kuršis – baidyklė, slypinti paskutiniajame linų pėde ir galinti būti giminiška tam, kas išeina iš gerklės. Taigi priartėjame prie nepaprasto ir netikėto fenomeno – žmogaus kūno išskyrų mitologijos.

Kaka ir Kakas. Žinoma, pirma į galvą šaunanti analogija – tokie žodžiai kaip „kaka” („krūtis”), plg.: Duok vaikui kaką, matai, kad valgyti nori; Eikš, duosiu kakutės, eisme pūpėn ciuciū; Karvė, šokdama per dratą, perplėšė kakas; kakažindys – mažas vaikas, mažas gyvulys, tas, kuris tebesimaitina motinos pienu. Krūtis, tešmuo, mažylis, mintas motinos pienu, – visa tai iš esmės siejasi su ypatingomis išskyromis -motinos pienu. Lietuvių mitologijoje Kako nerasime, bet jį turi graikai. Kakas – tai trigalvis piemuo, Hefaisto ir Medūzos sūnus, gyvenęs Aventino girioje ir iš savo trejų nasrų alsavęs ugnimi. Jis buvo labai baisus, nuolat siautėjo ir žudė. Herakliui miegant, Kakas iš jo pagrobė du pačius geriausius jaučius ir keturias telyčias ir už uodegų nusitempė į savo urvą. Tiesa, Heraklis jį nukauna, bet po kovos su Kaku nuo ugninio jo alsavimo apdega Heraklio sėdmenys.

Tad matome Kaką, piemenį, besidomintį jaučiais ir telyčiomis, kurį nugali didvyris; Kakas abiem atvejais reiškiasi per žemutinę kūno dalį: už uodegų tempdamas galvijus ir apdegindamas Herakliui sėdmenis. Taigi pieno ir sėdmenų opozicija. Ją matome ir lietuvių pasaulėžvalgoje: „kaka” yra „krūtis”, o vaikų kalboje „kaka” reiškia „kaką”. Ši jungtis atrodo keistoka, ir, atvirai sakant, jos iššifruoti kol kas neįmanoma. Čia tikriausiai įžvelgtina kažkokia indoeuropietiška mitologema. O gal tai paprasčiausia semantinė jungtis – pienas ir karvių išmatos indoeuropiečių piemenų gentims buvo nuolatiniai palydovai. Tešmuo teikia pieną, užpakalinė kūno dalis -išmatas. O karvių išmatos yra puikus kuras – gal todėl ir Kako prigimtis ugninė. Tad lietuvių vaikų kalboje tikriausiai tebeišsilaikę labai archajiškos jungties pėdsakai. O kakalis, kakalys yra krosnis; taigi Graikijoje ir Lietuvoje pasikartoja jau trinarė sistema: pienas – išmatos (sėdmenys, uodega) – ugnis.

Utėlė ir snarglys. Kaip žadėjome, grįžkime prie snarglio. Vaikų kalboje „liūlys” yra tas pats snarglys, plg.: Kai dėjo liūlį ant žemės! arba: Žiūrėk, tau liūlys iš nosies išlindo, arba: Bėga ir bėga liūlys. Bet antra „liūlio” reikšmė – „vabalas”, „vabzdys”, „būžys”. Plg.: Pilnas vanduo visokių liūlių, negalima gerti. Arba: Nesėsk ant kelmo, ba tę daug liūlių po žieve. Liūlys gali reikšti ir šliužą, gyvatę, žaltį. Plg.: Neik basas į mišką – liūlys į koją įkąs. Arba: Prisivaisė daug liūlių: driežlių, gyvačių, kirmėlių, rupūžių. Taigi matome jau gerai mums pažįstamą sąsają. Snarglį įvardijantis žodis drauge nurodo į kažkokius chtoniškus reiškinius – ir drauge, pereidamas į mitologema – snarglys tampa baidykle vaikams gąsdinti. LKŽ nurodo dar vieną, menkai girdėtą liūlio reikšmę: šuliniuose, balose, markose tariamai gyvenanti baidyklė (vaikams gąsdinti): Neik į šulinį, ba liūlys intrauks; Petriuk, neik arti prie markos – liūlys įtrauks. Taigi ratas užsisklendžia. Snarglys yra ypač mitologiškas fenomenas, per kurį, manding, galima pasiekti ir patį žemiausioji lietuvių mitologijos sluoksnį, kuris iki šiol veik neaptiktas ir netyrinėtas ir kurio reliktų tebefunkcionuoja ar visiškai neseniai tebefunkcionavo vaikų kalboje. Čia ne žemėpačiai su kaukais, ne bezdukai ar barzdukai – čia dar žemesnis sluoksnis. Žemiau jau nieko nebėra, tik snargliai ir liūliai, kirminai ir utėlės. Taigi aptinkame nepaprastos svarbos mitologinį aspektą: mitologinio pasaulio apačia tiesiogiai susiduria su apčiuopiamomis realijomis (snargliais, liūliais, vabzdžiais, šliužais). Snarglys, beje, įgalina tvarkingą, logišką ir prasmingą perėjimą iš žemutinių mitologinio pasaulio sluoksnių į fizines gyvosios gamtos realijas, taip pat turinčias mitologinį pagrindą, bet jau priklausančias šiam pasauliui. Snarglys susieja abu pasaulėdaros sluoksnius, sujungia viską į darnią visumą, realybe perkelia į metafizikos lygmenį… įdomi ir reikšminga dar viena nuoroda į chtoniškąją „snarglio” semantiką. „Baubau” vaikų kalboje – „utėlė”. Lygiai kaip utėlę reiškia ir liūlė, plg.: Mūsų mažojo galvoj labai priviso liūlių. Utėlė yra ypač chtoniškas gyvis. Dar kartą svarbu pabrėžti: mitinis pasaulis pereina į žemiškąjį, realųjį bemaž nepastebimai, lengvai ir grakščiai. Ir čia atsiveria didžiulės ir galingos sistemos apmatai. Pasak Rivijaus kronikos, – o šis jos fragmentas turėtų būti autentiškas, – Vilniuje Perkūno šventyklos rūsiuose gyveno daugybė žalčių. Žinoma, kad lietuviai žalčius laikydavę namuose. Namuose, be abejonės, būta ir utėlių. Namuose ir aplink knibždėte knibždėta vabzdžių, vabalėlių, mašalų. Šios smulkiosios gyvybės formos drauge buvo ir perėjimo į kitą erdvę, kitą matmenį vieta. Ši „apačia”, mitologiškai nuspalvinta, iš dalies atsispindėjo vaikų mitologijoje. Tai vieta, kurioje pereinama, beje, augant, kręšint, vėsint, maumuojant, snargliuojant, babaušiuojant, liūliuojant (liūlė yra ir lopšys). Snarglys – tai nuoroda į vešėjimą, augimą, perėjimą iš nebūties į būtį. Ir šiame perėjime, kaip visuose perėjimuose, slypi daug pavojų. Maumai, baubai, liūliai, babaušiai -mitologinės būtybės, kurių vardu galima įvardyti ir snarglį, ir šliužą, utėlę, vabzdį -chtoniškas žemąsias gyvybės formas, ypač pasižyminčias vislumu (vabzdžiai) ir gyvybinėmis galiomis (žalčiai, gyvatės). Taigi tai radimosi, apačios sfera, Maumo viešpatija, kurioje vaikai pirmą sykį susiduria su kitokybe, emociškai ją patirdami anksčiau nei racionalius faktus, pagoniškas ar katalikiškas katekizmines tiesas apie dievus ar Dievą.

SISTEMOS METMENYS

Atrodo, dabar galima tvirtai tarti, kad XIII-XIV a. panteonas išskiria aukštuosius dievus, tačiau išskiria juos iš tam tikro, matyt, plataus dievų (žemėpačių, deivilų) lauko. Manytina, kad dar Mindaugo laikais, jei ne ankstėliau, teko atlikti tam tikrą reformą – iš daugybės dievų išskirti valstybinius dievus, o jie, matyt, jau senokai buvo žinomi kaip išties aukščiausi. Ir tie pagrindiniai dievai buvo šie: Dievas, Perkūnas, Kalvis (Velnio semantinis laukas), Žvorūna / Medeina, Zuikių dievas (miško, medžioklės dievai), Laumė, Laima, galimas dalykas, Aušautas / Auskutas, kaip žalčių ir gyvybės sferos reprezentantas; jie visi buvo savaime aukštieji dievai, kosminių ir gyvybinių galių, likimo, miško (medžioklės svarba), amatų ir visų pirma kalvystės globėjai, kuriuos dar siejo ir saviti tarpusavio santykiai, tam tikros meilės ir kovų istorijos. Tad jie ir buvo iškelti į viršų, sudarant elitinių dievų grupę, kuri tapo oficialiu pagoniškos valstybės panteonu. Žinoma, toks aukštųjų dievų iškėlimas reikalavo tam tikros profesionalios redukcijos, nors, matyt, ta redukcija vyko jau daug anksčiau, gal netgi savaime. Vis dėlto reikėjo atlikti tam tikrus ideologinius bei religinius veiksmus, kad XIII-XIV a. panteonas neišskystų, neišsiplėstų -ir čia reikšmingą vaidmenį atliko karo žygiai, karinė religijos forma, taigi ir valdovų bei žynių pastangos. 0 tų pastangų reikėjo, ir reikėjo nemažai. Kai valdovai priėmė krikščionybę, o žyniai profesionalai išnyko ar degradavo iki kaimo burtininkų ir aukotojų, aukštieji dievai irgi nebeišlaikė savo elitinės išskirties ir įsiliejo į sistemą, jau nelabai išsaugodami savo hierarchiją. J. Lasickio sąrašas rodo, kad hierarchija jau buvo visiškai žlugusi, nors sistema dar išlikusi. Dar buvo atmosferos dievai, žemės dievai, žmonių santykių dievai, namų dievai, miško dievai, – taigi, net žlugus, hierarchijai, pati sistema liko. Tokią pačią sistemą, matome, pateikia ir M. Strijkovskis – čia hierarchija irgi išnykusi, tik kaip svarbiausias, įžymiausias dievas paminimas Prakorimas. Visi kiti dievai susiskirstę kosmines ir žmogaus gyvenimo sritis, taigi sistema dar savaimingai gyvuoja, tačiau hierarchija jau žlugusi. Matyt, todėl ir buvo likusi vienintelė tinkama išeitis: griuvus hierarchijai, kurti sistemą – dievus suskirstyti pagal globojamas sritis. M. Strijkovskio dievus galima suskirstyti palyginti nesunkiai:

Aukštasis, įžymiausias dievas – Prakorimas

Atmosfera – Perkūnas, Lietuvonis

Žemė – Žemininkas, Pušaitis / Puškaitis

Vanduo – Upinis dievas

Derlius – Krūminė Pradžių Varpų Karas/žirgai – Chaurirari

Žmonių dievai – Šeimos dievas, Gulbis, Kelių dievas

Galvijai, gyvuliai – Sutvaras, Ganiklis, Šventpaukštinis, Bubilas

Maistas – Rugutis

Taigi sistema čia yra, bet apie šio sąrašo vidine hierarchiją kalbėti sunku, nors aišku, kad Prakorimas, Perkūnas, Žemininkas gali būti senosios triados atšvaitai; kita vertus, svarbiausias dievas šioje sistemoje yra tas, su kuriuo konkrečiu metu turima reikalų.

Tokią pačią sistemą, tik jau mėginančią sutvarkyti daug platesnę, sinkretišką religinę medžiagą, matome Mažojoje Lietuvoje XVII a. pab. Tai M. Pretorijaus sąrašas118, kuriame nadruvių ir žemaičių dievai maišosi su prūsiškais. Panteonas atspindi jau vėlyvą religinę fazę, tačiau įdomu, kad sistemą jame stengiamasi įvesti pagal tuos pačius XVI a. sąrašuose numanomus principus, tik čia M. Pretorijus pats skaido dievybes į grupes, matyt, tas skaidymas jau buvo aiškus ir vienintelis panteono struktūrinimo būdas, ir ši įsisąmoninta tradicija išliko dar ir XVII a. antroje pusėje. Taigi matome tokį vaizdą:

Dangaus dievai – Ukapirmas, Laimė, Perkūnas

Žemės dievai – Žemėpatis, Žemyna, Zemeliukas, Puškaitis

Vandens dievai – Autrimpas, laumės

Gyvulių dievai – Viršaitis, Svaibratas, Jaučbaubis, Bičbirbis

Miško dievai – Girstis, Bezdukai, Iwullis

Žmonių dievai – Aušautas, Kurka, Pilvytis

Darbo dievai – Pergrubris, Gabjaujis

Laimės dievai – kaukučiai, barzdukai, markopoliai

Šie dievai, kaip pažymi M. Pretorijus, yra geri dievai, kurių pagalbos šaukiamasi, tačiau dar yra pykčio ir nelaimės dievai, tokie kaip Pikulas, Giltinė, Magyla ir t.t.

———————

118 BRMŠ 111, p. 239.

———————

Akivaizdžiai galima įsitikinti – sistema dar gyva, bet hierarchija jau išnykusi. Nebent aukščiausiais dievais įvardytume „dangaus dievų” trejetą, – vis dėlto sąrašo viduje hierarchijos nustatyti jau neįmanoma. Šis vėlyvas sąrašas tik patvirtina bendras panteono sisteminimo tendencijas po oficialiosios tradicijos nutrūkimo. Vėliau net ir tokių bent kiek nuodugnesnių autentiškų sąrašų nebeturime, prasideda jau mokslinių spekuliacijų periodas. Folkloras pateikia jau tik iširusios sistemos mazgus, dažniausiai nesusijusius tarpusavyje.