Viktor E. Frankl

(Dvyliktas skyrius iš Viktor E. Frankl knygos „Nesąmoningas Dievas“)

12. Žmogus ieško galutinės prasmės

Ponios ir ponai! Kai atvyksta pranešėjas iš Vienos, veikiausiai tikitės, kad jis kalbės su austrišku akcentu, – tai ir darau; jei jis, be to, psichiatras, veikiausiai tikitės, kad jis remsis Freudu, – tebūnie taip. Freudas mus išmokė laikyti žmogų būtybe, iš esmės tesiekiančia vienintelio dalyko – malonumo. Kaip tik Freudas įvedė malonumo principą; antra vertus, realybės principo koegzistencija anaiptol neprieštarauja Freudo hipotezei, kad pagrindinė žmogaus motyvacija – tai malonumo siekis; juk Freudas nesyk pabrėžia, kad realybės principas savo ruožtu tarnauja malonumo principui, tėra šio „modifikacija, kuria iš esmės irgi siekiama tik malonumo”2, ir „kuri reiškia malonumo principo tąsą kitomis priemonėmis”3 „Šio akimirksnio malonumo, kurio padariniai abejotini, atsisakoma tik tam, kad vėliau kitais būdais būtų patirtas labiau garantuotas malonumas”4. Antra vertus, neturėtume nepastebėti ir pamiršti, kad, Freudo požiūriu, malonu-mo principas savo ruožtu tarnauja platesniam, B. W. Cannono aprašytam homeostazės principui (The Wisdom of the body, New York, 1932), kurio tikslas yra mažinti vidines įtampas, kad būtų išlaikyta arba atstatyta vidinė pusiausvyra. Freudas irgi panašiai apibūdino „psichikos aparato tikslą”: „nugalėti, įveikti iš išorės ir iš vidaus tą aparatą užplūstančius dirgiklius ir jaudulius”5.
—————————————–
1 Garsajuostę su šia paskaita, „Oscar Pfister Award Lecture”, 1985 metais skaityta anglų kalba metiniame Amerikos Psichiatrų asociacijos susirinkime Dalase, Techaso Valstijoje, pavadinimu „Man in Search of Ultimate Meaning”, galima įsigyti adresu: Audio Transcripts, 610 Madison Street, Alexandria, Virginia 22314 (užsakymo numeris L 19-186-85; kaina 10 JAV dolerių).
2 S. Freud, Gesammelte Werke, t. XI, p. 370.
3 H. Hartmann, „Ich-Psychologie und Anpassungsproblem”, iš: Psyche, nr.14,1960, p. 81.
4 S. Freud, Gesammelte Werke, t. V, p. 415.
5 S. Freud, Gesnmmelte Werke, t. XI, p. 370.
—————————————–

Tokiam žmogaus paveikslui stinga fundamentalios ontologinės žmogaus egzistencijos charakteristikos, kurią norėčiau pavadinti savęs transcendavimu. Žodžiu, teigiame, kad žmogaus būtis visada pranoksta save, visada krypsta į kažką, kas jau nėra ji pati, – kažką arba ką nors kitą! Kitaip tariant, žmogų galiausiai domina ne kokios nors jo paties vidinės būsenos, ne malonumas ir ne vidinė pusiausvyra; jis atsigręžia į pasaulį, išorinį pa-šaulį, ir šiame pasaulyje ieško prasmės, kurią įstengtų įgyvendinti, ar žmogaus, kurį galėtų mylėti. Kartu ikirefleksy vi ontologinė savivoka leidžia jam šiek tiek nutuokti, kad save jis realizuoja tik tiek, kiek įstengia save pamiršti, o save pamiršta irgi tik tiek, kiek atsiduoda – tam reikalui, kuriam tarnauja, ar tam asmeniui, kurį myli.

Deja, ir antroji iš dviejų klasikinių Vienos psichoterapijos mokyklų, Alfredo Adlerio individualioji psichologija, nepaiso to fakto, kad egzistencija visada transcenduoja save. Ši mokykla žmogų laiko tokia būtybe, kuri stengiasi išsivaduoti iš tam tikros vidinės būsenos, nevisavertiškumo jausmo, ir išsiugdo pranašumo siekį; tokia motyvacija daugmaž prilygsta Nietzsche’s įvardytam „galios troškimui” [Wille zur Macht].

Kol motyvacijos teorijos pagrindas yra „malonumo troškimas” (taip nuo šiol vadinsime Freudo skelbtą malonumo principą), arba Adlerio skelbtas pranašumo siekis, tol kalbama apie tipišką giluminę psichologiją. „Aukštumų psichologija”” žmogaus paveikslą papildo siekiais, kuriuos reikėtų įkurdinti „anapus” malonumo principo bei galios troškimo, ir ryškiausias tų siekių yra prasmės paieška. Prisiminkite, kad Oskaras Pfisteris dar 1904 metais siūlė nukreipti tyrinėjimus šia linkme, sakydamas, kad „kur kas svarbiau (lyginant su gilumine psichologija) pripažinti dvasines žmogaus prigimties aukštumas, kurios ne mažiau galingos už jos gelmes”.

Aukštumų psichologija anaiptol nepakeičia giluminės psichologijos, priešingai, ji yra pastarosios papildymas, neišvengiamas papildymas, pabrėžiantis išskirtinį žmogaus poreikį, būtent prasmės poreikį, kuris yra, ko gero, žmogiškiausias iš visų žmogaus poreikių ir kurį galime supriešinti su psichoanalizės ir individualiosios psichoogijos motyvacijos teorijomis, pavadindami „prasmės troškimu”7.

Kaip tik prasmės troškimas šiandien ypač frustruojamas. Šiandienos žmogų vis labiau užvaldo beprasmybės jausmas, kurį paprastai lydi „vidinės tuštumos” pojūtis; žodžiu, kalbame apie reiškinį, kurį kadaise aprašiau ir pavadinau „egzistenciniu vakuumu”8. Dažniausiai jis reiškiasi kaip nuobodulys ir abejingumas. Jei nuobodulys šiame kontekste liudija, kad nebeliko susidomėjimo pasauliu, abejingumas rodo, kad stinga iniciatyvos ką nors pasaulyje keisti, ką nors pagerinti!
——————————–
6 V. E. Frankl, „Zur geistigen Problematik der Psychoterapie”, iš Zeitsclirift fiir Psyhocterapie, nr. 10,1938, p. 33.
7 V. E. Frankl, Der unbedingte Mensch, Wien, 1949. 8V. E. Frankl, Pathologie des Zeigeistes, Wien, 1955.
——————————

Tiek apie egzistencinio vakuumo fenomenologiją. Ką galėtume pasakyti apie jo epidemiologiją? Tikriausiai galiu pateikti atsitiktinai parinktą štai tokią pastraipą iš Irwino D. Yalomso knygos „Existential Psychotherapy”9: „Iš keturiasdešimties nuolatinių pacientų, kurie kreipėsi į psichiatrijos kliniką prašydami ambulatorinio gydymo, tris-dešimčiai nuošimčių pagrindinė buvo prasmės problema – pačių pacientų, terapeutų ar nepriklausomų liudininkų požiūriu”. Vis dėlto netikiu, kad kiekvieną neurozės (ar net psichozės) atvejį lydi beprasmybės jausmas, antra vertus, ne labiau tikiu ir priešingu teiginiu, – kad beprasmybės jausmas kiekvienu atveju sukelia neurozę. Kitaip tariant, nei neurozė yra „noogeninė”10, t.y. kildintina iš egzistencinio vakuumo, nei egzistencinis vakuumas yra patogeninis, juolab negalima jo laikyti apskritai patologiniu reiškiniu. Priešingai, manau, kad ne tik klausti apie savo gyvenimo prasmę, bet ir abejoti šia prasme yra kaip tik žmogaus privilegija. Ar koks kitas gyvūnas kada nors abejojo savo gyvenimo prasme? Bent jau nė viena iš pilkųjų Konrado Lorenzo žąsų tikrai ne.
————————————–
9 New York, 1980.
10 V. E. Frankl, „Ūber Psychotherapie”, iš Wiener Zeitschrift fiir Nervenheilkunde, nr. 3,1951, p. 461.
—————————————-

Jei egzistencinio vakuumo negalima suvokti kaip noogeninės ar psichogeninės neurozės, vis dėlto jį nesunku paaiškinti kaip sociogeninę neurozę. Industrinė visuomenė nuolat siekia patenkinti visus įmanomus žmonių poreikius, o jos šalutinis produktas, vartotojiška visuomenė, netgi stengiasi kurti naujus poreikius, kad paskui galėtų juos tenkinti. Pamirštamas tik žmogiškiausias iš visų žmogaus poreikių – prasmės poreikis. Industrializaciją lydinti urbanizacija pakerta žmogaus šaknis, atitolina jį nuo tradicijų ir tradicinių vertybių. Akivaizdu, kad tokiomis aplinkybėmis beprasmybės jausmas kamuoja pirmiausia jaunąją kartą; tai liudija ir empirinių tyrimų rezultatai. Šiame kontekste norėčiau paminėti tik masinį neurozinį sindromą, „addiction, aggression, depression”11 triadą, kurios neginčijama priežastis yra beprasmybės jausmas. Pacituosiu tik vieną tyrinėtoją: Stanley’ui Krippneriui pavyko parodyti, jog visi jo apklausti jauni narkomanai kamavosi dėl to, kad viskas jiems atrodė tiesiog beprasmiška.

Dabar laikas paklausti, ką apskritai turime omeny, kai kalbame apie „prasmę”. Logoterapijos požiūriu, prasmė nėra kažkas abstraktaus, priešingai, tai visiškai konkreti prasmė: konkreti prasmė situacijos, su kuria susiduria irgi konkretus asmuo. Toks prasmės suvokimas primena figūros suvokimą pagal Maxą Wertheimerį ir, antra vertus, „Aha”-išgyvenimą pagal Karlą Būhlerį. Juk Kurtas Lewinas ir Maxas Wertheimeris12 mini raginamą duotos situacijos pobūdį. Išties, kiekviena situacija kažko reikalauja iš mūsų, pateikia klausimą, – tokį klausimą, į kurį atsakome vienokiu ar kitokiu veiksmu, taigi priimdami iššūkį. Žodžiu, prasmės suvokimas skiriasi nuo figūros suvokimo tuo, kad pastaruoju atveju išvystame figūrą jos fone, o suvokiant prasmę, sakytume, realybės fone sušvinta, atkreipia mūsų dėmesį galimybė – galimybė vienaip ar kitaip formuoti duotą situaciją.
—————————-
11 Žalingi įpročiai, agresija ir depresija (angį).
12 Some Problems in the Theory of Ethics; M. Henle (Hrsg.), Documents of Gestalt Psychology, Berkeley, 1961.
—————————

Turbūt savaime suprantama, kad mes, psichiatrai, nesugebame „išrašyti” savo pacientams jų gyvenimo prasmės. Pagal receptą prasmės neįsigysi. Tačiau visiškai įmanoma padėti jiems suvokti, kad galimybės atžvilgiu mūsų gyvenimas yra ir lieka prasmingas bet kokiomis aplinkybėmis. Daugiau nei dvidešimt tyrinėtojų empiriškai pa-tvirtino, kad žmogus įstengia atrasti savo gyvenimo prasmę nepriklausomai nuo lyties, amžiaus, IK (intelekto koeficiento), išsilavinimo, charakterio struktūros, aplinkos ir netgi nepriklausomai nuo to, ar jis tikintis, ar ne, o jei tikintis – nepriklausomai nuo konfesijos, kuriai priklauso. Nurodysiu tik Browno, Casciani’o, Crumbau-gh’o, Dansart’o, Durlaco, Kratochvilo, Lukas, Luncefordo, Masono, Meierio, Murphy’o, Planovos, Popielskio, Richmondo, Robertso, Rucho, Sallee’o, Smitho, Yarnello ir Youngo mokslinius darbus13.
—————————
13 V. E. Frankl, The Unconcscious God. Psychotherapy and Theology, New York, 1985.
————————–

Šie mokslinio tyrimo rezultatai paneigia beprasmybės jausmo kuždesį; antra vertus, jie patvirtina ikirefleksyvią žmogaus savivoką ir ikirefleksyvų prasmės suvokimą, kurių fenomenologinė analizė rodo, kaip paprastas „žmogus iš gatvės” įstengia atrasti gyvenime prasmę – ir ją įgyvendinti. Regis, jis žino, kad prasmės galimybę gali realizuoti trimis būdais: pirma, atlikdamas kokį nors darbą ar sukurdamas kūrinį; antra, kažką išgyvendamas, kitaip tariant, jis patiria prasmę ne tik dirbdamas, bet ir mylėdamas. Negana to, regis, jis žino ir tai, kad esama trečio kelio prasmės link: susidūrus su situacija, kurios negalime pakeisti, visada lieka galimybė keisti mūsų nuostatą tos situacijos atžvilgiu, – keisti nuostatą ir kartu keistis patiems: mes galime augti ir bręsti, galime pranokti save. Tai teisinga ir kalbant apie tris „tragiškosios triados” komponentus, apie kančią, kaltę ir mirtį, nes kančią galima paversti laimėjimu, kaltę – perkaita, žmogaus būties laikinumą – atsakingos veiklos paskata (V. E. Frankl, Der leidende Mensch. Anthropologische Grundlagen der Psychotherapie, Bern, 1984).

Vyskupas Georgas Moseris pateikia istoriją, liudijančią, kad žmogus gali paversti asmeninę tragediją triumfu. Praėjus keleriems metams po karo vienas gydytojas sutiko žydę moterį, kuri nešiojo auksinę apyrankę, inkrustuotą pieniniais jos vaikų dantukais. „Graži apyrankė”, – pasakė gydytojas. „Taip, – atsakė moteris, – štai Miriamos dantukas, štai – Esteros, o šis Samuelio…” Ji išvardijo pagal amžių visus savo sūnus ir dukteris. „Devyni vaikai, – pridūrė, – ir visus sugrūdo į dujų kamerą”. Sutrikęs gydytojas paklausė: „Kaipgi Jūs galite gyventi su tokia apyranke?” Moteris santūriai atsakė: „Izraelyje aš vadovauju našlaičių prieglaudai”14.
——————————
14 G. Moser, Wiefimie ich zum Sinn des Lebens?, Freiburg in Breisgau, 1978, cituojama iš: V. E. Frankl, Die Sinnfrage in der Psycliotherapic, Mūnchen, 1985.
——————————

Tad aiškėja, kad prasmę įmanoma išplėšti ir iš kančios, o tai savo ruožtu patvirtina potencialios gyvenimo prasmės besąlygiškumą. Ar tai turėtų reikšti, kad atrandant prasmę kančia neišvengiama? Tai būtų grubus nesusipratimas. Anaiptol neteigiu, kad kančia yra būtina, priešingai, noriu pasakyti, kad prasmė įmanoma nepaisant kančios, kad ji įmanoma netgi per kančią, tačiau tik tuo atveju, kai ši kančia neišvengiama, t. y. kai negalima pašalinti kančios priežasties – biologinės, psichologinės ar sociologines. Jei piktybinį augų galima pasalinti, pacientą operuosime; jei į mūsų kabinetą ateis neuroze sergantis pacientas, darysime viską, kad išvaduotume jį nuo ligos; jei serga visuomenė, imsimės politinių veiksmų, kai jie įmanomi ir kol įmanomi. Nebūtina kančia yra ne didvyriškumo, o mazochizmo ženklas.

Jau pradžioje minėjome, kad logoterapijos kontekste prasmė reiškia konkrečios situacijos, su kuria kaskart susiduria taip pat visiškai konkreti asmenybė, prasmę. Maža to, akivaizdu, kad esama ir galutinės, visa aprėpiančios prasmės. Bet kuo platesnė prasmė, tuo sunkiau ją suvokti. Omeny turime visumos prasmę, prasmę gyvenimo kaip visumos; negaliu įsivaizduoti, kad psichiatras ar apskritai mokslininkas, remdamasis apriorinėmis prielaidomis ar tiesiog ideologinėmis indoktrinacijomis, iš anksto neigtų bent jau galimybę tokios – ne unikalios bet universalios – prasmės. Kaipgi siejasi „konkreti situacijos prasmė” su šia universalia prasme? Norėčiau pasinaudoti alegorija: prisiminkime filmą, kurį sudaro tūkstančių tūkstančiai atskirų scenų, ir kiekviena scena yra savaip prasminga žiūrovui; bet viso filmo prasmę imame nutuokti tik seanso pabaigoje, žinia, tik tuo atveju, jei pirma suvokėme ir kiekvienos atskiros scenos prasmę Ar ne panašiai vyksta gyvenime? Ar mūsų gyvenimo prasmė neatsiskleidžia mums (jei ji apskritai atsiskleidžia) tik pačioje pabaigoje? Ar nepriklauso ši galutinė mūsų gyvenimo prasmė nuo to, ar įgyvendinome kuo sąžiningiausiai kiekvienos atskiros situacijos prasmę?

Iki šiol rėmėmės tuo, kad galutinė prasmė visiškai iš-sprūsta bent jau iš intelekto gniaužtų; antra vertus, veikiausiai galime atlikti savotišką ekstrapoliaciją; konkrečiu įvykiu norėčiau pailiustruoti, ką turiu omeny. Vienądien užeinu į savo asistento Dr. K. vedamą grupinės terapijos seansą. Grupė kaip tik aptaria atvejį moters, kurios vienuolikmetis sūnus neseniai mirė trūkus apendicitui. Motina mėgino nusižudyti ir buvo atgabenta į mūsų kliniką. Įsiterpiu: „Įsivaizduokite, kad beždžionei daromos skausmingos injekcijos, norint gauti serumo nuo poliomielito. Ar įstengs beždžionė suprasti, kodėl ji turi kentėti?” Grupė vienbalsiai sutinka, kad beždžionei niekada nepavyks suprasti žmogaus, įtraukusio ją į savo eksperimentus, samprotavimų; žmogaus pasaulis jai neprieinamas. Ji nepasiekia šio pasaulio, nepalytėja jo. Tęsiu toliau: „O ar žmogui yra kitaip, ar žmogaus pasaulis – paskutinė stotelė, už kurios daugiau nieko nėra? Ar neturime manyti, kad žmogaus pasaulį savo ruožtu pranoksta kitas, jau žmogui neprieinamas pasaulis, ir tik šiame pasaulyje galima būtų atrasti jo kančios prasmę?”15 Atsitiktinumas lėmė, kad visi grupės dalyviai buvo nereligingi; bet visi ten sutiko, kad jei toks žmogiškąjį matmenį pranokstantis matmuo net ir būtų neįtikimas [nicht glaub-haft], jis visiškai įmanomas [denk-bar] ir būtų žmogui taip pat neprieinamas, kaip žmogiškasis matmuo beždžionei.
—————————-
15 V. E. Frankl, Die Sinnfrage in der Psychotlierapic, Munchen, 1985.
—————————-

Jei šio aukštesnio matmens nepasiekia nei „grynasis protas”, nei plikas intelektas, kitaip tariant, jei jo neįmanoma nei grynai racionaliai suvokti, nei intelektualiai apčiuopti, vadinasi, ir mokslas čia nelabai tegali įsikišti. Žodžiu, moksliniame pasaulėvaizdyje nėra vietos galutinei prasmei. Bet ar tai reiškia, kad pasaulis yra beprasmis? Ar tai veikiau nereiškia, kad mokslas – bent jau galutinės prasmės atžvilgiu – yra tiesiog aklas? E. Schrodingeris teisėtai tvirtina, kad gamtos mokslams stinga visko, kad siejasi su įvykių prasme ir tikslu. Prasmė neatsiskleidžia; kai apsiribojame vien gamtos mokslais. Tas pjūvis, kuriuo gamtos mokslai perveria realybę, neužkliudo prasmės.
Tarkime, kad kreivė yra vertikalioje plokštumoje, kurią kerta horizontali plokštuma. Pastarojoje kreivę atspindi pjūvio taškai, penki izoliuoti taškai, kurie atrodo tarp savęs nesusiję. Bet taip tik atrodo. Jie tik tariamai nesusiję. Juos sieja kreivės dalys, esančios ne horizontalioje plokštumoje, o už jos ribų, virš jos ir po ja.

Čia negaliu nepacituoti Jacąues’o Monodo. Jis teigia kad bet kokia gyvybė atsiranda dėl mutacijų sąveikos i: selekcijos. „Grynojo atsitiktinumo” idėja, pasak jo, yra „vienintelė tikrai įmanoma, nes tik ją patvirtina stebėjimo ir patirties faktai. Niekuo nepagrįsta prielaida, kad tokius vaizdinius kada nors reikės permąstyti arba kad juos apskritai galima permąstyti”16. Į tai reikėtų atsakyti be abejo, mutacijos atrodo grynai atsitiktinės toje pjūvio plokštumoje, kurią atitinka „gamtos mokslai”. Jei sakoma, kad mokslas negali nustatyti teleologijos, šią neigiamą žinią reikėtų formuluoti atsargiau: teleologijos neatspindi gamtamokslinės projekcijos plokštuma, ši plokštuma jos neužkliudo. Bet tai anaiptol nereiškia, kac ji neegzistuoja aukštesniame matmenyje. Teleologijos galimybės atsižadėjimas mokslą pranokstančiame matmenyje, tokios galimybės neigimas neturi nieko bendro su empirija, yra tiesiog filosofija – ne kritiškai reflektuota, o diletantiška, atgyvenusi filosofija.
—————————–
16 Newsweek, 1971, balandžio 26.
—————————-

Pasinaudokime šia alegorija kalbėdami apie įvykius, tarp kurių irgi pasigendame „prasmingų” sąsajų, tarkim, apie anas lyg ir beprasmes mutacijas; tada suprasime, kodėl šios mutacijos (ir visa evoliucija) „gamtos mokslų” pjūvio plokštumoje privalo atrodyti grynas atsitiktinumas, o „aukštesnė” arba „gilesnė” prasmė gali atsiskleisti tik kitoje pjūvio plokštumoje kaip anoji virš horizontalios plokštumos arba po ja esanti kreivė. Pabrėžiu: ne visada įmanoma nustatyti prasmingus sąryšius, taigi suprasti teleologiškai, paprastai pavyksta paaiškinti tik priežastinius ryšius. Bet mažų mažiausiai galime suprasti, kodėl taip yra ir netgi privalo būti, kodėl kažkas yra ir turi būti tariamai beprasmiška ir kodėl vis dėlto galime tikėti anapus, tarsi kitoje pjūvio plokštumoje, slypinčia prasme, kurią tegalime įžvelgti atsidūrę toje plokštumoje17.
—————————-
17 V. E. Frankl, Die Sinnfrage in der Psychotlierapie, Mūnchen, 1985.
—————————-

Čia kapituliuoja žinojimas ir taria žodį tikėjimas; tai, kas nepažinu, nebūtinai yra neįtikima. Kaip minėjome, vien intelekto nepakanka siekiant išgauti, ar viskas beprasmiška, ar anapus visko slypi slapta prasmė; kad ir kokia menka būtų intelektualaus atsakymo į šį klausimą galimybė, vis dėlto visada įmanomas egzistencinis šio klausimo sprendimas. Kai argumentai „už” galutinę prasmę ir „prieš” ją atsveria vienas kitą, visada galime padėti ant svarstyklių lėkštės mūsų pačių būties svorį, t. y. galime ryžtis vienai iš dviejų mąstymo galimybių18. Įvertinęs abi mąstymo galimybes prasme tikintis žmogus taria savąjį „fiat”, savąjį „amen”: „Kad ir kaip būtų, apsisprendžiu elgtis taip, tarsi gyvenimas turėtų begalinę mūsų baigtinio suvokimo galias pranokstančią prasmę aukščiausią prasmę”. Pakeliui išsikristalizuoja ir apibrėžimas: „Tikėjimas – tai ne mąstymas, atsisakantis mąstomo reiškinio realumo, bet mąstymas, papildytas mąstančiojo egzistenciškumu” (V. E. Frankl, Der unbedingt Mensch, Wien, 1949).
———————————-
18 „Ne dėl logikos dėsnio, o tik iš savo būties gelmių žmogus gali nuspręsti, gali pasirinkti vieną arba kitą. Tikra tėra tai: jei žmogus pasiryžta tikėti galutine prasme, aukščiausia būties prasme, šis tikėjimas kaip kiekvienas tikėjimas pasireikš kūrybiškai… Pasirinkti vieną mąstymo galimybę – tai daugiau nei vien pasirinkti mąstymo galimybę, tai reiškia gryną mąstymo galimybę įtikrovinti”. (V. E. Frankl, …hrotzdem ja zum Leben sagen, Wien, 1946.)
————————————

Kaip elgiasi, susidūręs su „nepažiniu” reiškiniu, „žmogus iš gatvės”, vyras ar moteris iš gatvės? Gal leisite man performuluoti klausimą? Ar esate kada stovėję scenoje? Jei taip, atsimenate, kad rampų šviesos akinami vietoj žiūrovų salės tematėte didelę juodą skylę19; bet turbūt jums nekilo mintis abejoti, kad žiūrovai yra, ar ne? Panašiai atsitinka daugeliui mūsų planetos gyventojų: kasdienybės „spindesio” akinami „didelę juodą skylę” jie užpildo simboliais. Tai vienas žmogaus poreikių: „įžvelgti” kažką tame Nieke, prieš kurį jis stovi, – kažką ar, tiksliau, ką nors. Jis, sakytume, sutaria su egzistencializmu, kurį, mano supratimu, galima redukuoti į tokią tezę: „Nothingness is really no-thing-ness” (Niekas iš tikrųjų

reiškia nebuvimą daiktu). T. y. „galutinės prasmės” atitikmuo, galutinė būtis, vienu žodžiu, Dievas, nėra daiktas tarp kitų daiktų, bet, pasak Heidegerrio, „pati būtis”. Tad negalime šią „antbūtį” [Ūber-Sein] (jeigu leistina taip sakyti), kuri kažkaip pranoksta pasaulį, lyginti su pasaulį užplūdusiais, „pasaulyje esančiais” (Martin Heidegger), „vidiniais pasaulio daiktais”. Antraip rizikuotume klysti panašiai kaip vienas mažas berniukas, kuris kartą man prasitarė, jog gerai žinąs, kuo norėtų tapti, būtent „akrobatu ant cirko trapecijos arba Dievu”. Apie Dievą jis kalbėjo taip, tarsi būti Dievu tėra viena iš daugybės profesijų.
——————————
19 V. E. Frankl, Die Existenzanalyse und die Problem der Zeit, Wien, 1947.
——————————

Dabar grįžkime prie simbolio: plyšys (jei ne praraja), skiriantis simbolizuojantįjį nuo simbolizuojamojo, skausmingiausiai juntamas, kai kalbama apie „antbūtį”. Bet neteisūs būtume, jei susilaikytume, atsisakytume simbolizavimo vien todėl, kad simbolis niekada negali sutapti su tuo, ką jis reprezentuoja. Prisiminkime paveikslus, vaizduojančius peizažą ir dangų virš jo: kiekvienas dailininkas, bent jau kiekvienas į realizmą linkęs dailininkas, „parodys” mums dangų tiesiog nupiešdamas porą debesų. Bet ar ne debesys kaip tik mažiausiai identiški dangui? Ar ne debesys, kurie tarsi leidžia nujausti dangų, iš tikrųjų užstoja jį nuo (tiesioginio) žvilgsnio? Vis dėlto jie naudojami kaip geriausias ir paprasčiausias dangaus simbolis.

Žodžiu, kas dieviška, irgi dažniausiai simbolizuojama pasitelkus kažką, kas nėra dieviška: dieviškieji atributai tėra tik žmogiškos, jei ne pernelyg žmogiškos, savybės. Dievas neišvengiamai simbolizuojamas labiau ar mažiau antropomorfiniais būdais ir pavidalais. Ar dėl šių antropomorfinių priedų turime teisę urmu atmesti visus religinius dalykus? Gal priešingai, daugiau pasiekiame prie galutinės tikrovės slėpinio artėdami (šiaip ar taip, asimptotiškai) simboliniu, o ne grynai abstrakčiu keliu? Konradas Lorenzas – būtent Konradas Lorenzas! – neseniai televizijos interviu pasakė: „Globaliai vertinant valstietės iš Griunau ir B. F. Skinnerio pasaulėžiūros teisingumo mastą, paaiškės, kad valstietė, tikinti nekaltu Marijos prasidėjimu, Dievu bei visais šventaisiais, yra kur kas arčiau tiesos, nei behavioristas”20.
———————–
20 Konrad Lorenz/Franz Kreuzer, Leben ist Lemen, Mūnchen, 1981. 21 V. E Frankl, Der leidende Mensch, Bern, 1984.
———————–

Žinoma, nekritiškai antropomorfizuodami pakliūsime į pinkles. Paaiškinsiu tai pasitelkdamas anekdotą. Religijos mokytojas, kalbėdamas mokykloje apie Dievo stebukladarystes, pasakoja: „Gyveno kartą neturtingas žmogus; jo žmona mirė po gimdymo, o jis neturėjo pinigų žindyvei pasamdyti. Tada Dievas padarė stebuklą: vyriškiui išaugo krūtys, ir nuo šiol jis pats galėjo žindyti kūdikį”. Mažasis Moricas suabejoja: „Tiesą sakant, ponas mokytojau, man ne visai aišku. Ar ne paprasčiau Dievui padaryti, kad žmogus – tarsi atsitiktinai – rastų gatvėje pinigų? Tada jis galėtų pasisamdyti žindyvę, o Dievui neprireiktų daryti stebuklo”. „Kvailas berniuk! -atsako mokytojas. – Dievas nesišvaisto grynais, jei gali padaryti stebuklą!”21

Žodžiu, religiją galime apibrėžti kaip simbolių sistemą, tokių simbolių, kurie žymi tai, ko neįmanoma užfiksuoti sąvokomis, o paskui išreikšti žodžiais; bet ar šis poreikis kurti arba naudoti simbolius nėra tiesiog fundamentalus condition humaine požymis ar bruožas? Antra vertus, argi sugebėjimas kalbėti ir suprasti tai, kas pasakyta, nėra pagrindinė žmogaus būties charakteristika? Tad būsime visiškai teisūs apibūdinę kaip „simbolių sistemas” atskiras kalbas, kurias žmonija sukūrė per savo istoriją.

Šitaip sugretinę religiją ir kalbą, privalome pabrėžti ir tai, kad niekam nedera skelbti savo gimtąją kalbą esant pranašesnę už kitas kalbas: kiekviena kalba kalbėdamas žmogus gali artėti prie tiesos – vienos tiesos, ir kiekviena kalba jis gali klysti ar net meluoti. Ir kiekviena religija gali būti tarpininkas, padedantis atrasti Dievą – vieną Dievą22. Mes susiduriame ne tik su lingvistiniu, bet ir su religiniu pliuralizmu: religijos paprastai įgauna įvairių konfesijų pavidalus – konfesijų, iš kurių nė viena, kaip sakyta, neturi teisės skelbtis pranašesne už kitas. Bet ar negali būti, kad religinis pliuralizmas anksčiau ar vėliau bus įveiktas, ir jo vietą užims religinis universalizmas? Aš netikiu tokiu religiniu esperanto. Priešingai, artėjame ne prie universalaus religingumo, bet prie asmeninio, itin suasmeninto religingumo, kai kiekvienas, kreipdamasis į Dievą, atras asmeninę, savą, jam artimiausią kalbą23. Gordonas W. Allportas ypač išskiria induizmą, laikydamas jį „ypatingu pavyzdžiu institucinės religijos, pripažįstančios kraštutinį religinių jausmų individualumą”24.
——————————
22 V. E. Frankl, Das Leiden am sinnloscn Leben, Freiburg im Breisgau, 1987.
23 V. E. Frankl, Das Leiden am sinnlosen Leben, Freiburg in Breisgau, 1987.
24 G. W. Allport, The Individual and His Religion, New York, 1956.
——————————-

Ar tai reiškia, kad artėja atskirų konfesijų ir jų organizacijų bei institucijų žlugimas? Nemanau: kad ir kokiais skirtingais stiliais žmonės išreikštų savo galutinės prasmės paiešką ir kreiptųsi į galutinę būtį, visada yra ir bus bendri ritualai ir simboliai. Juk yra daugybė kalbų bet ar daugelis jų neturi bendro raidyno?

Pripažinkime, kad mūsiškis religijos, religijos platesne žodžio prasme, supratimas mažai teturi bendro su konfesiniu ribotumu ir jo padariniu, religine trumparegyste, laikančia Dievą būtybe, kuriai iš esmės terūpi tai, kad kuo daugiau žmonių ja tikėtų, ir dar taip, kaip prisako konkreti konfesija. „Tikėkite, – sakoma mums, – viskas bus okay”. Bet aš negaliu įsivaizduoti, kad bažnyčiai būtų prasminga reikalauti, jog aš tikėčiau. Aš negaliu norėti tikėti, kaip negaliu norėti mylėti, taigi primesti sau meilės, kaip negaliu primesti sau vilties neigdamas tai, ką tikrai žinau. Esama dalykų, kurių negalima norėti ir kurie neatsiranda pareikalavus ar paliepus. Pateiksiu paprastą pavyzdį: aš negaliu juoktis pagal komandą. Jei kas nori, kad juokčiausi, tegul malonėja papasakoti anekdotą. Panašiai yra ir meilės, ir tikėjimo atveju: jais nepamanipuliuosi. Būdami intencionalūs fenomenai, jie pasireiškia tik tada, kai nušvinta adekvatus turinys ir objektas25. Jei norite, kad kas nors patikėtų Dievu, turite padaryti, kad Dievas jam taptų tikėtinu („believable”), tačiau pirmiausia patys turite įtikinamai („credible”) veikti. Kitaip tariant, turite elgtis visiškai priešingai nei elgiasi konfesijos, regis, neturinčios ką veikti – tik kautis tarp savęs ir pervilioti tikinčiuosius.

Ar nekalbėjau apie tokį religingumą, kai kiekvienas, kreipdamasis į Dievą, atranda savo asmeninę kalbą? Šio Aš-Tu-santykio, kurį Martinas Buberis laiko dvasinės egzistencijos esme, viršūnė yra malda, ir ypač jos, kaip dialogo, struktūra. Tereikia atsižvelgti į tai, kad būna ne tik tarpasmeninis, bet ir vidinis asmeninis kalbėjimas, būtent pokalbis su pačiu savimi. Apmąstydamas jį neseniai ir vėl grįžau prie apibrėžimo, kurį – tiksliai atsimenu -susikūriau būdamas penkiolikos metų, ir kurio nenorėčiau slėpti nuo jūsų. Jis skamba taip: Dievas yra mūsų intymiausių pokalbių su savimi partneris. Praktiškai tai reiškia: kaskart, kai esame visiškai vieni, kaskart, kai mūsų pokalbį su savimi lydi kraštutinė vienatvė ir kraštutinis sąžiningumas, šių pokalbių su savimi partnerį galime teisėtai vadinti Dievu – nepriklausomai nuo to, ar laikome save ateistais, ar tikinčiaisiais. Šis skyrimas yra neesminis operatyvaus apibrėžimo atveju. Mūsų apibrėžimas neperžengia ribų, už kurių ima skirtis teistinė ir ateistinė pasaulėžiūra. Skirtumas tampa pastebimas tik tada, kai viena stovykla atkakliai teigia, jog kalbama apie pokalbius su savimi ir tik su savimi, o kita stovykla tikisi žinanti, kad žmogus – suvokia jis tai ar ne – bendrauja su kažkuo, kas nėra jis pats. Bet argi išties taip svarbu, tariama ar tikra yra toji „kraštutinė vienatvė”? Gal svarbu vien tai, kad ji pažadina „kraštutinį sąžiningumą”? Jeigu Dievas yra, esu tikras, kad Jis nelabai užsigaus, kai kas nors Jį supainios su savimi „pačiu” ir tiesiog kitaip pavadins. Klausimas tik, ar apskritai esama tikrų ateistų. Vienoje knygoje26 remdamasis kazuistine medžiaga pateikiau samprotavimus apie tai, jog kiekvienas iš mūsų yra tikintis bent jau platesne šio žodžio prasme savo nesąmoningose gelmėse, kad ir koks išstumtas, užverstas būtų šis tikėjimas. Ir jei Freudas kartą prasitarė, kad žmogus dažnai būna ne tik kur kas amoralesnis, nei tikisi, bet ir kur kas moralesnis, nei mano, mes galime pridurti: kartkartėmis jis gali būti ir kur kas religingesnis, nei pasiruošęs pripažinti. Šis tikėjimo visuotinumas – tebūnie tai nesąmoningas tikėjimas ar tikėjimas galutine prasme – paaiškina, kodėl save laikantys ateistais neatsilieka nuo sąmoningai tikinčiųjų sugebėjimu atrasti savo gyvenimo prasmę (tai galima įrodyti empiriškai).
——————————
26 V. E. Frankl, The Unconscious God. Psychotherapy and Theology, New York, 1985.
——————————

Tad ar keista, jei paaiškėja, kad net ir neišreikštas religingumas įstengia pasipriešinti išorinėms ir vidinėms aplinkybėms ir sąlygoms. Antai mano bendradarbiai pasirūpino ištirti koreliaciją tarp tėvo Imago ir religinio gyvenimo, apklausdami visus be išimties ligonius, at-vykusius į kliniką per dvi paras. Keista: iš dvidešimt trijų nepriekaištingai auklėtų žmonių tik šešiolika vėliau išlaikė tokį pat gerą santykį su Dievu, o septyni išsižadėjo savo tikėjimo; iš trylikos patyrusių negatyvų tėvo Imago poveikį tik du buvo galima priskirti prie netikinčiųjų, o ne mažiau kaip vienuolika prasiveržė į religingą gyvenimą27.
——————————-
27 V. E. Frankl, Der Wile zum Sinn, Bern, 1982.
——————————-

Tiek apie auklėjimo įtaką. O ką galima pasakyti apie aplinkos įtaką? Remdamasis profesine patirtimi ir asmeniniais išgyvenimais drįstu teigti, kad didžiajai daugumai tikinčių koncentracijos stovyklų kalinių Dievas „nemirė”, – čia aš prieštarauju vienam amerikiečių rabinui, kuris savo knyga After Auschwitz nori įtikinti mus, kad buvo priešingai (jis juk nebuvo Aušvice). Man regis, tikėjimas Dievu yra besąlygiškas, antraip tai nėra tikėjimas Dievu. Besąlygiškas tikėjimas išlieka netgi tada, kai šeši milijonai tampa holokausto aukomis, o jei jis nėra besąlygiškas, tai išnyksta pamačius vienintelį nekaltą mirštantį kūdikį (naudojuosi Dostojevskio argumentacija). Mes negalime derėtis su Dievu, negalime pasakyti: tikėsiu tavimi iki šešių tūkstančių ar milijono holokausto aukų; tačiau tai bus neįmanoma, jei jos viršys milijoną; man labai gaila, bet tokiu atveju turėsiu atsisakyti tavimi tikėti.

Faktai liudija, kad La Rouchefoucauld’o aforizmą, nusakantį išsiskyrimo poveikį meilei, galima varijuoti: kaip vėtra užgesina mažą ugnį ir įpučia didelę, taip ir katastrofos susilpnina menką tikėjimą ir sustiprina tvirtą.

Tiek apie išorines aplinkybes. O ką galima pasakyti apie vidines sąlygas, kurioms priešintis pajėgia tikėjimas? Vienoje knygoje28 aprašiau sunkios maniakinės fazės atvejį, kitose knygose – endogeninės depresijos29 ir šizofrenijos30 atvejus, tokius atvejus, kai pacientų religingumo negalėjo pažeisti net psichozė.
——————————-
28 V. E. Frankl, The Will to Meaniug, New York, 1988.
29 V. E. Frankl, The Unconscious God. Psychotherapy and Theology, New York, 1985.
30 Plg. mano knygas Man’s Searcli for Meaning, New York, 1985, ir The Will to Meaning, New York, 1988.
——————————-

Ponios ir ponai! Pateikęs operatyvų religijos apibrėžimą, kuris toks neutralus, jog įima net agnosticizmą ir ateizmą, likau psichiatru, nes diskutavau su religija, laikydamas ją žmogišku fenomenu, teigdamas, kad per ją reiškiasi pats žmogiškiausias iš visų žmogiškų fenomenų, būtent prasmės troškimas. Iš tikrųjų religiją galime apibrėžti kaip „galutinės prasmės troškimą”.

Šis religijos apibrėžimas sutaria su kitu, už kurį turime būti dėkingi Albertui Einšteinui: „Būti religingu reiškia rasti atsakymą į klausimą: kokia yra gyvenimo prasmė?”31 Kitą apibrėžimą pateikia Ludwigas Wittgensteinas: „Tikėti Dievu reiškia matyti, jog gyvenimas turi prasi mę”32 . Žodžiu, fizikas Einšteinas, filosofas Wittgensteinas ir psichiatras Franklis daugmaž sutaria.
—————————
31 A. Einstein, Out of My Later Years, New York, 1950.
32 L. Wittgenstein, Tagebūcher 1914-1914, Frankfurt a. M., 1960.
—————————-

Belieka paklausti, kiek šie apibrėžimai priimtini teologui. Religingas žmogus tiki gyvenimo prasme (Ludwigas Wittgensteinas); bet ar tas, kuris tiki gyvenimo prasme, savo ruožtu jau yra religingas (Albertas Einšteinas)? Šiaip ar taip, tik teologas gali reikalauti ir laukti atsakymo į klausimą: ar teisinga ne tik Wittgensteino tezė, bet ir Einšteino pasiūlyta jos inversija? O mes, psichiatrai, galime ir privalome palaikyti religijos ir psichiatrijos dialogą abipusės tolerancijos dvasia, tolerancijos, kuri būtina pliuralizmo laikais ir medicinos srityje, tos abipusės tolerancijos, kurios įspūdingą pulsavimą aptinkame Oskaro Pfisterio ir Sigmundo Freudo laiškuose. Dėkoju už dėmesį.