Erikas Fromas

 

Esminių skirtumų tarp dviejų egzistavimo būdų analizė

(2 dalis iš E.Fromo knygos „Turėti ar būti”)

ANTRA DALIS

 

ESMINIŲ SKIRTUMŲ TARP DVIEJŲ EGZISTAVIMO BŪDŲ ANALIZĖ

IV

KAS YRA TURĖJIMO BŪDAS?

 

Kaupiančioji visuomenė — turėjimo būdo pagrindas

Mūsų vertinimai yra nepaprastai šališki, nes mes gyvename visuomenėje, kurios egzistavimas pagrįstas privatine nuosavybe, pelnu, jėga, įgyti, valdyti, gauti pelną yra šventos ir neginčijamos industrinės visuomenės individo teisės *. Nesvarbu, kokie nuosavybės įsigijimo šaltiniai. Nuosavybės turėjimas taip pat niekuo neįpareigoja jos savininko. Vadovaujamasi tokiu principu: „Iš kur ir kaip buvo įgyta nuosavybė, ką aš su ja darau, yra tik mano ir niekieno kito reikalas. Kol nenusižengiu įstatymams, tol mano teisė yra neribota ir absoliuti”.

1. H. Toni knyga „The Acquisitive Society” (1920) iki šiol tebėra įžvalgiausias šiuolaikinio kapitalizmo, taip pat socialinės ir žmogaus kaitos galimybių aiškinimas Makso Vėberio, Brentano, Paskalio, Šapiro, Zombarto, Krauso veikalai taip pat padeda iš esmės suprasti industrinė visuomenės įtaką žmogui.

Šios rūšies nuosavybę galėtume pavadinti privatine (lot. privarė —„atimti”), nes turintys šią nuosavybę asmuo ar asmenys yra| vieninteliai jos šeimininkai, galintys neleisti kitiems ja naudotis ar džiaugtis. Nors manoma, kad privatinė nuosavybė yra natūrali ir visuotinė kategorija, tačiau visos žmonijos istorijos (taip pat ir priešistorės) požiūriu ji iš tikrųjų  yra veikiau išimtis negu taisyklė. Ypač tai pasakytina apie neeuropines kultūras, kuriems ekonomika nebuvo pagrindinis gyvenimo rūpestis. Be privatinės nuosavybės, yra ir kitų nuosavybės rūšių: paties sukurta nuosavybė (self-created property), kuri yra tik paties žmogaus darbo rezultatas; ribota nuosavybė (restricted proper t y), kurią apriboja pareiga padėti savo artimiesiems: funkcinė ar asmeninė nuosavybė, kurią sudaro arba darbo įrankiai, arba malonumo objektai; bendroji nuosavybė, kurią valdo grupė žmonių, susijusiu dvasinės giminystės saitais, pavyzdžiui, kibucų bendruomenės Izraelyje.

Visuomenės funkcionavimo normos formuoja ir jos narių charakterį (socialinį charakterį). Industrinėje visuomenėje tokios normos yra troškimas įgyti nuosavybę, ją išlaikyti ir didinti, t. y. gauti pelno, o turinčiais nuosavybę žavimasi, jiems pavydima kaip aukštesnėms būtybėms. Tačiau dauguma žmonių neturi nuosavybės (t. y. kapitalo ar gamybos priemonių) tikrąja šio žodžio prasme, ir kyla stulbinantis klausimas: kaip tokie žmonės gali patenkinti ar net nugalėti savo aistrą įgyti ir išlaikyti nuosavybę arba kaip gali jie pasijusti nuosavybės savininkais, kai praktiškai jie neturi jokios pa-minėti vertos nuosavybės?

Žinoma, paprasčiausias atsakymas yra toks: net nuosavybės neturintys žmonės vis tiek k ą nors turi, ir tą nedidelę nuosavybę jie brangina ne mažiau negu kapitalo savininkas savąją. Kaip ir stambios nuosavybės savininkai, neturtingieji taip pat yra kankinami aistros išlaikyti tai, ką jie turi, kad ir mažiausiai gausinti tai, ką turi (pvz., sutaupant pensą čia, porą centų ten).

Tačiau kur kas didesnį pasitenkinimą teikia ne materialinių gėrybių, bet gyvų būtybių nuosavybė. Patriarchalinėje visuomenėje net ir vargingiausias žmogus, neturtingiausios klasės atstovas galėjo būti nuosavybės savininku, nes jo santykiai su žmona, vaikais, gyvuliais leido jam jaustis absoliučiu jų šeimininku. Bent jau patriarchalinės visuomenės vyrui vienintelis būdas nedirbant, neinvestuojant kapitalo įgyti nuosavybę — turėti daug vaikų. Turint omenyje, kad vaikų gimdymas — moters našta, sunku paneigti, jog patriarchalinėje visuomenėje vaikų auginimas buvo žiaurus moters išnaudojimas. Savo ruožtu motinos taip pat buvo savo mažų vaikų savininkėmis. Štai ir užburtas ratas: vyras išnaudoja žmoną, ši išnaudoja mažus vaikus, o ūgtelėję berniukai prisideda prie vyresniųjų vyrų ir tampa moterų išnaudotojais, ir t. t.

Vyrų viešpatavimas patriarchalinėje visuomenėje tęsėsi kokius šešis septynis tūkstantmečius, ir dabar jis tebėra menkai išsivysčiusiose šalyse bei tarp neturtingiausiųjų klasių. Tačiau turtingesnėse visuomenėse ši hegemonija pamažu silpnėja — moterų, vaikų ir paauglių emancipacija plėtojasi kylant visuomenės pragyvenimo lygiui. Kur dabar, kai nyksta šis pasenęs patriarchalinis nuosavybės tipas — žmonių nuosavybė, vidutinieji išsivysčiusių industrinių visuomenių piliečiai patenkins savo aistrą įgyti, išlaikyti ir gausinti nuosavybę? Atsakymas į šį klausimą — tai nuosavybės ribų plėtimas įtraukiant į ją draugus, meilužius, sveikatą, keliones, meno kūrinius, Dievą, savo ego. Buržuazinę nuosavybinę obsesiją puikiai pavaizdavo Maksas Štirneris. Žmonės virsta daiktais; jų santykiai įgauna savininkiškumo pobūdį. „Individualizmas”, pozityvia prasme reiškiantis išsilaisvinimą iš socialinių varžtų, negatyvia prasme reiškia „savęs nuosavybę”, teisę ir pareigą visą savo energiją investuoti į asmeninės sėkmės siekimą.

Mūsų ego yra svarbiausias nuosavybės jausmo objektas, nes jis apima daug dalykų: mūsų kūną, mūsų vardą, mūsų socialinę padėtį, mūsų nuosavybę (taip pat ir žinias), mūsų susikurtą savęs vaizdinį ir tą vaizdą, kokį mes norėtume apie save sukurti kitiems. Mūsų ego yra realių mūsų savybių, tokių kaip žinios ir įgūdžiai, bei įsivaizduojamų savybių, kuriomis mes apgaubiame realų savo branduolį, mišinys. Tačiau svarbiausia ne tai, koks yra ego turinys, bet tai, kad šis ego patiriamas kaip tam tikras daiktas, esantis mūsų nuosavybe, kad kaip tik šis „daiktas” yra mūsų identiškumo pagrindas.

Aptariant nuosavybės problemą, būtina atsižvelgti j tai, kad svarbi santykio su nuosavybe forma, paplitusi XIX a., po Pirmojo pasaulinio karo pabaigos ėmė prarasti svarbą, o šiandien yra visai reta. Anksčiau žmogus visą savo turtą brangino, juo rūpinosi ir stengėsi juo naudotis tol, kol jis buvo naudingas. Pirkimas buvo „iš-laikyk” pirkimu, ir XIX a. devizas galėjo būti toks: „Gražu tai, kas sena!” Šiandien akcentuojamas vartojimas, o ne to, kas įgyta, išsaugojimas, ir pirkimas tapęs „išmesk” pirkimu. Ar perkamas automobilis, drabužis ar mechanizmas — žmogus, šiek tiek pasinaudojęs šiuo daiktu, pavargsta nuo jo, jis trokšta atsikratyti „seno” daikto ir įsigyti naujausią modelį. Įsigijimas — laikinas turėjimas ir naudojimas —>. išmetimas (jeigu įmanoma — pelningas iškeitimas į geresnį modelį) —> naujas įsigijimas — šitaip sukuriamas užburtas vartojimo-pirkimo ratas, ir šiandienos devizas iš tikrųjų galėtų būti toks: „Gražu tai, kas nauja!”

Galbūt labiausiai stebinantis nūdienos vartotojiško pirkimo fenomeno pavyzdys yra asmeninis automobilis. Mūsų amžių pelnytai pavadintume „automobilio amžiumi”, nes visa mūsų ekonomika sutelkta į automobilių gamybą, o visas mūsų gyvenimas smarkiai priklauso nuo to, auga ar krinta vartotojų poreikis automobilių.

Tiems, kurie turi automobilius, šie atrodo kaip gyvybinis poreikis; tiems, kurie dar neturi, ypač vadinamųjų socialistinių šalių žmonėms, automobilis yra laimės simbolis. Tačiau akivaizdu, kad meilė savo automobiliui nėra stipri ir pastovi, ji greičiau primena trumpalaikį susižavėjimą, nes automobilių savininkai dažnai keičia juos; po dvejų, net po vienų metų automobilio savininkui pabosta jo „sena mašina” ir jis ima dairytis „pelningo sandėrio”, tikėdamasis naujo automobilio. Visa operacija nuo apsižvalgymo iki įgijimo primena žaidimą, kuriame kartais svarbiausia būna apmulkinti, o pats „pelningas sandėris” teikia džiaugsmo tiek, jeigu ne daugiau, kiek ir apdovanojimas — naujausias modelis.

Prieštaravimą tarp savininkiško šeimininkų santykio su savo automobiliais ir taip greit užgęstančio domėjimosi jais paaiškintume atsižvelgdami į keletą faktorių. Pirma, savininko santykis su automobiliu yra beasmenis; automobilis nėra konkretus šeimininko mėgstamas objektas, jis yra savininko statuso simbolis, jo galios išplėtotojas, jo ego kūrėjas. Įsigijęs naują automobilį, savininkas faktiškai įgyja naują savojo ego dalį. Antra, perkant naują automobilį kas dveji, o ne, tarkime, kas šešeri metai, pirkėjo jaudulys būna kur kas stipresnis. Naujo automobilio įsigijimo aktas primena defloraciją — jis sustiprina savo jėgos pojūtį, ir kuo dažniau tai kartojama, tuo labiau jaudina ir įaudrina. Trečias faktorius yra tas, kad dažnas automobilio pirkimas didina galimybę „sudaryti sandėrį”, t. y. pasipelnyti keičiant, o tai šiandienos žmogui teikia begalinį pasitenkinimą. Labai svarbus ir ketvirtas faktorius — tai poreikis naujų stimulų, nes senieji greitai susilpnėja ir išsenka. Jau anksčiau (knygoje „Žmogiškojo destruktyvumo anatomija”) aš atskyriau „aktyvumo” stimulus nuo „pasyvumo” stimulų ir pasiūliau tokią formuluotę: „Kuo stipresnis pasyvumo stimulas, tuo dažniau reikia keisti jo intensyvumą ir (arba) jo rūšį; kuo stipresnis aktyvumo stimulas, tuo ilgiau išlieka jo aktyvinantis pobūdis ir rečiau reikia keisti jo intensyvumą bei turinį”. Penktas ir svarbiausias faktorius yra socialinio charakterio pasikeitimas, kuris įvyko per pastarąjį šimtmetį, t. y. „kaupiančiojo” charakterio pakeitimas „rinkos” charakteriu. Nors šis pasikeitimas neišstūmė visiškai turėtojiškos orientacijos, jis iš esmės ją modifikavo (šią raidą nuo „kaupimo” iki „rinkos” aš aptariu VII sk.).

Savininkiški jausmai prasiveržia ir kituose santykiuose, pavyzdžiui, santykiuose su gydytojais, dantistais, advokatais, viršininkais, valdiniais. Žmonės tai išreiškia sakydami: „mano dantistas”, „mano gydytojas”, „mano valdiniai” ir t. t. Tačiau be savininkiškos nuostatos gyvų būtybių atžvilgiu, žmonės patiria kaip nuosavybę ir daugelį kitų dalykų, taip pat ir jausmus. Štai, tarkime, sveikata ir ligos. Žmonės, šnekučiuodami apie savo sveikatą, aptaria ją kaip savininkai. Jie kalba apie savo ligas, savo operacijas, savo gydymo kursus — savo dietas, savo vaistus. Jie įsitikinę, kad sveikata ir liga yra nuosavybė; savi-ninkiškas jų santykis su blogėjančia sveikata primena akcininko santykį su jo akcijomis, kurios, smarkiai krintant biržos kursui, praranda dalį pradinės vertės.

Idėjos, įsitikinimai ir net įpročiai taip pat gali virsti nuosavybe. Pavyzdžiui, žmogų, įpratusį kasryt tuo pačiu laiku valgyti tokius pačius pusryčius, sutrikdys net menkas šio ritualo pažeidimas, nes šis įprotis tapo jo nuosavybe, kurios netektis kelia grėsmę jo saugumui.

Toks turėtojiškos orientacijos visuotinumo paveikslas gali skaitytojui atrodyti pernelyg negatyvus ir vienašališkas; jis iš tikrųjų toks yra. Aš ir ketinau parodyti šią dominuojančią visuomenėje nuostatą pirmiausia todėl, kad nupieščiau kuo aiškesnį nūdienos vaizdą. Tačiau yra ir kitas elementas, kuris gali suteikti šiam vaizdui tam tikrą pusiausvyrą,— tai stiprėjanti jaunosios kartos nuostata, kuri smarkiai skiriasi nuo daugumos. Šių jaunų žmonių vartojimo modeliai nėra slepiamos kaupimo ir turėjimo formos, tai apraiškos tikro džiaugsmo, kad darai, ką nori, ir nelauki už tai atpildo. Šie jauni žmonės toli nukeliauja, dažnai patiria sunkumus, kad išgirstų muziką, kuri jiems patinka, pamatytų vietą, kurią nori pamatyti, sutiktų žmones, kuriuos nori sutikti. Dabar nesvarstome, ar jų tikslai iš tiesų tokie reikšmingi, kaip jiems patiems atrodo. Gal ir stokodami rimties, pasiruošimo, susitelkimo, jie vis dėlto išdrįsta būti ir nesidomi, ką už tai gaus mainais, ką galės išlaikyti. Jie atrodo kur kas nuoširdesni už vyresniąją kartą, nors dažnai filosofijos ir politikos atžvilgiu naivūs. Jie nuolat nedailina savo ego, nesiveržia tapti pageidaujamais rinkos „objektais”. Kitaip negu dauguma, jie nesidangsto sąmoningu ar nesąmoningu melu, nešvaisto energijos, kad nuslopintų tiesą. Dažnai jie apstulbina suaugusius savo sąžiningumu, nes šie slapta gėrisi žmonėmis, kurie regi ir sako tiesą. Šie jaunuoliai vienijasi į įvairias politines ir religines grupes, tačiau dauguma iš jų neremia jokios konkrečios ideologijos ar doktrinos, jie gali būti laikomi tiesiog „savęs ieškotojais”. Jie gal ir nesuranda savęs ar tikslo, suteikiančio kryptį gyvenimui, tačiau vis vien veržiasi būti savimi, o ne turėti ir vartoti.

Beje, šį pozityvų paveikslo elementą reikėtų patikslinti. Dauguma tokių jaunų žmonių (jų skaičius nuo septintojo dešimtmečio pabaigos pastebimai mažėja) neperėjo iš laisvės „n u o” (freedom from) į laisvės „k a m” (f r e e d o m to) sritį. Jie paprasčiausiai maištavo, neieškojo tikslo, į kurį artėtų, o tiesiog troško išsilaisvinti iš visų suvaržymų ir priklausomybės. Šių jaunuolių, kaip ir jų tėvų buržua, moto buvo „Gražu tai, kas nauja!” Beveik fobiška jų nepagarba tradicijai neaplenkė ir didžiųjų protų idėjų. Nugrimzdę į infantilišką narcisizmą, jie tarėsi patys galį atrasti visas vertybes. Jų idealas iš esmės buvo vėl tapti mažais vaikais, ir tokie autoriai kaip Markūzė pasiūlė patogią ideologiją, skelbiančią, jog galutinis socializmo ir revoliucijos tikslas yra grįžti atgal į vaikystę, o ne pasiekti brandumą. Jie buvo laimingi tol, kol buvo pakankamai jauni, kad išlaikytų tokią euforiją; pasibaigus šiam laikotarpiui, dauguma jų karčiai nusivylė — neįgijo tvirtų įsitikinimų, asmenybės centro. Ne vienas iš jų nugrimzdo į neviltį, apatiją ar virto nelaimingu griovimo aistros kankinamu fanatiku.

Žinoma, ne visi, kurie pradėjo su didžiausiomis viltimis, nusivylė, tačiau gaila, kad negalima sužinoti, kiek tokių. Kiek žinau, nėra jokių patikimesnių statistikos duomenų ar pagrįstų vertinimų; tačiau net jeigu jų ir būtų, vargu ar būtų įmanoma charakterizuoti šiuos individus. Šiandien milijonai žmonių Amerikoje ir Europoje stengiasi rasti ryšį su tradicija, ieško mokytojų, kurie parodytų jiems kelią. Tačiau neretai šių mokytojų doktrinos yra arba apgaulingos, arba iškreiptos dėl jų sukelto visuomenėje triukšmo, arba jos suplakamos su gurų finansiniais bei prestižo interesais. Kai kurie žmonės, nepaisydami apgaulės, vis dėlto gali naudingai pasinaudoti jų siūlomais metodais, kiti šiuos metodus tiesiog išmėgins rimtai neketindami vidujai pasikeisti. Tačiau tik detali kiekybinė ir kokybinė naujų tikinčiųjų analizė parodytų, kiek asmenų priklauso kuriai grupei.

Mano asmeniniu vertinimu, jaunų (ir vyresnių) žmonių, iš tikrųjų siekiančių pakeisti turėtojišką egzistavimą būtišku, yra daugiau negu keli pavieniai individai. Aš tikiu, kad daug grupių bei individų veržiasi būti, kad jie atstovauja naujai krypčiai, peržengiančiai turėtojišką daugumos orientaciją, ir kad jie yra istoriškai reikšmingi. Jau ne pirmą kartą istorijoje mažuma nurodo kelią, kuriuo pasuks istorijos raida. Šios mažumos egzistavimas teikia viltį, kad įvyks bendras turėtojiškos nuostatos pakeitimas būtiška. Ši viltis tampa vis realesnė, nes faktoriai, lemiantys naujų nuostatų formavimosi galimybę, yra tos istorinės permainos, kurias vargu ar galima apgręžti: patriarchalinio moterų valdymo žlugimas ir vaikų priklausomybės nuo tėvų pabaiga. Politinė XX a. revoliucija — rusų revoliucija — patyrė pralaimėjimą (apie galutines kinų revoliucijos išdavas kalbėti dar anksti), tačiau pergalingos mūsų amžiaus revoliucijos, nors jos ir žengia pirmuosius žingsnius, yra moterų, vaikų ir seksualinė revoliucijos. Jų principai jau beveik prigijo daugumos individų sąmonėje, o senieji įsitikinimai kasdien atrodo vis keistesni.

Turėjimo prigimtis

Turėtojiškos orientacijos prigimtį nulemia privatinės nuosavybės prigimtis. Šiam egzistavimo būdui svarbiausia yra nuosavybės įgijimas ir nevaržoma teisė išlaikyti tai, kas įgyta. Turėjimas atskiria nuo manęs kitus; jis nereikalingas mano tolesnių pastangų išlaikyti nuosavybę ar produktyviai ja naudotis. Budizmas tokį elgesio būdą vadina „besotiškumu”, o judaizmas ir krikščionybė —„šykštumu”. Jis visus ir viską paverčia kažkuo negyvu, pavaldžiu kito galiai.

Teiginys „Aš turiu tą ir tą” išreiškia ryšį tarp subjekto Aš (arba jis, mes, jūs, jie) ir objekto O. Juo implikuojama, kad subjektas ir objektas yra pastovūs. Bet ar pastovumas būdingas subjektui? Arba objektui? Juk aš mirsiu; aš galiu prarasti tą visuomeninę padėtį, kuri laiduoja man kokį nors turėjimą. Toks pat nepastovus ir objektas; jį galima sunaikinti, pamesti, jis gali tapti bevertis. Kalbant apie pastovų ko nors turėjimą, remiamasi pastovios ir neirios substancijos iliuzija. Ir nors man atrodo, jog turiu viską, iš tikrųjų nieko neturiu, nes objekto turėjimas, valdymas ir kontroliavimas yra tik pralekiantis mirksnis gyvenimo procese.

Pagaliau tvirtinant ,,A š [subjektas] turiu O [objektą]”, Aš apibūdinamas per O turėjimą. Tokiu atveju a š nesu subjektas, aš esu tas, ką aš turiu. Mano nuosavybė konstatuoja mane ir mano identiškumą. Teiginyje ,,Aš esu aš” slypi mintis, kad ,,Aš esu aš, nes aš turiu X”. X čia yra visi natūralūs objektai ir asmenys, su kuriais mane sieja galia valdyti, paversti nuolatine savo nuosavybe.

Turėjimas neigia gyvą ryšį tarp manęs ir to, ką aš turiu. Turėjimo objektas ir aš tampame daiktais: aš turiu šį objektą, nes aš turiu jėgą, kuri paverčia jį mano objektu. Tačiau egzistuoja ir atvirkštinis santykis: objektas turi mane, nes mano identiškumo jausmas, t. y. mano sveikumas, pagrįstas šio objekto (ir kuo didesnio daiktų skaičiaus) turėjimu. Turėtojiškas egzistavimo būdas nėra pagrįstas gyvu produktyviu subjekto ir objekto santykiu; turėjimas ir objektą, ir subjektą paverčia daiktais. Tai ne gyvybės, bet mirties ryšys.

Turėjimas — jėga — maištas

Visoms gyvoms būtybėms būdingas polinkis augti pagal savo prigimtį. Todėl mes priešinamės bet kokiam mėginimui sutrukdyti mums vystytis taip, kaip lemia mūsų struktūra. Šį pasipriešinimą — ir sąmoningą, ir nesąmoningą — gali palaužti tik fizinė ar psichinė prievarta. Negyvi objektai jų fizinės sandaros poveikiui gali įvairiai priešintis savo atominės bei molekulinės struktūros energija, tačiau jie negali priešintis tam, kad jais būtų naudojamasi. Heteronomiškos jėgos (t. y. jėgos, mėginančios nukreipti mus linkme, kuri priešinga mūsų struktūrai ir pražūtinga mums patiems) panaudojimas prieš gyvas būtybes sukelia pasipriešinimą. Pasipriešinimas gali įgauti įvairias formas — nuo atviro, veiksmingo, tiesioginio, aktyvaus iki užslėpto, neveiksmingo ir itin dažnai nesąmoningo pasipriešinimo.

Laisva spontaniška kūdikio, paauglio ir pagaliau suaugusio valios raiška, žinių ir tiesos troškimas, meilės siekimas — visa tai yra suvaržoma. Augantis asmuo priverčiamas atsisakyti daugumos autonomiškų, nuoširdžių troškimų bei interesų, savo valios ir susitaikyti su valia, troškimais ir jausmais, kurie yra jam svetimi, primesti visuomenės mąstymo ir jutimo stereotipų. Visuomenė ir šeima, kaip psichosocialinė jos tarpininkė, privalo išspręsti sudėtingą problemą: kaip palaužti individo valią jam pačiam šito nesuvokiant?   Visuomenė,   panaudodama sudėtingą indoktrinacijos procesą, apdovanojimus ir bausmes, taip pat tinkamą ideologiją, išsprendžia šį uždavinį taip sėkmingai, jog dauguma žmonių neabejoja, jog jie vadovaujasi savo valia, ir nesuvokia, kad pati jų valia yra sąlygota, kad ja manipuliuojama.

Didžiausi sunkumai, palaužiant valią, iškyla sekso srityje, nes šiuo atveju susiduriame su stipriu gamtinės kilmės potraukiu, kuriuo manipuliuoti sunkiau negu daugeliu kitų troškimų. Todėl su seksualiniais potraukiais visuomenė kovoja daug įnirtingiau negu su bet kuriais kitais žmogaus troškimais. Vargu ar verta vardyti įvairias sekso pasmerkimo formas — pradedant moralės (seksas — nuodėmė) ir baigiant sveikatos sumetimais (masturbacija žalinga fiziškai). Bažnyčia draudžia gimimų kontrolę, tačiau visai ne todėl, kad ji gyvybę laiko šventa (tokiu atveju reikėtų pasmerkti mirties bausmę ir karą), bet tik norėdama pasmerkti seksą, kuris nesusijęs su giminės pratęsimu.

Pastangas slopinti seksualinį potraukį būtų sunku suprasti, jeigu jos būtų susijusios tik su pačiu seksu. Tačiau ne seksas, o žmogaus valios palaužimas yra sekso juodinimo priežastis. Daug vadinamųjų primityvių visuomenių apskritai neturi jokių sekso tabu. Kadangi šios visuomenės funkcionuoja be išnaudojimo ir priespaudos, joms neiškyla poreikis palaužta individo valią. Jos gali nesmerkti sekso ir be kaltės jausmo mėgautis seksualinių santykių teikiamu malonumu. Tačiau labiausiai stebina tai, kad tokia seksualinė laisvė nesukelia šiose visuomenėse seksualinio godumo, kad po sąlygiškai nepastovių lytinių santykių žmonės susiranda vienas kitą, kad jie netrokšta keistis partneriais, bet gali ir laisvai išsiskirti, kai nebemyli. Šioms į nuosavybę neorientuotoms grupėms seksualinis malonumas yra buvimo išraiška, o ne seksualinio savininkiškumo rezultatas. Aš nenoriu pasakyti, jog mes privalome grįžti prie primityvių visuomenių gyvenimo būdo — paprasčiausiai mes net ir norėdami negalėtume šito padaryti dėl civilizacijos distancijos ir dėl to, kad individuacijos ir individualios diferenciacijos procese individuali meilė kokybiškai pasikeitė, palyginti su meile primityvioje visuomenėje. Mes negalime regresuoti; mes galime judėti tik pirmyn. Svarbu tai, kad naujos buvimo be nuosavybės formos pašalins seksualinį godumą, būdingą visoms turėtojiškoms visuomenėms.

Seksualinis potraukis — viena iš nepriklausomybės išraiškų; jis pajuntamas jau labai ankstyvame amžiuje (masturbacija). Jo pasmerkimas padeda palaužti vaiko valią ir priversti jį jaustis kaltam; šitaip jis tampa paklusnesnis. Dažniausiai impulsas laužyti seksualinius draudimus iš esmės yra mėginimas maištauti siekiant atgauti laisvę. Tačiau vien seksualinių draudimų laužymas žmogaus neišlaisvina; maištas tarsi nuskęsta seksualiniame pasitenkinime ir… iš jo atsirandančioje kaltėje. Tik vidinė nepriklausomybė padeda pasiekti laisvę ir numalšina beprasmiško maišto poreikį. Tas pats pasakytina ir apie bet kokį kitą elgesį, kuriuo siekiama daryti tai, kas uždrausta, mėginant susigrąžinti laisvę. Iš tiesų bet kokie tabu lemia seksualinį obsesyvumą bei iškrypimus, tačiau seksualinis obsesyvumas ir iškrypimai  nesukuria  laisvės.

Vaikas gali maištauti labai įvairiai. Jis atsisako laikytis švaros, nevalgo ar, atvirkščiai, persivalgo; jis gali būti agresyvus, sadistiškas, be to, gali griebtis įvairių savigriovos veiksmų. Dažnai jo maištavimas panašus į bendrą „itališką streiką”; vaikas niekuo nesidomi, tampa tingus, pasyvus, prieina iki patologiškiausių lėtos savigriovos formų. Šios žiaurios tėvų ir vaikų kovos padarinius analizuoja Deividas Šechteris savo darbe „Kūdikio vystymasis”. Visi duomenys byloja, kad heteronomiškas vaiko, o vėliau suaugusiojo vystymosi proceso trukdymas yra giliausios psichinės patologijos, ypač   destruktyvumo,   šaknys.

Tačiau reikia aiškiai suprasti, jog laisvė nėra 1 a i s s e z   f a i r e bei savivalė. Žmonės, kaip ir visos kitų rūšių būtybės, turi specifinę struktūrą ir gali vystytis tik pagal šią struktūrą. Laisvė nėra išsilaisvinimas iš visų vadovaujančių principų. Tai — laisvė augti pagal žmogaus egzistavimo dėsnius (autonomiškus apribojimus), t. y. paklūstant optimalaus žmogaus vystymosi taisyklėms. Bet koks autoritetas, kuris padeda įgyvendinti šį tikslą, yra „racionalus”, jei jis daro tai mobilizuodamas vaiko aktyvumą, kritišką mąstymą ir tikėjimą gyvenimu. Autoritetas yra „iracionalus”, jei jis primeta vaikui heteronomiškas, svetimas jo prigimčiai normas, padedančias autoriteto, o ne specifinės vaiko struktūros tikslams.

Turėtojiškas egzistavimo būdas, orientacija į nuosavybę ir naudą, neišvengiamai skatina valdžios troškimą, o iš tikrųjų — jos poreikį. Kad galėtume valdyti kitas žmogiškas būtybes, privalome jėga palaužti jų pasipriešinimą. Kad kontroliuotume privatinę nuosavybę, mes taip pat privalome pavartoti jėgą, siekdami apginti savo nuosavybę nuo tų, kurie gali panorėti ją iš mūsų atimti. Juk jiems, kaip ir mums, niekada nėra gana to, ką jau turi. Troškimas turėti privatinę nuosavybę kursto pagundą pavartoti prievartą, kad atvirai arba slapta apiplėšinėtume kitus. Turėtojiškos nuostatos žmogaus laimė — pranašumas prieš kitus, jėga ir pagaliau gebėjimas užkariauti, apiplėšti, užmušti. Būtiškos nuostatos žmogus laimės ieško mylėdamas, dalydamasis, aukodamasis.

Kiti turėtojišką nuostatą stiprinantys faktoriai

 

Svarbus turėtojišką nuostatą stiprinantis faktorius yra kalba. Žmogaus vardas — o mes visi turime vardus (gal greitai juos pakeis numeriai, jei nesusilpnės nūdienė depersonalizacijos tendencija) — sukuria iliuziją, kad jis ar ji yra nemirtinga, nebaigtinė būtybė. Žmogus ir jo vardas sutampa; vardas rodo, jog šis žmogus yra pastovi nesunaikinama substancija, o ne procesas. Panašią funkciją atlieka ir kai kurie daiktavardžiai, pavyzdžiui, „meilė”, „išdidumas”, „neapykanta”, „džiaugsmas”. Jie atrodo kaip pastovios substancijos, tačiau už jų nėra jokios realybės, jie kaip tik trukdo mums įžvelgti, jog turime reikalą su procesais, kurie vyksta žmoguje. Tačiau klaidina net ir tie daiktavardžiai, kurie įvardija daiktus, pavyzdžiui, „stalas”, „lempa”. Šie žodžiai rodo, jog kalbama apie pastovias substancijas, nors daiktai yra ne kas kita kaip energetiniai procesai, kurie sukelia tam tikrus pojūčius mūsų kūne. Tačiau šie pojūčiai nėra konkrečių daiktų, tokių kaip stalas ar lempa, suvokiniai; šie suvokiniai yra kultūrinio mokymo proceso rezultatas; šis procesas pojūčius paverčia konkrečiais suvokiniais. Mes naiviai tikime, jog egzistuoja daiktai — stalai, lempos, ir mes nesuvokiame, jog tai visuomenė moko mus paversti pojūčius suvokiniais, kurie leidžia mums manipuliuoti aplinkiniu pasauliu, kad galėtume išlikti tam tikroje kultūroje. Kai tik mes suteikiame jiems vardus, šie vardai tarsi garantuoja galutinę nekintančią suvokinių realybę.

Troškimas turėti remiasi dar vienu poreikiu — biologiškai sąlygotu troškimu gyventi. Laimingi mes ar ne, mūsų kūnas verčia mus siekti nemirtingumo. Bet kadangi iš patirties žinome, jog mirsime, mes stengiamės rasti įrodymų, kurie, nepaisant empirinių faktų, leistų mums patikėti, jog esame nemirtingi. Nemirtingumo troškimas įgaudavo įvairiausias formas: faraonų tikėjimas, jog piramidėse užbalzamuoti jų kūnai išliks nemirtingi; turtinga ankstyvųjų medžiotojų bendruomenių religinė fantazija apie pomirtinį gyvenimą laimingosios medžioklės šalyje; krikščionybės bei islamo rojus. Šiuolaikinėje visuomenėje nuo XVIII a. krikščioniškąjį dangų pakeitė „istorija” ir „ateitis”. Šlovė, garsumas — kad ir skandalingas,— viskas, kas gali laiduoti bent išnašą istorijos šaltiniuose, prideda mums dalelę nemirtingumo. Aistringas šlovės troškimas nėra vien pasaulietinė tuštybė, jis turi religinės reikšmės tiems, kurie jau netiki tradiciniu anapusiu gyvenimu (tai ypač ryšku tarp politinių lyderių). Viešumas nutiesia kelią į nemirtingumą, o masinės informacijos priemonių atstovai tampa naujais dvasininkais.

Tačiau nuosavybės valdymas labiau negu kas nors kitas realizuoja nemirtingumo troškimą. Kaip tik todėl tokia stipri yra turėtojiška orientacija. Jei aš pats esu tai, ką aš turiu, tai aš esu nemirtingas, jei daiktai, kuriuos turiu, nesunaikinami. Nuo Senovės Egipto laikų iki mūsų dienų — nuo fizinio nemirtingumo mumifikuojant kūną iki teisinio nemirtingumo surašant testamentą — žmonės toliau gyvendavo peržengę savo fizinio ir dvasinio gyvenimo ribas. Dėl teisinės testamento galios mūsų nuosavybė perduodama ateities kartoms; o dėl paveldėjimo įstatymo aš — jeigu esu kapitalo savininkas — tampu nemirtingas.

Turėtojiškas būdas ir analinis charakteris

 

Geriau suprasti turėtojišką būdą mums padės  vieno iš reikšmingiausių Froido atradimų prisiminimas. Jis tvirtino, jog visi vaikai vystydamiesi po kūdikiško grynai pasyvaus receptyvumo ir vėliau po agresyvaus išnaudotojiško receptyvumo fazių prieš subręsdami pereina etapą, kurį Froidas pavadino analiniu – e r o t i n i u. Froidas atskleidė, jog ši fazė, formuojantis asmenybei, dažnai užsitęsia, ir tada formuojasi analinis charakteris, t. y. charakteris tokio asmens, kurio gyvybinė energija nukreipta turėti, taupyti ir saugoti pinigus bei daiktus, taip pat jausmus, gestus, žodžius, energiją. Tai šykštaus individo charakteris, ir jo šykštumas dera su tokiomis savybėmis kaip tvarkingumas, punktualumas, atkaklumas, iš kurių kiekviena yra ryškesnė nei paprastai būna. Svarbus šios Froido sampratos aspektas yra simboliškas ryšys tarp pinigų ir fekalijų — aukso ir purvo (jis pateikia daug šio simboliško  ryšio pavyzdžių). Analinio — nebrandaus charakterio samprata Froidas faktiškai smarkiai kritikuoja buržuazinę XIX a. visuomenę, kurioje analinio charakterio savybės konstituanavo moralinio elgesio normą ir buvo laikomos „žmogiškosios prigimties” išraiška. Froidiškasis pinigų ir fekalijų palyginimas yra implicitiška, nors ir nesąmoninga, buržuazinės visuomenės funkcionavimo ir jos savininkiškumo kritika ir priartėja prie Markso pinigų aptarties jo ,(Ekonominiuose ir filosofiniuose rankraščiuose”.

Šiame kontekste ne taip svarbu, jog Froidas specifinę libido vystymosi fazę laikė pirmine, o charakterio formavimąsi — antriniu (nors, mano manymu, charakteris yra tarpasmeninio bendravimo ankstyvoje vaikystėje rezultatas, ir visų pirma — palankių jo formavimuisi socialinių sąlygų išdava). Svarbu tai, kad Froidas manė, jog orientacija į turėjimą pradeda dominuoti dar nepasiekus visiškos brandos; ši orientacija tampa patologine tada, kai ji išlieka pastovi. Kitaip tariant, pasak Froido, asmuo, kuris rūpinasi tik turėjimu ir nuosavybe, yra neurotikas, psichiškai nesveikas; iš to plaukia, jog visuomenė, kurios daugumos narių charakteris yra analinis, yra nesveika visuomenė.

Asketizmas ir lygybė

 

Daugelis moralinių ir politinių diskusijų kelia klausimą — turėti ar neturėti? Moralinėje religinėje plotmėje šis klausimas virsta alternatyva: asketiškas ar neasketiškas  gyvenimas pastarajam apimant ir produktyvų naudojimąsi, ir nevaržomus malonumus. Ši alternatyva beveik praranda prasmę, pabrėžiant ne pavienio elgesio aktą, bet jo pagrindu esančią nuostatą. Asketiškas elgesys, kai žmogus nuolat rūpinasi vengti malonumų, gali būti tik stipraus troškimo turėti ir vartoti neigimas. Asketas gali

būti nuslopinęs šiuos troškimus, tačiau pačios jo pastangos nuslopinti troškimą turėti ir vartoti išduoda ne mažesnį asmens rūpinimąsi turėjimu ir vartojimu. Toks antkompensacinis neigimas, kaip rodo psichoanalizės duomenys, yra labai dažnas. Jį matome tada, kai fanatiški vegetarai slopina savo destruktyvius impulsus, kai fanatiški abortų priešininkai represuoja savo agresyvius impulsus arba kai fanatiški „doros” saugotojai slopina savo „nuodėmingus” impulsus. Visais šiais atvejais svarbus ne pats įsitikinimas, bet jį palaikantis fanatizmas. Šis, kaip ir kiekvienas fanatizmas, kelia įtarimą, jog jis slepia kitus, paprastai priešingus, impulsus.

Ekonomikos ir politikos srityje tokia pat klaidinga alternatyva yra tarp neribotos pajamų nelygybės ir absoliučios jų lygybės. Jei kiek-vieno nuosavybė yra funkcinė ir asmeniška, tai klausimas, ar vienas asmuo turi daugiau nei kitas, netampa socialine problema: jei nuosavybė nėra esminis dalykas, žmonės vienas kitam nepavydi. Antra vertus, tie, kurie rūpinasi lygybe tuo atžvilgiu, kad kiekvieno dalis būtu visiškai lygi kito daliai, parodo, jog jų pačiu turėtojiška orientacija yra tokia pat stipri, nors neigiama rūpinimusi absoliučia lygybe.  Už šio perdėto rūpesčio šviečia tikrasis motyvas — pavydas. Tie, kurie reikalauja, kad niekas neturėtų daugiau už juos, šitaip apsigina nuo pavydo, kurį jie jaustų, jei tik kas nors įgytu kad ir šiek tiek daugiau už juos. Svarbu tai, jog būtų panaikinta tiek prabanga, tiek ir skurdas: lygybė turėtų reikšti ne tai, kad kiekybiškai lygiai paskirstomos visos materialinės gėrybės, bet tai, kad pajamos nebūtų tokios skirtingos, jog įvairioms socialinėms grupėms sukurtų skirtingą gyvenimo patirtį. Tai nurodė ir Marksas „Ekonominiuose ir filosofiniuose rankraščiuose”, kalbėdamas apie vadinamąjį „vulgarųjį komunizmą, paneigiantį žmogaus asmenybę visose gyvenimo srityse”. Šio tipo komunizmas ir „yra tik tokio pavydo ir niveliacijos, išplaukiančių iš numatyto minimumo, kulminacija”.

Egzistencinis turėjimas

 

Siekiant papildyti čia analizuojamo turėtojiško būdo vertinimą, atrodo, būtina patikslinti dar vieną dalyką, t. y. apibūdinti egzistencinį turėjimą bei jo funkciją; kad pats žmogus egzistuotų ir išliktų, jam reikia turėti tam tikrus daiktus, juos laikyti, jais rūpintis ir naudotis. Tai pasakytina apie mūsų kūną, maistą, pastogę, drabužius, gamybos įrankius, kurie būtini tenkinant mūsų poreikius. Tokią turėjimo formą galėtume pavadinti egzistenciniu turėjimu, nes jo šaknys glūdi žmogaus egzistavime. Tai racionalus siekimas išlikti — priešingas mūsų nagrinėtam charakterologiniam turėjimui, kuris yra aistringas troškimas sulaikyti ir išsaugoti tai, kas nėra įgimta, bei išsivystė socialinėms sąlygoms veikiant žmogų kaip biologinę rūšį.

Egzistencinis turėjimas neprieštarauja buvimui, o charakterologinis turėjimas neišvengiamai prieštarauja. Net „teisieji” ir „šventieji”, kurie taip pat yra žmonės, privalo norėti turėti egzistencine prasme, tuo tarpu vidutinis žmogus trokšta turėti egzistencine ir charakterologine prasme. (Žr. egzistencinių ir charakterologinių dichotomijų aptarimą knygoje „Žmogus sau”.)

KAS YRA BUVIMO BŪDAS?

Dauguma iš mūsų daugiau žinome apie turėjimą negu apie buvimą, nes turėtojiška patirtis mūsų visuomenėje yra kur kas dažnesnė. Tačiau yra ir svarbesnis dalykas, kodėl buvimo būdą kur kas sunkiau apibūdinti negu turėjimo. Tai — pati skirtumo tarp šių dviejų egzistavimo būdų prigimtis.

Turėjimas nukreiptas į daiktus, o daiktai yra pastovūs, aprašomi. Buvimas remiasi patirtimi, o žmogiškoji patirtis iš principo neaprašoma. Išsamiai aprašoma yra tik mūsų persona — kaukė, kurią kiekvienas iš mūsų turime, ego, kurį pateikiame, nes ši persona pati savaime yra daiktas. Priešingai, gyva žmogiška būtybė nėra negyvas atvaizdas ir negali būti aprašoma kaip daiktas. Faktiškai gyva žmogiška būtybė apskritai negali būti aprašoma. Iš tikrųjų daug galima pasakyti apie mane, mano charakterį, apie mano visybinę gyvenimo orientaciją. Toks įžvalgus pažinimas gali labai išsamiai paaiškinti ir aprašyti mano ar kito, asmens psichinę struktūrą. Tačiau visas aš, visas mano individualumas, mano savitumas, kuris yra unikalus kaip mano pirštų atspaudai, niekuomet negali būti suprastas iki galo, net ir empatiškai, nes nėra dviejų visiškai vienodų būtybių *. Tiktai esant gyvam tarpusavio ryšiui, aš ir kitas žmogus galime įveikti atskirumo barjerą, nes mes abu šokame gyvenimo šokyje. Tačiau pasiekti visišką dviejų asmenų tapatumą neįmanoma.

—————————-

*Šio ribotumo neišvengia net ir gera psichologija; šią problemą aš aptariau palygindamas „negatyviąją psichologiją” ir „negatyviąją teologiją” savo esė „Apie psichologijos ribotumus ir pavojus” (1959).

—————————-

Netgi pavienis elgesio aktas negali būti išsamiai aprašytas. Galima prirašyti ištisus puslapius aprašinėjant Monos Lizos šypseną, ir vis dėlto nutapytoji šypsena nebus perteikta žodžiais,— bet ne todėl, kad jos šypsena tokia „paslaptinga”. Kiekvieno žmogaus šypsena yra paslaptinga (jei tai nėra išmokta, dirbtinė rinkos šypsena). Niekas negali iki galo aprašyti susidomėjimo, entuziazmo, neapykantos, biofilijos ar narcisizmo išraiškų, kurias galima matyti kito žmogaus akyse, tos gausybės veidų išraiškų, eisenų, laikysenų, intonacijų, kurios apibūdina žmones.

Būti aktyviam

Buvimo būdo prielaidos yra nepriklausomybė, laisvė ir kritiškas protas. Pagrindinė jo savybė — tai buvimas aktyviam ne išorinio aktyvumo užimtumo prasme, o vidinio aktyvumo produktyvaus mūsų žmogiškųjų galių panaudojimo prasme.   Būti   aktyviam — vadinasi,   išskleisti savo sugebėjimus, talentą, tą gausybę žmogiškųjų gabumų, kuriais — kad ir skirtingai — yra apdovanota kiekviena žmogiška būtybė. Tai reiškia atsinaujinti, augti, išsilieti, mylėti, išsiveržti iš izoliuoto savo ego kalėjimo, domėtis, „siekti”, duoti. Tačiau nė viena iš šių patirčių negali būti iki galo išreikšta žodžiais. Žodžiai yra indai, pripildyti patirties, besiveržiančios pro jų viršų. Žodžiai nurodo į patirtį; jie nėra patirtis. Tuo momentu, kai aš imu reikšti savo patirtį žodžiais ir mintimis, šios patirties jau nėra: ji išseko, mirė, virto tik mintimi. Taigi buvimas neaprašomas žodžiais, jį perduoti galima tik pasidalijant savo patirtimi. Turėjimo struktūroje karaliauja miręs žodis; buvimo struktūroje karaliauja gyva neišreiškiama patirtis. (Žinoma, buvimo būdo mąstymas yra gyvas ir kūrybingas.)

Galbūt taikliausiai buvimą nusako simbolis, kurį man pasiūlė Maksas Hunzigeris: mėlynas stiklas atrodo mėlynas, kai pro jį šviečia šviesa, nes jis sugeria visas kitas spalvas ir šitaip neleidžia joms prasiskverbti. Taigi stiklą vadiname „mėlynu” Kaip tik todėl, kad jis nesulaiko mėlynų bangų. Jis pavadinamas ne pagal tai, ką pasisavina, bet pagal tai, ką atiduoda.

Buvimas gali išsiskleisti tik tiek, kiek mes apribojame turėjimą, t. y. nebuvimą, vadinasi, neberemiame savo saugumo ir identiškumo tuo, ką turime, nesilaikome nei savo nuosavybės, nei savo ego. Kad „būtum”, reikia atsisakyti savo egocentriškumo ir savanaudiškumo arba, tariant mistikų žodžiais, tapti „tuščiam” ir „vargšu”.

Tačiau daugumai žmonių per sunku atsisakyti turėtojiškos orientacijos; kiekvienas mėginimas tai padaryti sukelia jiems stiprų nerimą, jie jaučiasi tarsi iš jų būtų atimamas visas saugumas, tarsi juos, nemokančius plaukti, mestų į vandenyną. Jie nežino, jog, numetę nuosavybės ramentą, jie galėtų pradėti naudoti tikrąsias savo jėgas ir vaikščioti savo kojomis. Juos sulaiko iliuzija, kad jie pražus, jei nepasirems tais daiktais, kuriuos turi.

Aktyvumas ir pasyvumas

Buvimas mūsų aptarta prasme implikuoja sugebėjimą būti aktyviam; pasyvumas nesuderinamas su buvimu. Tačiau „aktyvus” ir „pasyvus” yra iš tų žodžių, kurie dažniausiai neteisingai suprantami, nes šiandien jų reikšmės visiškai kitokios negu buvo klasikinės antikos, viduramžių ar netgi Renesanso pradžios laikotarpiais. Reikia paaiškinti aktyvumo ir pasyvumo sąvokas, kad suprastume buvimo sąvoką.

Šiuolaikinėje vartosenoje aktyvumas paprastai apibūdinamas kaip savybė tokio elgesio, kai, išeikvojant energiją, gaunamas akivaizdus rezultatas. Taigi aktyviais galime vadinti fermerius, kurie įdirba savo laukus; taip pat ir darbininkus, kurie stovi prie konvejerio; prekybininkus, kurie įkalbinėja pirkėjus pirkti; investitorius, kurie investuoja savo ir kitų žmonių pinigus; gydytojus, kurie gydo savo pacientus; klerkus, kurie parduoda pašto ženklus; biurokratus, kurie rūšiuoja popierius. Nors vienoms iš šių veiklos rūšių reikia daugiau suinteresuotumo ir susikaupimo negu kitoms, „aktyvumo” požiūriu tai nėra reikšminga. Taigi aktyvumas yra socialiai pripažintas tikslingas elgesys, kurio rezultatas yra atitinkami socialiniu požiūriu naudingi pokyčiai.

Aktyvumas nūdiene žodžio prasme nusako tik e l g e s i, o ne vienaip ar kitaip besielgiantį asmenį. Nesvarbu, ar žmonės aktyvūs todėl, kad juos varo kokia nors išorinė jėga, kaip, sakykime, vergą, ar vidinė jėga, pavyzdžiui, nerimo apimtą žmogų. Nesvarbu, ar jie suinteresuoti savo darbu, kaip, tarkime, dailidė ar rašytojas, mokslininkas ar sodininkas, ar jie vidujai nesusiję su savo darbu ir nejaučia jokio pasitenkinimo tuo, ką daro, kaip, tarkime, konvejerio darbininkas ar pašto klerkas.

Šiuolaikinis aktyvumo supratimas neskiria aktyvumo ir paprasto užimtumo. Tačiau tarp jų yra fundamentalus skirtumas, kuris atitinka terminus „susvetimėjusi” ir ..nesusvetimėjusi”, nusakant jais įvairias veiklos rūšis. Susvetimėjusioje veikloje aš nepatiriu savęs kaip veikiančio savo veiklos subjekto, greičiau aš patiriu savo veiklos išdavą, kaip kažką, esančio už manęs, aukščiau manęs, atskirtą nuo manęs ir man priešiška. Susvetimėjusioje veikloje aš realiai neveikiu, aš esu veikiamas išorinių ar vidiniu jėgų. Aš atsiskiriu nuo savo veiklos rezultato. Geriausias susvetimėjusios veiklos psichopatologinis pavyzdys yra asmenys su kompulsyviomis obsesijomis. Aštraus vidinio poreikio verčiami atlikinėti kokius nors veiksmus prieš savo pačių valią, pavyzdžiui, skaičiuoti laiptelius, kartoti tam tikras frazes, atlikinėti tam tikrus savo ritualus, jie gali būti nepaprastai aktyvūs siekdami šio tikslo; tačiau, kaip įtikinamai parodė psichoanalitiniai tyrimai, tokius žmones varo jų pačių nesuvokta vidinė jėga. Toks pats ryškus susvetimėjusios veiklos pavyzdys yra pohipnozinis elgesys. Asmenys, kuriems hipnozės metu įteigta ką nors daryti, pabudę iš hipnozės transo,  darys tuos dalykus visiškai nesuvokdami, jog daro ne tai, ką nori daryti, o tai, ką anksčiau paliepė hipnotizuotojas.

Nesusvetimėjusioje veikloje aš patiriu save kaip savo veiklos subjektą. Nesusvetimėjusi veikla — tai kūrimo procesas, kai aš ką nors sukuriu ir išlieku susijęs su tuo, ką sukūriau. Šituo pasakoma ir tai, kad mano veikla yra mano galių išraiška, ir tai, kad aš ir mano veikla esame viena. Šią nesusvetimėjusią veiklą aš vadinu produktyvia  veikla*.

—————————

*Aš vartojau terminą „spontaniška veikla” knygoje „Pabėgimas nuo laisvės” ir „produktyvi veikla”— vėlesnėse knygose.

—————————

Terminas „produktyvus” šiuo atveju nusako ne sugebėjimą sukurti ką nors nauja ar originalaus, ne, pavyzdžiui, mokslininko ar menininko kūrybinį sugebėjimą. Jis apibūdina ne veiklos produktą, bet jos kokybę. Paveikslas ar mokslinis veikalas gali būti visai neproduktyvūs, t. y. bevaisiai; kita vertus, procesas, vykstantis asmenyje, kuris arba gerai save suvokia, arba iš tiesų „mato” medį, o ne tik žiūri į jį, arba skaito eilėraštį ir patiria tą jausmų bangavimą, kurį poetas išreiškė žodžiais, gali būti labai produktyvus, nors ir nėra jokio „produkto”. Produktyvi veikla žymi vidinio aktyvumo būseną; ji nebūtinai susijusi su meno kūrinio, mokslo ar ko nors „naudingo” kūrimu. Produktyvumas yra charakterio orientacija, ku-ri gali būti būdinga visoms žmogiškoms būtybėms, jei tik jos nėra emociškai suluošintos. Produktyvūs asmenys pagyvina viską, ką tik jie paliečia. Jie išreiškia savo pačių sugebėjimus ir suteikia gyvybės kitiems žmonėms bei daiktams.

„Aktyvumas” ir „pasyvumas” gali turėti dvi visiškai skirtingas prasmes. Susvetimėjęs aktyvumas kaip užimtumas produktyvumo atžvilgiu iš tiesų yra „pasyvumas”; tuo tarpu pasyvumas kaip neužimtumas gali būti nesusvetimėjęs aktyvumas. Šiandien tai suprasti itin sunku, nes aktyvumas dažniausiai yra susvetimėjęs „pasyvumas”, o produktyvus pasyvumas patiriamas retai.

Aktyvumas ir pasyvumas didžiųjų mąstytojų supratimu

Sąvokos „aktyvumas” ir „pasyvumas” ikiindustrinės visuomenės filosofinėje tradicijoje nebuvo vartojamos šiandienine prasme. Vargu ar jų vartosena galėjo būti identiška nūdienei nes darbo susvetimėjimas dar nebuvo pasiekęs dabartinio lygio. Todėl tokie filosofai kaip Aristotelis neskiria „aktyvumo” ir paprasto „užimtumo”. Atėnuose susvetimėjusi darbą paprastai dirbdavo vergai; fizinis darbas, atrodo, nebuvo praxis („praktika”) sąvokos elementas. Tai terminas, kuriuo buvo nusakomos beveik visos veiklos rūšys, kurias gali atlikti laisvas asmuo, pagrindinis terminas, kuriuo Aristotelis apibūdina laisvą asmenybės veiklą (žr. Lobkovičius N. Teorija ir praktika). Atsižvelgiant į tai, laisviems atėniečiams turbūt negalėjo iškilti subjektyviai beprasmiško, susvetimėjusio, rutuliško darbo problema. Kadangi jie nebuvo vergai, jų laisvė kaip tik ir reiškė tai, kad jų veikla jiems buvo produktyvi ir prasminga.

Tai, kad aristoteliška aktyvumo ir pasyvumo samprata skiriasi nuo šiuolaikinės, paaiškėja prisiminus, jog jo požiūriu aukščiausia p r a x i s, t. y. veiklos, forma, pranokstanti net politinę veiklą, yra kontempliatyvus gyvenimas, skirtas tiesos ieškojimui. Idėja, kad kontempliacija — neveiklumo forma, Aristoteliui buvo nesuprantama. Kontempliatyvų gyvenimą jis laikė vertingiausios mūsų dalies  — nous — veikla. Vergas gali mėgautis kūniškais malonumais taip kaip ir laisvasis, tačiau eudaimonia, „gerovė”, slypi ne malonumuose, bet veikloje, neprieštaraujančioje dorybei (Nikomacho etika, 1177a, 211).

Tomo Akviniečio, kaip ir Aristotelio, pozicija taip pat skiriasi nuo šiuolaikinės aktyvumo sampratos. Tomui Akviniečiui gyvenimas, paaukotas vidinei rimčiai ir dvasiniam pažinimui, vita contemplativa, taip pat yra aukščiausia žmogiškosios veiklos forma. Jis pripažino, kad kasdienis paprasto žmogaus gyvenimas, vita activa, taip pat yra vertingas ir kad jis lemia gerovę (b e a t i t u d o), jeigu — ši išlyga lemtinga — tikslas, kurio link žmogus kreipia savo veiklą, yra gerovė, ir jei jis sugeba kontroliuoti savo aistras ir savo kūną (Thomas Aquinas. Summa, 2—2 : 182, 183; 1—2 : 4,6).

Akviniečio požiūris yra savotiškas kompromisas, o „Nežinojimo debesies” autorius, Mokytojo Ekharto amžininkas, griežtai neigia aktyvaus gyvenimo vertę. Pats Mokytojas Ekhartas — atvirkščiai, aktyvų gyvenimą vertina labai palankiai. Tačiau šis prieštaravimas nėra toks didelis, kaip gali atrodyti; visi sutinka, kad veikla yra „naudinga” tik tada, kai ji kyla iš aukščiausių etinių bei dvasinių poreikių ir juos išreiškia. Todėl visi minėti mokytojai užimtumą, t. y. aktyvumą, atskirtą nuo žmogaus dvasinio pagrindo, laiko atmestinu *.

————————–

* Geriau suvokti kontempliatyvaus ir aktyvaus gyvenimo problemą gali padėti V. Langės, N. Lobkovičiaus, D. Myto (1971) darbai.

—————————

S p i n o z a, kaip asmenybė ir kaip mąstytojas, įkūnijo vertybes ir dvasią to laiko, kada gyveno Ekhartas, maždaug prieš keturis amžius; jis taip pat įžvalgiai nurodė tuos pokyčius, kurie įvyko visuomenėje ir paprastame žmoguje. Spinoza buvo šiuolaikinės mokslinės psichologijos pradininkas, vienas iš nesąmoningumo dimensijos atradėjų; dėl tokios turtingesnės savo, kaip mokslininko, įžvalgos jis galėjo sistemiškiau ir tiksliau už savo pirmtakus iš-analizuoti aktyvumo ir pasyvumo skirtumą.

Spinoza savo „Etikoje” skiria aktyvumą ir pasyvumą (veikti ir patirti poveikį) kaip du pagrindinius proto veikimo aspektus. Pirmas veiklos kriterijus yra tai, kad veiksmas išplaukia iš žmogaus prigimties: „Aš sakau, kad mes veikiame, kai kas nors vyksta mumyse arba už mūsų ir mes esame adekvati šito priežastis, t. y. kai mumyse arba už mūsų iš mūsų prigimties kyla kas nors, kas gali būti aiškiai ir tiksliai suprasta remiantis vien tik ja pačia. Ir priešingai, aš sakau, kad mes patiriame poveikį [t. y. spinoziškąja prasme esame pasyvūs], kai mumyse vyksta arba iš mūsų prigimties kyla kas nors, ko mes esame tik dalinė priežastis” (Etika, 3, apibr. 2). Šie svarstymai sunkiai suvokiami  šiuolaikiniam skaitytojui, įpratusiam manyti, jog termino „žmogaus prigimtis” neatitinka jokie įrodomi empiriniai duomenys. Tačiau Spinoza ir Aristotelis   mąstė  kitaip — kaip ir kai kurie Šiuolaikiniai neurofiziologai, biologai, psichologai. Spinoza įsitikinęs, jog žmogaus prigimtis tiek pat būdinga žmogiškoms būtybėms kaip ir arklio prigimtis arkliui; dar daugiau, jis tiki, kad gėris ar blogis, sėkmė ar nesėkmė, gerovė ar kentėjimas, aktyvumas ar pasyvumas priklauso nuo to, kiek žmonėms pavyksta optimaliai realizuoti savo žmogišką prigimtį. Kuo arčiau mes priartėjame prie žmogaus prigimties modelio, tuo didesnė mūsų laisvė ir gerovė.

Spinozos pateiktame žmogaus modelyje aktyvumas kaip atributas neatskiriamas nuo kito atributo — proto. Kiek mes veikiame nenusižengdami savo egzistavimo sąlygoms ir suvokiame jas kaip realias ir būtinas, mes žinome apie save tiesą. „Kartais mūsų protas veikia, kartais patiria poveikį: kiek jo idėjos yra adekvačios, jis neišvengiamai veikia, o kiek jo idėjos neadekvačios, jis neišvengiamai patiria poveikį” (Etika, 3, teor. 1).

Spinoza troškimus skirsto į aktyvius ir pasyvius (actiones ir passiones). Aktyviųjų troškimų šaknys glūdi mūsų egzistavimo sąlygose (natūraliose, ne patologiškai deformuotose), o pasyviųjų troškimų šaknų čia nėra šiuos troškimus lemia vidinės ar išorinės deformuojančios sąlygos. Aktyvieji egzistuoja tiek, kiek mes esame laisvi; pasyviuosius sukelia vidinė ar išorinė jėga. Visi „aktyvūs afektai” neišvengiamai yra geri; „aistros” gali būti geros ir blogos. Pasak Spinozos, aktyvumas, protas, laisvė, gerovė, džiaugsmas, savęs tobulinimas yra neatsiejamai susiję — kaip kad susiję pasyvumas, iracionalumas, priklausomybė, liūdesys, bejėgiškumas ir žmogaus prigimties reikmėms priešiški siekimai (Etika, 4, teor.2, 3, 5; priedai 40, 42).

Tačiau Spinozos idėjas apie aistras ir pasyvumą iki galo suprasime tik apsvarstę paskutinę — ir šiuolaikiškiausią — jo mąstymo išvadą: tas, kurį valdo iracionalios aistros, yra psichiškai nesveikas. Kiek mes optimaliai vystomės, tiek mes esame ne tik sąlyginai laisvi, stiprūs, protingi bei džiugūs, bet ir psichiškai sveiki; kiek mums nesiseka siekti šio tikslo, tiek esame priklausomi, silpni, nepakankamai racionalūs ir prislėgti. Spinoza, kiek aš žinau, buvo pirmas šiuolaikinis mąstytojas, kuris postulavo, kad psichinis sveikumas yra teisingo, o psichinės ligos — neteisingo gyvenimo padariniai. Pagaliau psichinė sveikata Spinozai yra deramos gyvensenos išraiška; psichinė liga — įspėjimas, kad savo gyvenimu mes nusižengiame žmogaus prigimties reikalavimams. „Bet jei g o dus žmogus galvoja tik apie pinigus ar turtus, garbėtroška — tik apie garbę, jie laikomi ne bepročiais, o tik įkyriais; paprastai jie niekinami. Tačiau faktiškai godumas, garbės troškimas ir kt. yra beprotybės formos, nors paprastai niekas nelaiko jų „liga” (Etika, 4, teor. 44). Šiuo teiginiu, tokiu neįprastu šiuolaikiniam mąstymui, Spinoza aistras, neatitinkančias žmogaus prigimties poreikių, traktuoja kaip patologiškas; faktiškai jis eina taip toli, kad netgi pavadina jas viena iš beprotybės formų. Spinozos aktyvumo ir pasyvumo sampratos yra radikaliausia   industrinės visuomenės kritika. Priešingai šiandieniniam įsitikinimui, jog, asmenys, skatinami daugiausia nuosavybės, turto ir šlovės troškimo, yra normalūs ir gerai prisitaikę, Spinoza tvirtina, jog jie yra absoliučiai pasyvūs ir sunkūs ligoniai. Aktyvios asmenybės, pasak Spinozos — o jis pats gyvenime buvo tokios aktyvios asmenybės pavyzdys — yra tapusios išimtimi, jos laikomos „neurotiškomis”, nes prastai prisitaikiusios vadinamajai normaliai veiklai.

Marksas „Ekonominiuose ir filosofiniuose rankraščiuose” rašė, jog „laisva sąmoninga veikla” (t. y. žmogaus veikla) yra „rūšinis žmogaus požymis”. Darbas, pasak Markso, įkūnija žmogaus veiklą, o žmogaus veikla yra gyvenimas. Kapitalas — priešingai, anot Markso, įkūnija tai, kas sukaupta, praeitį, pagaliau tai, kas negyva (Grundrisse). Neįmanoma įvertinti tą emocinę įtampą, kokią Marksui įgyja kova tarp darbo ir kapitalo, jei nepaisysime to, kad ši kova jam yra kova tarp gyvybės ir mirties, dabarties ir praeities, žmonių ir daiktų, buvimo ir turėjimo. Marksas klausė taip: kas ką turėtų valdyti? Ar gyvenimas — mirtį, ar mirtis — gyvenimą? Socializmas Marksui įkūnijo visuomenę, kurioje gyvenimas yra įveikęs mirtį.

Visa Markso pateikta kapitalizmo kritika ir jo socializmo vizija paremta įsitikinimu, kad kapitalistinė sistema paralyžuoja žmogaus iniciatyvą (s e l f – a c t i v i t y) ir kad reikia siekti prikelti visą žmoniją, atgaivinti aktyvumą visose gyvenimo srityse.

Nepaisant Markso formuluočių, kurioms įtakos turėjo klasikai ekonomistai, nuvalkiotas įsitikinimas, kad jis buvo deterministas, pavertęs žmones pasyviais istorijos objektais ir atėmęs iš jų aktyvumą, visiškai prieštarauja jo mąstymui. Tuo nesunkiai įsitikins kiekvienas, kuris skaitė Marksą, o ne keletą padrikų, nuo konteksto atsietų jo sakinių. Markso požiūrio neišreikšime aiškiau, negu tai padarė jis pats štai šiuo teiginiu: „Istorija nieko neveikia, ji neturi milžiniškų turtų, ji „nekovoja kovos”. Veikia, savinasi, nukariauja veikiau žmogus — realus, gyvas žmogus. Juk jokiu būdu nėra taip, kad „Istorija”, tarsi ji būtų koks atskiras asmuo, naudojasi žmogumi kaip priemone savo tikslams pasiekti. Jau greičiau Istorija yra ne kas kita kaip žmogaus veikla šiam siekiant savo tikslų” (Marksas K., Engelsas F. Šventoji šeima).

Iš artimiausių mūsų amžininkų pasyvų nūdienio aktyvumo pobūdį įžvalgiausiai suprato Albertas Šveiceris, kuris savo veikale apie civilizacijos nuosmukį bei atkūrimą atskleidė šiuolaikinio Žmogaus nelaisvę, netobulumą, nesukauptumą, patologišką priklausomybę ir „absoliutų pasyvumą”.

Buvimas kaip tikrovė

Iki šiol aš aptarinėjau buvimo prasmę, priešpriešindamas jį turėjimui. Antra, ne mažiau svarbi buvimo prasmė atsiskleidžia priešpriešinant buvimą regimybei (appearing). Jei aš atrodau geras, nors mano gerumas yra tik kaukė, pridengianti mano išnaudotojiškumą, jei aš atrodau drąsuolis, nors esu didžiausias tuščiagarbis ar galbūt linkęs į savižudybę, jei aš atrodau mylįs savo tėvynę, o iš tikrųjų rūpinuosi tik egoistiškais savo interesais, regimybė, t. y. mano atviras elgesys, drastiškai prieštarauja realioms mano elgesį motyvuojančioms jėgoms. Mano elgesys skiriasi nuo mano charakterio. Mano charakterio struktūra ir tikroji mano elgesio motyvacija sudaro mano tikrąją būtį. Mano elgesys gali iš dalies atspindėti mano būtį, tačiau dažniausiai jis yra kaukė, kurią aš turiu ir nešioju turėdamas savo tikslų. Biheviorizmas vertina šią kaukę kaip patikimą mokslinį faktą; tačiau tikroji įžvalga skverbiasi į vidinę žmogaus realybę, kuri paprastai yra nesąmoninga ir kurios neįmanoma tiesiogiai stebėti. Šitoks buvimo — kaip ,,kaukės nuplėšimo” — tariant Ekharto žodžiais, supratimas dominuoja Markso ir Spinozos apmąstymuose, jis yra ir Froido pagrindinio atradimo esmė.

Svarbiausias Froido psichoanalizės laimėjimas — neatitikimo tarp elgesio ir charakterio, kaukės ir realybės, kurią ji slepia, supratimas. Jis sukūrė metodą (laisvų asociacijų, sapnų analizės, perkėlimo bei pasipriešinimo), padedantį atskleisti instinktyvius (iš esmės seksualinius) troškimus, nuslopintus ankstyvoje vaikystėje. Nors, toliau plėtojantis psichoanalitinei teorijai ir terapijai, pradėta akcentuoti ne tiek traumuojančius instinktyvaus gyvenimo, kiek tarpasmeninių santykių srities įvykius, tačiau principas išliko tas pats: nuslopinami yra ankstyvieji ir — aš manau — vėlesnieji traumuojantys troškimai ir fobijos; pasveikti nuo šių simptomų, kaip ir nuo bendresnių negalavimų, galima atskleidžiant šį nuslopintą turinį. Kitaip tariant, slopinami yra iracionalūs, infantiliški, individualūs patyrimo elementai.

Antra vertus, buvo manoma, kad normalių, t. y. socialiai prisitaikiusių, piliečių „sveiko proto” padiktuotos pažiūros yra racionalios ir nereikalingos gelminės analizės. Tačiau tai visiškai neteisinga. Sąmoningos mūsų motyvacijos, idėjos ir įsitikinimai yra klaidingos informacijos, šališkumų, iracionalių aistrų, racionalizacijų, prietarų mišinys, kuriame plūduriuoja tiesos luiteliai ir drąsina mus, nors ir iliuziškai, kad visas šis mišinys yra realus ir teisingas. Mąstant mėginama sutvarkyti šią iliuzijų kloaką pagal logikos ir įtikinamumo dėsnius. Šis sąmonės sluoksnis tariamai atspindi realybę, tai žemėlapis, kuriuo mes vadovaujamės organizuodami savo gyvenimą. Šis klaidingas žemėlapis nėra nuslopinamas. Nuslopinamas yra realybės žinojimas, žinojimas to, kas teisinga. Tad jei mes paklaustume: „Kas yra nesąmoninga?”, reikėtų atsakyti, kad tai beveik visas realybės žinojimas, išskyrus iracionalias aistras. Tai, kas nesąmoninga, nulemta daugiausia visuomenės, kuri kuria iracionalias aistras ir aprūpina savo narius įvairiarūšėmis fikcijomis, paversdama tiesą tariamo racionalumo kaline.

Teiginys, kad tiesa yra nuslopinama, paremtas prielaida, jog mes žinome tiesą ir šį žinojimą nuslopiname; kitaip tariant, prielaida, jog egzistuoja  „nesąmoningas   žinojimas”. Mano, kaip psichoanalitiko, patirtis — savęs paties ir kitų analizė — patvirtina, jog tai tiesa. Mes suvokiame tikrovę ir mes negalime jos nesuvokti. Kaip mūsų jutimo organai pritaikyti matyti, girdėti,  uosti, liesti, kai mes susiduriame su tikrove, taip mūsų protas pritaikytas pažinti šią tikrovę, t. y. matyti daiktus tokius, kokie jie yra, suvokti tiesą. Žinoma, aš kalbu ne apie tą tikrovės dalį, kurią  norint  pažinti  reikia mokslinių prietaisų ir metodų. Aš kalbu apie tai, ką pažįsta paprastas sukoncentruotas žvilgsnis, ypač realybę, slypinčią mumyse pačiuose ir kituose. Sutikę pavojingą žmogų, mes jį pažįstame, pažįstame tą, kuriuo galime visiškai pasitikėti; mes žinome, kada mums meluoja, kada mumis naudojasi ar mus kvailina; žino-me, kada mes pergudraujame patys save. Beveik viską, ką reikia žinoti apie žmonių elgesį, mes išmanome taip gerai, kaip mūsų protėviai išmanė žvaigždžių judėjimą. Tačiau jei jie savo žinojimą buvo įsisąmoninę, mes savąjį nedelsdami slopiname, nes suvoktas jis pernelyg   apsunkintų   mūsų  gyvenimą,  sukeltų, kaip mes save įtikinėjame, jam „grėsmę”.

Nesunku surasti šiam teiginiui įrodymų. Jų gausu mūsų sapnuose, dažnai atveriančiuose tokią gelminę savo ir kitų žmonių prigimties įžvalgą, kokios mes visiškai neturime dieną. („Sapnų įžvalgos” pavyzdžių aš pateikiau knygoje „Užmiršta kalba”.) Kiti įrodymai — tai dažnos situacijos, kai kokį nors žmogų išvystame visiškai naujai, o vėliau jaučiame, lyg šį žinojimą turėjome ir anksčiau — visą laiką. Dar vienas įrodymas gali būti pasipriešinimo reiškinys, kai skaudi tiesa grasina iškilti į paviršių kalbos klaidose, kalbos riktuose, transo būsenoje ar situacijose, kai žmogus tarsi į šalį pa-sako ką nors, kas visiškai prieštarauja tam, kuo jis visada skelbėsi tikįs, o po minutės atrodo pamiršęs šį ,,į šalį”. Iš tiesų daug energijos išeikvojame tam, kad paslėptumėm nuo savęs tai, ką žinome, ir vargu ar įmanoma pervertinti tokio nuslopinto žinojimo svarbą. Ši tiesos nuslopinimo koncepcija poetine forma išreikšta vienoje iš Talmudo legendų: kai gimsta vaikas, angelas paliečia jo galvą, kad jis užmirštų tiesą, kurią žinojo gimimo momentu. Jei vaikas neužmirštų šios tiesos, vėlesnis jo gyvenimas taptų nepakeliamas.

Grįžkime prie svarbiausios mūsų tezės: buvimas siūlo realų pasaulio vaizdą, priešingą iškreiptam, iliuziniam jo paveikslui. Šiuo atžvilgiu bet kokios pastangos išplėsti buvimo sritį reiškia gilesnį prasiskverbimą į savo, kitų ir aplinkinio pasaulio realybę. Neįmanoma pasiekti svarbiausio judaizmo ir krikščionybės etinio tikslo — įveikti godumą ir neapykantą, neatsižvelgiant į kitą svarbiausią faktorių, kurį svarbiu pripažįsta judaizmas bei krikščionybė: į buvimą ateisime tik prasiskverbę pro paviršių ir pažinę realybę.

Noras duoti, dalintis, aukotis

Šiuolaikinėje visuomenėje vyrauja įsitikinimas, jog turėtojiško egzistavimo būdo šaknys glūdi žmogaus prigimtyje, todėl jis praktiškai neišraunamas. Tą pačią idėją išreiškia dogma, jog žmonės iš prigimties tingūs, pasyvūs, jog jie nenori ką nors dirbti ar veikti — nebent juos skatina materialinis suinteresuotumas. . . alkis.. . ar bausmės baimė. Šia dogma beveik neabejojama, ji nulemia mūsų mokymo ir darbo metodus. Bet ji tik išreiškia norą įrodyti, jog mūsų socialinė tvarka yra vertinga, nes ji neva plaukianti iš žmogaus prigimties reikmių. Daugumos įvairių visuomenių, egzistavusių ir dabar egzistuojančių, nariams įgimto žmogaus savanaudiškumo ir tingumo koncepcija atrodytų toko pat keista, kaip mums priešinga.

Tiesa yra tai, kad ir turėjimas, ir buvimas, kaip egzistavimo būdai, yra žmogaus prigimties potencijos, kad biologinis poreikis išlikti skatina mus stiprinti turėjimo būdą, bet egoizmas ir tingumas nėra vienintelės žmogiškų būtybių prigimties savybės.

Mums, žmonėms, vidujai būdingas ir giliai įsišaknijęs troškimas būti: reikšti savo sugebėjimus, būti aktyviems, būti susijusiems su kitais žmonėmis, ištrūkti iš savanaudiškumo kalėjimo. Šio teiginio įrodymų būtų tiek daug, jog jų pakaktų dar vienam tomui. Šios problemos esmę bendriausia forma suformulavo D. O. Hebas, pareikšdamas, jog vienintelė bihevioristų problema — paaiškinti aktyvumo stoką, o ne aktyvumą. Šį bendrą teiginį paremia šie duomenys *:

Kai kuriuos iš šių įrodymų aš esu nagrinėjęs knygoje „Žmogiškojo destruktyvumo anatomija”.

1.Duomenys apie gyvūnų elgseną. Eksperimentai ir tiesioginiai stebėjimai rodo, jog daugelis rūšių su malonumu imasi sudėtingų užduočių net ir tada, kai už tai negauna jokio

materialinio atpildo.

2.Neurofiziologiniai eksperimentai liudija nervų ląstelių aktyvumą.

3.Vaikų elgesys. Pastarųjų metų tyrinėjimai atskleidė kūdikių sugebėjimą reaguoti į sudėtingus stimulus ir tokių stimulų poreikį. Šie atradimai prieštarauja Froido prielaidai, jog kūdikis išorinį stimulą jaučia tik kaip grėsmę ir mobilizuoja savo agresyvumą jai įveikti.

4.Elgesys mokantis. Daugybė tyrimų parodo, kad vaikai ir paaugliai tingi todėl, jog dėstoma medžiaga pateikiama „sausai” ir „negyvai” ir negali sukelti jų susidomėjimo; kai spaudimas ir nuobodulys pašalinami, o medžiaga dėstoma įdomiai ir gyvai, jie tampa labai aktyvūs ir iniciatyvūs.

5.Elgesys dirbant. Klasikinis E. Meijo eksperimentas parodė, jog net nuobodus darbas virsta įdomiu, jei jį dirbantys žino, kad dalyvauja eksperimente, kuriam vadovauja energingas ir gabus žmogus, sugebantis juos sudominti, sužadinti norą dalyvauti. Tą patį matėme ir daugelyje Europos bei JAV gamyklų. Menedžeriui stereotipiškas darbininko vaizdas yra toks: darbininkai nėra realiai suinteresuoti aktyviai dalyvauti įmonės veikloje; visa, ko jie nori,— tai didesni atlyginimai; vadinasi, didesnio darbo našumo akstinu galėtų būti ne darbininko   dalyvavimas, bet pelno dalis. Nors menedžeriai teisūs dėl siūlomų darbo metodų, vis dėlto patirtis parodė ir ne vieną menedžerį įtikino, kad jeigu darbininkai galėtų būti tikrai aktyvūs, atsakingi, suvokiantys savo vaidmenį darbe, jie gerokai pasikeistų, o nesuinteresuotumą pakeistų išradingumas, veiklumas, vaizduotė bei pasitenkinimas, kurį teikia dalyvavimas *.

——————————

* Maiklas Makobis knygoje „The Gamesmen: The New Corporate Leaders” (man pasisekė perskaityti dar jos rankraštį) mini kelis naujesnius demokratiškus dalyvavimo projektus, ypač analizuoja Bolivaro projektą; tai rankraštinis analizės variantas, bet Makobis planuoja didesnį darbą, kuriame gvildens šį ir kitą projektą.

——————————-

6. Daugybė socialinio bei politinio gyvenimo duomenų rodo, jog liūdnai pagarsėjęs įsitikinimas, kad žmonės nenori aukotis, yra klaidingas. Kai Antrojo pasaulinio karo pradžioje Čerčilis paskelbė, jog iš britų jis privalės pareikalauti kraujo, prakaito ir ašarų, jis ne tik nesustabdė savo tėvynainių, bet, priešingai, pažadino giliai juose glūdintį žmogišką troškimą aukotis, atsiduoti. Britų, taip pat ir vokiečių bei rusų elgesys, kariaujančioms šalims beatodairiškai bombarduojant gyvenamuosius centrus, įrodė, kad bendra kančia nesusilpnino jų dvasios; ji sustiprino jų pasipriešinimą ir įrodė, jog klydo tie, kurie tikėjosi, kad smarkus bombardavimas psichologiškai palauš priešą ir taip priartins karo pabaigą.

Deja, liūdna, jog mūsų civilizacijoje žmogaus ryžtą aukotis paskatina ne taika, o veikiau karas ir kentėjimas. Taikos periodas, atrodo, skatina daugiausia egoistiškus jausmus. Laimė, kad ir taikos metu būna situacijų, kai žmogaus siekimas duoti ir solidarizuotis skleidžiasi individualiais poelgiais. Darbininkų streikai, ypač iki Pirmojo pasaulinio karo, buvo tokio iš esmės nesmurtiško elgesio pavyzdžiai. Darbininkai reikalavo didesnių užmokesčių, bet tuo pat metu jie rizikavo ir pakėlė didžiulius sunkumus, kad apgintų savo orumą ir patirtų žmonių solidarumo teikiamą pasitenkinimą. Streikas buvo tiek pat „religinis”, kiek ir ekonominis reiškinys. Nors streikuojama ir mūsų dienomis, daugelis šiandienos streikų nulemti ekonominių priežasčių — tiesa, pastaruoju metu pagausėjo streikų dėl darbo sąlygų pagerinimo.

Poreikis duoti bei dalintis, ryžtas aukotis dėl kitų dar gyvas tarp kai kurių profesijų atstovų, tokių kaip slaugės, gydytojai, vienuoliai ir vienuolės. Kai kurie, o gal net ir dauguma, iš jų vien žodžiais įgyvendina savo tikslą padėti bei aukotis, vis dėlto ne vieno iš šių profesijų atstovų charakteris atitinka tas vertybes, kurias jie išpažįsta. Ištisus šimtmečius tuos pačius poreikius teigė ir išreiškė daugybė bendruomenių — religinių, socialistinių ar humanistinių. Norą aukotis parodo ir tie žmonės, kurie savanoriškai (be atlygio) duoda kraują, jį matome ir įvairiose situacijose, kai žmonės rizi-kuoja gyvybe, kad išgelbėtų kitą. Stebėdami žmones, kurie nuoširdžiai myli, taip pat įžvelgiame noro duoti apraiškas. „Tariama meilė”, t. y. bendras abipusis egoizmas, padaro žmones dar savanaudiškesnius (dabar tai jau dažnas reiškinys). Nuoširdi meilė stiprina žmogaus sugebėjimą mylėti, atsiduoti kitiems. Tikrai mylintis žmogus mylėdamas konkretų asmenį myli visą pasaulį *.

—————————

*Vienas iš svarbiausių šaltinių, padedančių suprasti natūralų žmogaus polinkį duoti ir dalintis, yra klasikinis P. A. Kropotkino veikalas „Mutual Aid: A Factor of Evolution” (1902). Kiti du svarbūs darbai yra Ričardo Titmaso „The Gift Relationship:’ From Human Brood to Social Policy” (autorius čia aptaria žmogaus noro duoti apraiškas ir pabrėžia, jog mūsų ekonominė sistema trukdo žmonėms laisvai naudotis šia teise) bei Edmundo S. Felpso redaguota knyga „Altruism, Morality and Economic Theory”

—————————–

Ir atvirkščiai, matome, kad yra nemaža žmonių, ypač jaunesnių, negalinčių pakęsti prabangos bei savanaudiškumo, kurio jie apsupti turtingose savo šeimose. Apvildami vyresniuosius, įsitikinusius, jog jų vaikai „turi viską, ko nori”, jaunieji maištauja prieš negyvą ir izoliuotą savo gyvenimą. Juk iš tikrųjų jie neturi visko, ko nori, o nori jie to, ko neturi.

Ryškūs tokių žmonių pavyzdžiai iš istorijos būtų Romos imperijos turtingųjų sūnūs ir dukros, kurie išpažino skurdo ir meilės religiją. Kitas pavyzdys — Buda, buvęs princu ir skendęs visuose malonumuose ir prabangoje, kokių tik galėjo panorėti, tačiau supratęs, jog turėjimas ir vartojimas lemia nelaimes ir kančią. Artimesnis mūsų laikui pavyzdys — XIX a. antrosios pusės Rusijos aukštesniųjų klasių atstovų sūnūs ir dukros — narodnikai. Nepajėgdami ilgiau ištverti tuščio ir neteisingo gyvenimo, šie jauni žmonės paliko savo šeimas ir jungėsi prie neturtingų valstiečių, gyveno kartu su jais ir buvo vieni iš tų, kurie padėjo revoliucinės kovos Rusijoje pamatus.

Esame liudininkai panašaus reiškinio, paplitusio tarp JAV ir Vokietijos pasiturinčių šeimų vaikų, kurie savo gyvenimą turtinguose tėvų namuose laiko nuobodžiu ir beprasmišku. Dar daugiau, jie nepakenčia pasaulio žiaurumo neturtingų atžvilgiu ir negali taikstytis su branduolinio karo kurstymu individualiais egoistiniais sumetimais. Taigi jie pasitraukia iš savo namų, savos aplinkos, ieškodami naujos gyvensenos, ir lieka nepatenkinti, nes jiems atrodo, jog visos konstruktyvios pastangos yra pasmerktos. Dauguma šitų žmonių pirmiausia buvo didžiausi savo kartos idealistai ir svajotojai; tačiau, atsidūrę tokioje situacijoje, stokodami tradicijos, brandumo, patirties bei politinės nuovokos, jie puola į depresiją, pradeda narciziškai pervertinti savo sugebėjimus bei galimybes ir mėgina jėga pasiekti tai, kas neįmanoma. Jie kuria vadinamąsias revoliucines grupes ir viliasi teroro bei griovimo aktais išgelbėti pasaulį, nesuvokdami, kad jie remia  bendrą žiaurumo ir nežmoniškumo tendenciją. Šie žmonės jau prarado sugebėjimą mylėti, jį pakeitė troškimas paaukoti savo gyvybę. (Savęs paaukojimą kaip išeitį dažnai pasirenka tie, kurie aistringai trokšta mylėti, bet yra praradę šį sugebėjimą ir todėl tiki, jog, paaukoję gyvybę, jie patirs didžiausią meilę.) Tačiau šie save aukojantys jauni žmonės labai skiriasi nuo meilės kankinių, kurie nori gyventi, nes myli gyvenimą, o mirti sutinka tik tuomet, kai yra priversti mirti, kad neišduotų savęs. Mūsų dienų pasiaukojantys jaunuoliai yra kaltinamieji, bet jie yra ir kaltintojai, nes jų pavyzdys rodo, kad mūsų sistema kai kuriuos šviesiausius jaunus žmones pasmerkia tokiai izoliacijai ir nevilčiai, jog jiems lieka vienas kelias iš nevilties — griovimas ir fanatizmas.

Žmogaus troškimas patirti vienybę su kitais žmonėmis glūdi specifinėse žmogaus, kaip rūšies, egzistavimo sąlygose ir yra vienas iš stipriausių žmogaus elgesio motyvų. Pasiekę minimalią instinktyvią determinaciją ir maksimalų sugebėjimą protauti, mes, žmogiškosios būtybės, praradome pirminę vienybę su gamta. Kad išvengtume visiškos izoliacijos, kuri faktiškai pasmerktų mus beprotybei, mes privalome surasti naują vienybę su savo artimaisiais ir gamta. Sis žmogaus poreikis jausti vienybę su kitais patiriamas įvairiai: kaip simbiozės ryšys tu motina, su stabu, su savo gentimi, klase, savo nacija, savo religija, savo brolija, savo profesine organizacija. Žinoma, šie ryšiai dažnai susipina, dažnai įgauna ekstatišką formą; pavyzdžiui, tokie ryšiai būdingi kai kurioms religinėms sektoms ar linčiuojančiai miniai, prasiveržia nacionaline isterija karo atveju. Viena drastiškiausių tokių ekstatiškų „vienybės” formų prasiveržimų buvo Pirmojo pasaulinio karo pradžia. Staiga, tiesiog per dieną, žmonės išsižadėjo viso savo gyvenimo pacifistinių, antimilitaristinių, socialistinių įsitikinimų; mokslininkai metė šalin per visą gyvenimą puoselėtus objektyvumo, kritiško mąstymo, nešališkumo principus, kad įsilietų į didįjį Mes.

Troškimas patirti vienybę su kitais pasireiškia ir žemiausiais poelgiais, t. y. sadizmo ir  griovimo aktais, ir aukščiausiais — solidarumu, kuris paremtas bendru idealu ar įsitikinimu. Jis yra ir svarbiausia poreikio prisitaikyti priežastis; net mirti žmonės bijo mažiau negu būti atstumtaisiais. Kiekvienai visuomenei lemtinga problema yra tai, kokios rūšies vienybę ir solidarumą ji skatina ir kokią ji gali remti tam tikros socioekonominės struktūros sąlygomis.

Šie svarstymai rodo, jog žmonėms būdingos  abi tendencijos: viena iš jų — turėti — pasisavinti, ji stiprybės semiasi iš biologinio poreikio išlikti; kita — būti — dalintis, duoti, aukotis, ji atsiremia į specifines žmogaus egzistavimo sąlygas ir į įgimtą poreikį įveikti savo izoliaciją susivienijant su kitais žmonėmis. Kadangi šios dvi prieštaringos tendencijos slypi kiekviename žmoguje, galima sakyti, jog socialinė struktūra, jos vertybės bei normos nu-lemia, kuri iš šių dviejų tendencijų dominuoja. Tos kultūros, kurios skatina nuosavybės troškimą, taigi ir turėtojiška egzistavimo būdą, remiasi vienu žmogiškųjų potencijų poliumi, o kultūros, skatinančios buvimą ir dalijimąsi — kitu. Mes privalome nuspręsti, kurias iš šių dviejų potencijų norime ugdyti, vis dėlto suvokdami, jog mūsų apsisprendimas smarkiai determinuotas konkrečios visuomeninės socioekonominės struktūros, kuri ir paskatina mus vienaip ar kitaip apsispręsti.

Mano atlikti grupinio žmonių elgesio tyrimai leidžia manyti, kad dvi kraštutinės grupės, ryškiausiai atstovaujančios giliai įsišaknijusiems ir beveik neišraunamiems turėjimo ir buvimo tipams, yra nežymi mažuma; dažniausiai realios yra abi galimybės, o tai, kuri iš jų tampa dominuojanti, o kuri nuslopinama, priklauso nuo aplinkos faktorių.

Ši prielaida prieštarauja plačiai paplitusiai psichoanalitinei dogmai, kad aplinka esmingai paveikia asmenybės vystymąsi kūdikystėje ir ankstyvoje vaikystėje, o vėliau charakteris yra susiformavęs ir beveik nesikeičia veikiamas išorinių įvykių. Ši psichoanalitinė dogma susilaukė pritarimo tik todėl, kad dauguma žmonių ir vėliau gyvena iš esmės tomis pačiomis sąlygomis, kokiomis gyveno vaikystėje, nes apskritai toliau egzistuoja tos pačios socialinės sąlygos. Tačiau pasitaiko daug atvejų, kai drastiškas aplinkos pasikeitimas nulemia pamatinius elgesio pasikeitimus, t. y. negatyvios jėgos neberemiamos, o pozityviosios maitinamos ir skatinamos.

Apibendrindami pasakytume, jog nestebina tai, kad troškimas dalintis, duoti, aukotis yra dažnas ir intensyvus, jei atsižvelgiame į žmogaus, kaip rūšies, egzistavimo sąlygas. Stebina tai, jog šis troškimas gali būti nuslopintas su tokia jėga, kad industrinėje visuomenėje (ir daugelyje kitų) savanaudiškumo aktai tapo taisykle, o solidarumo — išimtimi. Paradoksalu, bet šis reiškinys kaip tik ir atsiranda iš vienybės poreikio. Visuomenė, kurios principai yra įgijimas, nauda bei nuosavybė, suformuoja socialinį charakterį, orientuotą į turėjimą; kai šis charakterio tipas jau įsitvirtina, niekas nenori būti autsaideriu ar atstumtuoju; kad išvengtų šios rizikos, visi stengiasi prisitaikyti prie daugumos, su kuria sieja tik abipusis antagonizmas.   .

Dominuojant savanaudiškai nuostatai, mūsų visuomenės lyderiai mano, jog žmones motyvuoja tik materialinės naudos, t. y. atlyginimo, viltis, o į raginimus solidarizuotis bei pasiaukoti jie neatsilieps. Tad, išskyrus karo metą, tokie raginimai retai ir girdimi, todėl prarandamos galimybės stebėti galimus tokių raginimų rezultatus.

Tik radikaliai kitokia socioekonominė struktūra ir radikaliai kitoks žmogaus prigimties vaizdas galėtų parodyti, jog kyšininkavimas nėra vienintelis ir geriausias būdas paveikti žmones.

KITI TURĖJIMO IR BUVIMO ASPEKTAI

Saugumas — nesaugumas

Kaip mus vilioja nejudėti į priekį, pasilikti ten, kur esame, regresuoti, kitaip sakant, pasitikėti tuo, ką turime, nes tai, ką turime, mes pažįstame; mes galime į tai atsiremti ir jaustis saugūs. Mes bijome, todėl ir vengiame žengti žingsnį į tai, kas nežinoma, į tai, kas netikra; juk iš tiesų toks žingsnis gali neatrodyti rizikingas, kai jis jau žengtas, bet, prieš jį žengiant, nauji jo atveriami aspektai atrodo labai rizikingi, todėl ir gąsdinantys. Saugu tik tai, kas sena, išmėginta; ar taip bent atrodo. Kiekviename žingsnyje slypi nesėkmės pavojus, ir jis yra viena iš laisvės baimės priežasčių *.

—————————–

*Laisvės   baimė — pagrindinė knygos „Pabėgimas nuo laisvės” tema.

—————————–

Suprantama,   kiekviename   gyvenimo etape ,,sena” ir „įprasta” yra skirtingi. Kūdikystėje turime tik savo kūną ir motinos krūtinę (kurių iš pradžių dar nediferencijuojame). Po to pradedame orientuotis pasaulyje, ieškodami jame sau vietos. Pradedame norėti turėti daiktų: mes turime savo motiną, tėvą, broliukus ir sesutes, žaislų; vėliau mes įgyjame žinių, darbą, socialinę padėtį, sutuoktinį, vaikų; o dar vėliau, pasirūpinę vieta kapinėse, gyvybės draudimu ir surašę testamentą, mes jau turime tarsi ir pomirtinį gyvenimą.

Vis dėlto, nepaisant saugumo, kurį žmogui teikia turėjimas, žmonės žavisi tais, kurie sugeba matyti nauja; tais, kurie skina naujus takus; tais, kurie išdrįsta veržtis pirmyn. Mitologijoje šį egzistavimo būdą simboliškai įkūnija herojus. Herojai yra tie, kurie išdrįsta palikti tai, ką turi: savo žemę, savo šeimą, savo nuosavybę, ir išeiti, ne be baimės, bet nepasiduodami baimei. Budizmo tradicijoje Buda yra herojus, kuris paliko visus turtus, visą indų teologija paremtą tikrumą — savo luomą, savo šeimą — ir išėjo gyventi be jokio prisirišimo. Abraomas ir Mozė yra judaizmo tradicijos herojai. Krikščionybės herojus yra Jėzus, kuris nieko neturėjo ir pasaulio akyse buvo niekas, nors ir veikė iš meilės visoms žmogiškosioms būtybėms pilnatvės. Senovės graikai turi pasaulietiškus herojus, kurių tikslas — pergalė, garbės troškulio numalšinimas, užkariavimas. Tačiau Heraklis ir Odisėjas, kaip ir dvasiniai herojai, veržiasi pirmyn, jų nesustabdo ir tykantys pavojai bei rizika. Tokie pat ir pasakų herojai: jie viską palieka, eina pirmyn, ištveria netikrumą.

Mes žavimės šiais herojais, nes širdies gilumoje jaučiame, jog norėtume būti tokie kaip jie — jei galėtume. Tačiau bijodami mes manome, jog negalime būti tokie, jog tokie gali būti tik herojai. Herojai tampa stabais, mes perkeliame į juos savo pačių sugebėjimus, o patys liekame, kur esame,—,,nes mes ne herojai”.

Toks svarstymas lyg ir reiškia, kad nors mes trokštame būti herojais, tačiau būti jais vis dėlto kvaila ir priešiška asmeniniams interesams. Jokiu būdu yra ne taip. Apdairūs turėtojiškos orientacijos asmenys jaučiasi saugūs, tačiau iš tiesų jų situacija visai nėra saugi. Šie žmonės priklausomi nuo to, ką turi: pinigų, prestižo, savo ego — kitaip tariant, nuo kažko, kas yra už jų. Tačiau kas atsitinka tada, kai jie netenka to, ką turi? Juk iš tiesų viską, ką turime, galima prarasti; neabejojamai galima prarasti nuosavybę, su ja paprastai — ir padėtį, draugus, o bet kuriuo momentu — ir anksčiau ar vėliau taip įvyks — prarasime ir gyvybę.

Jei aš esu tai, ką aš turiu, ir jei aš prarandu tai, ką turiu, kas aš tuomet esu? Niekas kitas, o sutriuškintas, supliuškęs, patetiškas nederamo gyvenimo paliudijimas. Kadangi aš galiu prarasti tai, ką turiu, aš neišvengiamai nuolat nerimauju, kad prarasiu tai, ką turiu. Aš bijau vagių, ekonominių permainų, revoliucijų, ligų, mirties; bijau ir meilės, laisvės, augimo, kaitos, nežinomybės. Taigi aš nuolat nerimauju, mane kankina chroniška hipochondrija, aš baiminuosi ne tik dėl sveikatos, bet ir dėl to, kad prarasiu visa, ką turiu. Aš įprantu gintis, tampu žiaurus, įtarus, vienišas ir esu verčiamas turėti vis daugiau, kad būčiau geriau apsaugotas. Ibsenas savo „Pjere Giunte” pateikė puikų tokios egocentriškos asmenybės paveikslą. Jo herojus pripildytas tik savęs; jis nugrimzdęs didžiausią egoizmą, jis tiki esąs savimi, nes jis esąs „troškimų kamuolys”. Gyvenimo pabaigoje suvokia, jog savininkiška jo egzistencinė struktūra sutrukdė jam tapti savimi, kad jis — tuščiaviduris, neišbaigtas žmogus, niekada nebuvęs savimi.

Būdami nepatiriame to nerimo ir nesaugumo, kokį sukelia pavojus prarasti tai, ką turi. Jei aš esu tai, kas aš esu, o ne tai, ką aš turiu, niekas negali grasinti mano saugumui ar kėsintis į mano identiškumą. Mano centras yra manyje; mano sugebėjimas būti, reikšti esmines savo galias yra mano charakterio struktūros dalis, jis priklauso nuo manęs. Žinoma, visa tai teisinga tik normalaus gyvenimo atveju, o ne tokiomis aplinkybėmis, kaip jėgas atimanti liga, kančia ar kiti stiprūs išoriniai suvaržymai.

Turėjimas, naudojant tuos daiktus, kuriais jis paremtas, mažėja, o buvimas būvant didėja. (Biblinis šio paradokso simbolis yra nesudegantis „degantis krūmas”.) Protas, meilė, meninė bei intelektualinė kūryba — visos svarbiausios galios jas reiškiant auga. Prarandama ne tai, kas atiduodama, priešingai — tai, kas pasiliekama. Vienintelė grėsmė mano saugumui būvant slypi manyje: tai — nepakankamas mano tikėjimas gyvenimu ir produktyviomis savo galiomis, tendencija regresuoti, vidinis tingumas, pasiryžimas atiduoti savo gyvenimą į kitų rankas. Tačiau šie pavojai nėra vidujai   b ū d i n g i buvimui, kaip kad pavojus prarasti tai, ką turi, būdingas turėjimui.

Solidarumas — antagonizmas

Mylėti, gėrėtis, džiaugtis netrokštant turėti savo meilės ar pasigėrėjimo objekto — štai patirtis, kurią nagrinėjo Sudzuki, priešpastatydamas anglų ir japonų poezijos pavyzdžius (žr. I sk). Šiuolaikiniam Vakarų žmogui iš tiesų nelengva patirti džiaugsmą be troškimo turėti. Bet tai nėra mums visiškai svetima. Sudzuki pavyzdys netiktų, jei keliautojas žiūrėtų ne į gėlę, bet, tarkime, į kalną, pievą ar dar ką nors, ko neįmanoma fiziškai pasiimti. Tiesą sakant, dauguma ar beveik visi žmonės kalną matytų tik stereotipiškai, užuot į jį įsižiūrėję, jie būtų linkę sužinoti jo pavadinimą, aukštį ar galbūt norėtų į jį įkopti — tai irgi yra viena iš pasisavinimo formų. Bet kai kurie iš tikrųjų sugebėtų pamatyti kalną ir juo gėrėtis. Tą patį pasakytume ir apie muzikos kūrinių vertinimą: mėgstamos muzikos įrašo pirkimas gali būti muzikos kūrinio pasisavinimo aktas, ir galbūt dauguma meno mylėtojų iš tiesų yra „meno vartotojai”. Bet mažuma dar pajėgia nuoširdžiai pasigėrėti muzikos ar kito meno kūriniu, nepajusdama impulso „turėti”.

Kartais žmonių reakciją parodo jų veidų išraiška. Neseniai aš mačiau televizijos filmą apie garsius kinų cirko akrobatus bei žonglierius; filmuojant pasirodymą, kamera retkarčiais praslysdavo žiūrovų veidais, fiksuodama individų minioje reakciją. Daugumos veidai buvo nušvitę — grakštus ir gyvas vaidinimas juos atgaivino, pagražino. Tik mažuma atrodė abejinga ir nesujaudinta.

Dar vienas pavyzdys, kai džiaugiamasi netrokštant pasisavinti,— tai mūsų reakcija į mažus vaikus. Aš įtariu, jog ir šiuo atveju mes gerokai save apgaudinėjame, nes mums malonu matyti save vaikų mylėtojo vaidmenyje. Bet nors ir yra pagrindas įtarti, aš tikiu, jog apskritai nuoširdi ir gyva reakcija į vaikus nėra reta. Iš dalies ją nulemia tai, kad suaugusiems ar paaugliams mes bijome parodyti savo jausmus, o dauguma iš mūsų nebijome vaikų ir galime laisvai jiems parodyti savo meilę,— o  tai neįmanoma, kai mums kelią pastoja baimė. Tinkamiausias džiaugsmo netrokštant turėti tai, kuo žaviesi, pavyzdys yra tarpasmeniniai santykiai. Vyras, ir moteris gali džiaugtis vienas kitu: kiekvienam iš jų gali patikti kito požiūris, skonis, idėjos, temperamentas ar apskritai asmenybė. Tačiau tik tiems, kurie būtinai privalo turėti tą, kuris jiems patinka, šitoks abipusis džiaugsmas paprastai virs troškimu pasisavinti kitą seksualine prasme. Stiprios būtiškos orientacijos žmogus gali gėrėtis kitu asmeniu ir net jausti jam erotinę trauką, tačiau jis nebūtinai turi tą kitą, Tenisono žodžiais tariant, „nuskinti”, kad galėtų juo džiaugtis.

Turėtojiškos orientacijos asmenys nori turėti žmogų, kuris jiems patinka, kuriuo žavisi. Tokį norą galima matyti tėvų ir vaikų, mokytojų ir mokinių, draugų santykiuose. Nė vienam iš partnerių negana vien džiaugtis kitu žmogumi, kiekvienas iš jų trokšta kitą turėti tik sau; todėl kiekvienas pavydi tiems, kurie irgi nori tą kitą „turėti”. Kiekvienas griebiasi partnerio, tarsi dūžtančio laivo jūreivis lentgalio, kad išsigelbėtų. Paprastai „turėtojiški” tarpusavio santykiai yra slegiantys, kupini konfliktų ir pavydo.

Kalbant bendriau, vyraujant turėtojiškam egzistavimo būdui, pagrindiniai tarpusavio santykių elementai yra konkurencija, antagonizmas, baimė. Antagonistiškas turėtojiškų santykių elementas išplaukia iš pačios šių santykių prigimties. Jei turėjimas yra mano identiškumo jausmo pagrindas, nes „aš esu tai, ką aš turiu”, tai noras turėti neišvengiamai perauga į aistrą turėti daug, turėti daugiau, turėti daugiausiai. Kitaip tariant, natūralus turėtojiškos orientacijos padarinys yra godumas. Tai gali būti šykštuolio ar vertelgos, ar mergišiaus, ar vyrų medžiotojos godumas. Kad ir kas būtų godumo objektas, goduolis niekada negali pasisotinti, jis niekada negali būti „patenkintas”. Kitaip negu fiziologiniai poreikiai, tarkime, alkio, kurių patenkinimo ribas nubrėžia kūno fiziologija, dvasinis godumas — o godumas visada” yra dvasinis, net ir tas, kuris numalšinamas per kūną,— neturi pasotinimo ribos, nes, jį sotindami, mes neužpildome vidinės tuštumos, neįveikiame nuobodulio, vienatvės ir depresijos. Be to, kadangi tai, ką turime, vienaip ar kitaip gali būti iš mūsų atimta, mes privalome turėti daugiau, kad šitaip apgintume savo egzistenciją nuo šios grėsmės. Jei visi trokštame turėti daugiau, visi privalome bijoti agresyvių savo artimųjų ketinimų atimti iš mūsų tai, ką turime. Kad išvengtume tokio užpuolimo, privalome didinti savo galybę, patys gintis agresyvumu. Be to, kad ir kokia pajėgi būtų gamyba, ji niekada nepasivys neribotų troškimų; individams kaunantis dėl didesnio kąsnio, neišvengiamas lenktyniavimas bei antagonizmas. Ši kova tęsis, net jeigu sukurtume absoliutų perteklių. Silpnesnės fizinės sveikatos, mažiau patrauklūs, ne tokie talentingi ar gabūs individai karčiai pavydės turintiems „daugiau”.

Turėtojiškas būdas ir iš jo išplaukiantis godumas sėja antagonizmą ne tik tarp individų, bet ir tarp tautų. Kol tautų atstovų pagrindinė motyvacija bus turėjimas ir godumas, tol jos negalės nekariauti. Jos neišvengiamai pavydi kitoms tautoms to, ką šios turi, ir mėgina tai, ko pačios nori, pasiekti karu, ekonominiu spaudimu ar grasinimais. Tokias poveikio priemones jos nukreipia visų pirma prieš silpnesnes tautas; sudarinėjamos sąjungos, stipresnės už tautą, kuri pasirenkama užpulti. Net jei pergalės perspektyvos bus menkos, tauta vis tiek paskelbs karą — ne todėl, kad ji kenčia ekonomiškai, bet todėl, kad troškimas turėti daužau, nukariauti tvirtai įsišaknijęs socialiniame charakteryje.

Žinoma, būna ir taikos periodų. Tačiau ilgalaikė taika skiriasi nuo laikinos taikos. Pastaroji — tai jėgų kaupimo, pramonės bei armijos atkūrimo periodas, kitaip tariant, taika kaip nuolatinės harmonijos būsena skiriasi nuo taikos, kuri iš esmės yra tik paliaubos. Nors XIX ir XX amžiais būta paliaubų periodų, tačiau šiems amžiams būdingi nesibaigiantys karai tarp pagrindinių jėgų, veikiančių istorijos scenoje. Taika kaip ilgalaikiai harmoningi tautų santykiai įmanoma tik turėtojišką struktūrą pakeitus būtiška. Idėja apie taikos galimybę, kartu skatinant siekti nuosavybės ir pelno, yra iliuzija, kuri pavojinga tuo, kad trukdo žmonėms aiškiai suvokti šią alternatyvą: arba radikalus jų charakterio pakeitimas, arba nesibaigiantis karas. Iš tiesų tokia alternatyva egzistuoja seniai; lyderiai pasirinko karą, o liaudis pasekė lyderiais. Kalbant apie šiandieną ir rytdieną, kai neįtikėtinai auga griaunamoji naujų ginklų galia, alternatyva yra nebe karas, bet abipusė savižudybė.

Tai, ką kalbėjome apie tarptautinius karus, taip pat pasakytina ir apie klasių karus. Karai tarp klasių — iš esmės tarp išnaudotojų ir išnaudojamųjų — visada egzistavo visuomenėse, kurios buvo paremtos godumo principu. Klasių karas nekildavo ten, kur nebuvo nei poreikio, nei galimybės išnaudoti, nei godaus socialinio charakterio. Tačiau kiekvienoje, net ir turtingiausioje visuomenėje, kurioje dominuoja turėtojiška orientacija, neišvengiamai egzistuoja klasės. Kaip jau minėjome, neapribojus poreikių, net pajėgiausia gamyba nesuspės patenkinti nerealių kiekvieno svajų turėti daugiau už kaimyną. Neišvengiamai tie, kurie stipresni, protingesni, ar tie, kurių kokios nors kitos aplinkybės palankesnės, stengsis garantuoti sau geresnę padėtį ir pasinaudoti tais, kurie silpnesni, arba jėga ir smurtu, arba įtaiga. Priespaudą kenčiančios klasės stengsis nuversti valdančiąsias ir t. t.; klasių kova gali tapti ne tokia nuožmi, tačiau ji negali išnykti, kol godumas keroja žmonių širdyse. Beklasės visuomenės godžiame vadinamajame socialistiniame pasaulyje idėja yra tokia pat iliuziška ir pavojinga kaip ir nuolatinės taikos tarp godžių tautų idėja.

Buvimo būdo atveju asmeninis turėjimas (asmeninė nuosavybė) neturi lemiančios reikšmės, nes, norėdamas kuo nors pasidžiaugti ar pasinaudoti, aš nebūtinai privalau tai valdyti. Buvimo atveju ne vienas asmuo, o milijonai žmonių gali bendrai džiaugtis tuo pačiu* objektu, nes niekam nereikia, niekas nenori jį turėti tam, kad galėtų juo džiaugtis. Taip ne tik išvengiama kovos, taip sukuriama viena iš didžiausios žmogaus laimės formų — bendras džiaugsmas. Niekas taip nesuvienija žmonių (nesuvaržydamas jų individualumo), kaip bendras žavėjimasis asmeniu ar bendra meilė jam; kaip idėjų bendrumas, bendras gėrėjimasis muzikos kūriniu, tapybos darbu, simboliu; bendras ritualo atlikimas, bendras skausmas. Ši bendrumo patirtis sukuria ir išlaiko gyvą ryšį tarp dviejų individų, ji — visų didžiųjų religinių, politinių ir filosofinių judėjimų pagrindas. Žinoma, tai teisinga tik tol ir tik tiek, kiek individai nuoširdžiai myli ar gėrisi. Kai religiniai ir politiniai judėjimai išsisemia, kai biurokratija įtaiga ir grasinimais valdo žmones, bendrumo nelieka.

Nors gamta sukūrė abipusio pasimėgavimo prototipą — ar galbūt simbolį — lytinį aktą, tačiau iš tikrųjų šis aktas nebūtinai yra abipusis malonumas; dažnai partneriai būna tokie narciziški, taip pasinėrę į save, tokie savininkiški, jog galima kalbėti tik apie tuo pat metu patiriamą, o ne apie abipusį malonumą.

Tačiau, kita vertus, gamta pasiūlo ne tokį dviprasmišką skirtumo tarp turėjimo ir buvimo simbolį. Varpos erekcija yra absoliučiai funkcinė. Vyras turi erekciją n e kaip nuosavybę ar pastovią savybę (galima tik spėlioti, kiek vyrų norėtų tokią savybę turėti). Varpa yra erekcijos būvio tol, kol vyras susijaudinęs, kol jis geidžia jį sujaudinusio asmens. Jei dėl vienos ar kitos priežasties jam sutrukdoma susijaudinti, jis nieko neturi. Kitaip negu beveik visos kitos elgesio rūšys, erekcija negali būti apsimestinė. Džordžas Grodekas, vienas iš žymiausių, nors ir nepakankamai žinomų psichoanalitikų, sakydavo, jog iš tiesų vyras būna vyras tik keletą minučių, visą laiką jis būna mažas berniukas. Žinoma, Grodekas nemanė, kad vyras virsta mažu berniuku visa savo esybe, jis akcentavo tą aspektą, kuris daugeliui vyrų yra jų vyriškumo įrodymas. (Žr. mano straipsnį „Lytis ir charakteris”, 1943.)

Džiaugsmas — malonumas

Mokytojas Ekhartas mokė, jog gyvybingumas skatina džiaugsmą. Vargu ar šiuolaikinis skaitytojas atkreips dėmesį į žodį „džiaugsmas” jis perskaitys jį taip, tarsi Ekhartas būtų parašęs „malonumas”. Tačiau skirtumas tarp džiaugsmo ir malonumo yra lemiamas, ypač kai jis susijęs su skirtumu tarp turėjimo ir buvimo kaip egzistavimo būdų. Mums nelengva įvertinti šį skirtumą, nes mes gyvename „bedžiaugsmių malonumų” pasaulyje.

Kas yra malonumas? Nors šis žodis vartojamas įvairiai, atsižvelgiant į labiausiai paplitusį jo supratimą, atrodo, geriausiai malonumą apibūdintume kaip troškimo patenkinimą, kuriam nereikia veiklumo (gyvybingumo prasme). Toks malonumas gali būti labai stiprus: tai malonumas, kurį teikia pasisekimas visuomenėje, didesnis uždarbis, laimėjimas loterijoje, konvencionalus seksualinis pasitenkinimas, prisivalgymas „iki soties”, laimėjimas lenktynėse, pakili būsena, sukelta alkoholio, narkotikų; transo būsena, sadistiškų polinkių, aistros žudyti, niokoti tai, kas gyva, patenkinimas.

Žinoma, norėdami praturtėti ar išgarsėti, individai privalo būti nepaprastai veiklūs užimtumo, bet ne vidinio veiklumo (b i r t h w i t h i n) prasme. Pasiekę tikslą, jie gali būti „susijaudinę”, „smarkiai patenkinti”, jaustis įkopę į „viršūnę”. Tačiau į kokią viršūnę? Turbūt susijaudinimo, pasitenkinimo, ekstazės ar orgijos būsenos viršūnę. Tačiau panašias būsenas gali sukelti ir tos aistros, kurios, nors ir žmogiškos, vis dėlto yra patologinės, nes jos adekvačiai neišsprendžia žmogiškosios situacijos problemų. Šios aistros neskatina žmogaus augti ir stiprėti, priešingai, jos luošina žmogų. Didžiausių hedonistų malonumai, vis naujų godžių troškimų tenkinimas, malonumai, kuriuos pateikia šiuolaikinė visuomenė,— visa tai daugiau ar mažiau sujaudina, tačiau neteikia džiaugsmo. Faktiškai džiaugsmo stoka verčia mus ieškoti vis naujų, stipriau jaudinančių malonumų.

Šiuo atžvilgiu šiuolaikinės visuomenės padėtis yra ne geresnė negu prieš tris tūkstančius metų buvo žydų padėtis. Kreipdamasis į Izraelio tautą ir įspėdamas ją dėl vienos sunkiausių jos nuodėmių, Mozė tarė: „Tu netarnavai Viešpačiui, tavo Dievui, džiaugsme ir širdies linksmybėje dėlei visų dalykų apstumo” (Pak 28, 47). Džiaugsmas — produktyvios veiklos palydovas. Tai nėra „viršūnės patirtis”, kuri staiga atsiranda ir staiga išsenka, tai veikiau emocinis „plato”, būsena, kurią sukelia produktyvi esminių žmogaus galių raiška. Džiaugsmas nėra ekstaziška akimirkos liepsna. Džiaugsmas — tai nepaliaujamas būties švytėjimas.

Pasiekus vadinamąją viršūnę, malonumą ir sujaudinimą keičia liūdesys; nors mes patyrėme susijaudinimą, jis nesuteikė mums pilnatvės. Mūsų vidinės galios nesustiprėjo. Mes pamėginome išsiveržti iš neproduktyvios veiklos nuobodulio ir akimirkai sutelkti visas savo jėgas, išskyrus meilę ir protą. Pamėginome tapti antžmogiais nebūdami žmonėmis. Atrodė, triumfas jau buvo čia pat, tačiau jį pakeitė didelis liūdesys, nes mūsų viduje niekas nepasikeitė. Posakis „Po akto gyvulys liūdnas” („Post coitum   animal   triste   e s t”) apibūdina panašų reiškinį — seksą be meilės, t. y. stipraus sujaudinimo „viršūnės patirtį”, taip pat įaudrinančią, teikiančią malonumą ir neišvengiamai pasibaigiančią nusivylimu. Seksas teikia džiaugsmą tik tada, kai fizinis artumas kartu yra ir meilės artumas.

Kaip ir reikėjo tikėtis, džiaugsmas vaidina pagrindinį vaidmenį tose religinėse ir filosofinėse sistemose, kurios buvimą skelbia gyvenimo tikslu. Budizmas, atmesdamas malonumą, Nirvaną supranta kaip džiaugsmo būseną, kuri išreikšta Budos mirties aprašymuose ir atvaizduose. (Aš dėkingas D. T. Sudzuki, kad jis nurodė man tai garsiajame paveiksle, vaizduojančiame Budos mirtį.)

Senasis Testamentas ir vėlesnioji judėjų tradicija perspėja saugotis malonumų, kuriuos teikia godumo tenkinimas, o džiaugsmu laiko nuotaiką, kuri lydi buvimą. Psalmių knyga baigiasi penkiolikos psalmių grupe — didingu džiaugsmo himnu. Psalmės dinamiškos, jos prasideda baimės ir liūdesio nuotaikomis, o baigiasi linksmai, džiaugsmingai *.

——————————

*Šias psalmes aš išanalizavau knygoje  „Būsite kaip dievai”.

——————————-

Šabas yra džiaugsmo diena, o Mesijo laikais džiaugsmas bus vyraujanti nuotaika. Pranašų knygose gausu tokių džiaugsmą išreiškiančių fragmentų: „Tuomet linksminsis mergaitė šokiuose, jaunikaičiai ir seniai drauge, aš paversiu jų gedulą džiaugsmu” (Jer 31, 13) ir „Jūs su džiaugsmu semsitės vandens” (Iz 12, 3). Dievas Jeruzalę vadina „linksmybės pilimi” (Jer 49, 25).

Tas pats pabrėžiama ir Talmude: „Džiaugsmas, kylantis atliekant religines pareigas, yra vienintelis kelias į šventąją dvasią (Berakota, 31a). Džiaugsmas yra toks svarbus, kad pagal Talmudo įsakymą reikia nutraukti gedulą dėl mažiau kaip prieš savaitę mirusio giminaičio ir džiaugsmingai švęsti Šabą.

Chasidų judėjimas, kurio priesakas — eilutė iš psalmės: „Tarnauk Dievui su džiaugsmu”— sukūrė tokį gyvenimo būdą, kurio vienas iš pagrindinių elementų buvo džiaugsmas. Liūdesį ir prislėgtą būseną jie laikė dvasios suklydimo požymiu, jei ne tikra nuodėme.

Pats Evangelijos pavadinimas — Gera žinia — rodo, kad pagrindinis dalykas krikščionybei yra džiaugsmas ir linksmumas. Naujajame Testamente džiaugsmas yra atsisakymo turėti vaisius, o liūdesys yra nuotaika kiekvieno, įsikibusio į nuosavybę (žr., pvz., Mt 13, 44 ir 19, 22). Daugelyje Jėzaus ištarų džiaugsmas suprantamas kaip gyvenimo būvant palydovas. Paskutinį kartą kreipdamasis į apaštalus, Jėzus sako: „Aš jums tai kalbėjau, kad jumyse būtų manasis džiaugsmas ir kad jūsų džiaugsmui nieko netrūktų” (Jn 15, 11).

Kaip buvo nurodyta aukščiau, džiaugsmas Mokytojo Ekharto mokyme taip pat vaidina svarbiausią vaidmenį. Štai šie žodžiai yra turbūt gražiausia ir poetiškiausia jo idėjos apie kuriančiąją juoko bei džiaugsmo galią išraiška: „Kai Dievas juokiasi sieloje, o siela atsiliepia Dievui juoku, pradedami Trejybės asmenys. Hiperbolizuojant galima pasakyti, kad, kai Tėvas juokiasi sūnui, o sūnus atsiliepia Tėvui juoku, tas juokas sukelia malonumą, tas malonumas sukelia džiaugsmą, tas džiaugsmas sukelia meilę, o meilė pagimdo [Trejybės] asmenis, iš kurių vienas yra Šventoji Dvasia” (Blekni, p. 245).

Spinozos antropologinėje etikos sistemoje džiaugsmui taip pat skiriamas svarbiausias vaidmuo. „Džiaugsmas”, sako jis, „yra žmogaus perėjimas iš mažesnio tobulumo į didesnį. Liūdesys yra žmogaus perėjimas iš didesnio tobulumo į mažesnį” (Etika, 3, apibr. 2, 3).

Spinozos teiginius suprasime tik bendrame jo mąstymo sistemos kontekste. Vengdami degradacijos, privalome stengtis priartėti prie „žmogaus prigimties modelio”, t. y. privalome būti optimaliai laisvi, racionalūs, aktyvūs. Mes privalome tapti tuo, kuo galime būti, šią galimybę suprantant kaip mūsų prigimčiai būdingą gėrio potenciją. Spinozos supratimu, „gėris yra viskas, kas, kaip mes tikrai žinome, padeda artėti prie mūsų susikurto žmogaus prigimties modelio”; „blogis”, pasak jo, „priešingai, . . . yra viskas, kas, kaip mes tikrai žinome, trukdo mums priartėti prie tokio modelio (Etika, 4, Įvadas). Džiaugsmas yra gėris; sielvartas (t r i s t i a, tiksliau verčiamas kaip „liūdesys”, „nusiminimas”) — blogis. Džiaugsmas yra dorybė; liūdesys — nuodėmė.

Taigi džiaugsmas yra tai, ką mes patiriame artėdami prie tikslo — tapti savimi.

Nuodėmė ir atleidimas

 

Klasikinė nuodėmės samprata judėjiškoje ir krikščioniškoje tradicijoje iš esmės tapatina nuodėmę su nepaklusimu Dievo valiai. Tai akivaizdžiai matome iš to, kad paprastai pirmosios nuodėmės šaltiniu laikomas Adomo nepaklusimas. Kitaip negu krikščioniškoji tradicija, judėjiškoji šį nepaklusimo aktą laiko ne „gimtąja” nuodėme, paveldima visų Adomo palikuonių, bet tik pirmąja nuodėme, nebūtinai krintančia ant Adomo ainių.

Tačiau abi tradicijas sieja įsitikinimas, jog nepaklusimas Dievo įsakymams, kad ir kokie jie būtų, yra nuodėmė. Tai ir nenuostabu, jeigu atsižvelgsime, kad šioje Biblijos dalyje Dievo — griežto autoriteto — paveikslas kuriamas imituojant Rytų Karalių Karaliaus vaidmenį. Dar mažiau tuo stebėsimės prisiminę, jog bažnyčia nuo pat savo atsiradimo prisitaikydavo prie egzistuojančios socialinės sistemos, kuri tiek feodalizmo sąlygomis, tiek ir dabar, esant kapitalizmui, kad pati galėtų funkcionuoti, reikalavo, jog individai griežtai paklustų įstatymams, nesvarbu, ar šie išreiškia tikruosius jų interesus, ar ne. Ir nesvarbu, ar įstatymai griežti, ar liberalūs, kokiomis priemonėmis priverčiama jų laikytis. Svarbu tai, kad žmonės privalo išmokti bijoti autoriteto — ir ne tik ginkluoto „įstatymų vykdytojo”. Bet tokia baimė dar negarantuoja tinkamo valstybės funkcionavimo; piliečiai privalo šitą baimę internalizuoti, o nepaklusnumą paversti moraline bei religine kategorija — nuodėme.

Žmonės skaitosi su įstatymais ne tik todėl,, kad bijo, bet ir todėl, kad nepaklusdami jaučiasi esą kalti. Šį kaltės jausmą gali panaikinti tik atleidimas, suteikiamas paties autoriteto. Atleidimo sąlygos yra tokios: nusidėjėlis atgailauja, jis nubaudžiamas ir priimdamas bausmę vėl paklūsta. Susidaro tokia grandinė: nuodėmė (nepaklusimas) —» kaltės jausmas—» naujas paklusimas (bausmė) —» atleidimas. Šitaip atsiranda užburtas ratas, nes kiekvienas nepaklusnumo aktas dar labiau sustiprina paklusnumą. Tik nedaugelis lieka neįgąsdinti. Jų herojus — Prometėjas. Žiauriausia bausmė, kuria jį baudžia Dzeusas, nepriverčia Prometėjo paklusti ar pasijusti kaltam. Jis žinojo, kad, pagrobdamas iš dievų ugnį ir atiduodamas ją žmonėms, jis įvykdė gailestingumo aktą; jis nepakluso dievams. Jis, kaip ir daugelis žmonijos herojų (kankinių) sulaužė tradiciją, kuri nepaklusnumą prilygina nuodėmei.

Deja, visuomenę sudaro ne herojai. Kol stalai buvo padengti tik mažumai, kol daugumai teko tarnauti mažumai ir tenkintis likučiais, reikėjo puoselėti jausmą, jog nepaklusnumas yra nuodėmė. Šį jausmą puoselėjo ir valstybė, ir bažnyčia, veikdamos abi drauge, nes abiem reikėjo ginti savo hierarchiją. Valstybei reikėjo religijos, kuri funkcionuotų kaip ideologija, sulydanti nepaklusnumą ir nuodėmę; bažnyčiai reikėjo tikinčiųjų, valstybės išauklėtų paklusnumo dvasia. Ir bažnyčia, ir valstybė panaudojo šeimos institutą, kurio funkcija buvo auklėti paklusnų vaiką — nuo pirmųjų jo valios pasireiškimų (paprastai pradedant higienos įgūdžių formavimu). Norint paruošti vaiką tinkamai funkcionuoti kaip pilietį, buvo būtina palaužti jo valią.

Nuodėmė konvencionalia teologine ir pasaulietine prasme yra autoritarinės struktūros sąvoka; o autoritarinė struktūra būdinga turėtojiškai egzistencijai. Mūsų žmogiškasis branduolys yra ne mumyse, bet autoritete, kuriam mes paklūstame. Gerovę pasiekiame ne patys produktyviai veikdami, bet pasyviai paklusdami autoritetui ir sulaukdami jo pritarimo. Mes t u r i m e lyderį (pasaulietinį ar dvasinį, karalių ar karalienę arba Dievą), mes tikime juo, mes esame saugūs. . . kol esame niekas. Tai, kad šis paklusnumas gali būti neįsisąmonintas, gali būti silpnas arba stiprus, kad psichinė bei socialinė struktūros gali būti ne visiškai, o tik iš dalies autoritariškos, neturėtų mums sutrukdyti įžvelgti tą faktą, kad, kiek mes esame interna1izavę  autoritarišką savo visuomenės struktūrą, tiek mes   gyvename   turėtojiškai.

Kaip taikliai pažymėjo Alfonsas Aueris, Tomo Akviniečio autoriteto, nepaklusnumo ir nuodėmės samprata yra humanistinė: nuodėmė, pasak Tomo Akviniečio,— ne nepaklusnumas iracionaliam   autoritetui,    bet    nusižengimas žmogaus gerovei*. Taigi Akvinietis teigia: „Dievo mes niekad negalime įžeisti — nebent tada, kai veikiame prieš savo pačių gerovę” (S. c. gent. 3, 122). Vertindami šį požiūrį, privalome atsižvelgti į tai, kad, Tomo Akviniečio teigimu, žmogiškojo gėrio (b o n u m  h u m a n u m) nedeterminuoja nei subjektyvūs troškimai, nei instinktyvūs potraukiai („natūralūs” stoiška prasme), nei Dievo valia. Jį de-terminuoja racionalus mūsų žmogiškosios prigimties ir normų, kurios išplaukia iš šios prigimties ir skatina optimalų mūsų augimą bei gerovę, supratimas. (Reikia pažymėti, jog Tomas Akvinietis, paklusnus bažnyčios sūnus, egzistuojančios socialinės struktūros gynėjas nuo revoliucinių sektų, negalėjo būti nuoseklus neautoritarinės etikos atstovas; žodžiu „nepaklusnumas” jis nusakė abi nepaklusnumo rūšis, ir vidinis jo požiūrio prieštaringumas neišryškėjo.)

——————————

*Dar nepublikuotas profesoriaus Auerio darbas apie etikos autonomiją Tomo Akviniečio mokyme (aš dėkingas autoriui už suteiktą galimybę perskaityti rankraštį) padeda geriau suprasti Tomo Akviniečio etinę koncepciją. Paminėtinas to paties autoriaus straipsnis šiuo klausimu „Is sin an intult to Ged?” (Žr. Bibliografiją.)

——————————

Nuodėmė kaip nepaklusnumas yra autoritarinės, taigi turėtojiškos struktūros dalis, o neautoritarinėje struktūroje, siekiančioje savo šaknimis buvimą, nuodėmės prasmė visai kita. Šią antrą prasmę nesunku perskaityti bibliniame pasakojime apie nuopuolį, jeigu kitaip interpretuosime patį pasakojimą. Dievas apgyvendino Žmogų Rojaus sode ir įspėjo jį nevalgyti vaisių nei nuo Gyvybės medžio, nei nuo Gėrio ir Blogio pažinimo medžio. Matydamas, jog „negera Žmogui būti vienam”, Dievas sutvėrė Moterį. Vyras ir Moteris turėjo tapti vienu. Abudu buvo nuogi ir „nesigėdijo”. Šis tvirtinimas paprastai interpretuojamas pagal konvencionalų požiūrį į seksą. Taip žvelgiant, vyras ir moteris turėtų gėdytis neuždengtų savo genitalijų. Tačiau vargu ar čia norėta pasakyti tik tiek. Šis teiginys galėtų turėti kitą prasmės gelmę, t. y. kad nors Vyras ir Moteris išvydo vienas kitą visoje savo esybėje, jie nesusigėdo, jie net negalėjo susigėsti, nes jie nesijautė svetimi, atskiri individai, jie jautėsi kaip „vienas”.

Nuopuolis šią ikižmogišką situaciją iš pagrindų pakeičia. Vyras ir Moteris tampa žmonėmis tikrąja šio žodžio prasme, t. y. žmonėmis, apdovanotais protu, gėrio ir blogio suvokimu, žinojimu, jog jie tapę atskiromis būtybėmis, jog pirminė jų vienybė suardyta, o jie — svetimi, vienas kitam tolimi. Jie pajunta didžiausią gėdą: gėdą išvysti savo artimą „nuogą” ir kartu pajusti abipusį susvetimėjimą, žodžiais nenusakomą bedugnę, skiriančią juos vieną nuo kito. „Jie pasidarė sau prijuostes”, mėgindami šitaip išvengti visiškos žmogiškosios akistatos, nuogumo, kokio jie vienas kitą išvydo. Tačiau gėdos ir kaltės neišvengsi pasislėpdamas. Jie neatsigręžė vienas į kitą su meile; galbūt jie geidė vienas kito fiziškai, bet fizinis artumas negydo žmonių susvetimėjimo. Jų nuostata vienas kito atžvilgiu rodo, kad jie nemyli: Ieva nemėgina ginti Adomo, o šis irgi ne gina Ievą, bet ją apkaltina.

Kokia jų nuodėmė? Jie išvydo vienas kitą kaip atskiras, izoliuotas, savanaudiškas žmogikas būtybes, kurios negali įveikti savo atskirtumą netgi meilės aktu. Šios nuodėmės šaknys glūdi pačioje mūsų žmogiškoje egzistencijoje. Netekę pirminės harmonijos su gamta — būdingos įgimtų instinktų valdomam gyvūno gyvenimui,— turėdami protą ir savivoką, mes negalime nejausti ypatingo savo atskirtumo nuo kiekvienos kitos žmogiškos būtybės. Katalikiška teologija tokią egzistencinę būseną — visišką atskirtumą ir susvetimėjimą, kurio neįveikia ir meilė,— apibūdina kaip „Pragarą”. Ši būsena mums nepakeliama. Mes privalome kaip nors įveikti šią absoliutaus atskirtumo kankynę — paklusdami ar dominuodami, ar mėgindami užslopinti proto balsą ir suvokimą. Tačiau visi minėti būdai teikia tik trumpalaikį užsimiršimą ir nepadeda realiai išspręsti problemą. Vienintelis būdas išsigelbėti iš šio pragaro — išsilaisvinti iš savo egocentrizmo kalėjimo, atsigręžti į pasaulį ir su juo susivienyti. Egocentriškas atskirtumas yra sunkiausioji nuodėmė, o jos išpirkimas yra meilės aktas. Pats žodis „išpirkimas” (,,a t o n e m e n t”) išreiškia šią idėją, nes etimologiškai jis kilęs iš „atonement”, kuris vidurine anglų kalba reiškė vienybę. Kadangi atskirtumas nėra nepaklusimo aktas, ši nuodėmė nereikalinga atleidimo. Tačiau ji reikalinga gydymo; tik meilė, o ne bausmės priėmimas yra gydantis veiksnys;

Raineris Funkas man nurodė, kad nuodėmės kaip atskirtumo sampratą nagrinėjo kai kurie bažnyčios tėvai, rėmęsi Jėzaus neautoritarine nuodėmės koncepcija. Jis pateikia tokius pavyzdžius (perimtus iš Anri de Liubako). Origenas sako: „Ten, kur yra nuodėmės, ten yra ir įvairumas. Tačiau ten, kur viešpatauja dorybė, ten yra vieningumas, ten yra vienybė”. Maksimas Išpažinėjas kalba, kad Adomo nuodėmė žmonių giminę, „kuri turėtų būti harmoninga visuma, nepažįstanti konflikto tarp manęs ir tavęs, pavertė individų dulkių debesiu”. Panašių minčių apie tai, kad Adomas išardė pirminę vienybę, yra pareiškęs šv. Augustinas, jų surastume, kaip nurodo Alfonsas Aueris, Tomo Akviniečio mokyme. Apibendrindamas Anri de Liubakas sako: „Išgelbėjimo aktas, kaip „atkūrimo” (Wiederherstellung) darbas, būtinas prarastai vienybei atgauti, antgamtinei vienybei su Dievu ir kartu vienybei tarp žmonių atkurti” (taip pat žr.: „Nuodėmės ir atgailos samprata” knygoje „Būsite kaip dievai”, kur pateikiama išsami nuodėmės problemos analizė).

Apibendrindami pasakytume, jog, esant turėtojiškai orientacijai, taigi autoritarinei struktūrai, nuodėmė lygi nepaklusimui. Nuodėmę naikina atgaila — bausmė — naujas paklusimas. Vyraujant būtiškai orientacijai, t. y. neautoritarinei struktūrai, nuodėmė yra neįveiktas atskirumas, kurį nugali visiškas proto ir meilės išsiskleidimas, vienybė.

Pasakojimą apie Nuopuolį galima interpretuoti dvejopai, nes jame susipynę tiek autoritariniai, tiek ir žmogaus išlaisvinimo elementai. Tačiau pačios nuodėmės kaip nepaklusnumo ir nuodėmės kaip susvetimėjimo sampratos yra visiškai priešingos.

Senojo Testamento mite apie Babelio bokštą, atrodo, glūdi ta pati idėja. Žmonių giminė čia pasiekė vienybę, kurią simbolizuoja faktas, kad visa žmonija kalba viena kalba. Bet valdžios aistra, troškimas turėti didįjį bokštą išardo žmonių vienybę ir juos atskiria. Tam tikru atžvilgiu pasakojimas apie bokštą yra antrasis Nuopuolis, istorinės žmonijos nuodėmė. Mitą komplikuoja tai, kad Dievas išsigąsta žmonių susivienijimo ir galimybės tapti stipriems. „Štai jie yra viena tauta, ir visų viena kalba; jie pradėjo šitai daryti; ir neatsisakys savo sumanymų, kolei jų pilnai neįvykdys. Eikite tat, nuženkime žemyn ir sumaišykime jų kalbą, kad nebesuprastų vienas kito.” (Pr 11, 6—7). Žinoma, šis momentas yra ir Nuopuolio mite; čia Dievas bijo tos galios, kurią įgytų vyras ir moteris,    paragavę abiejų medžių vaisių.

Mirties baimė — gyvenimo teigimas

Kaip tvirtinome aukščiau, saugumo jausmas pagrįstas turėjimu, neišvengiamai kelia baimę prarasti savo nuosavybę. Norėčiau toliau išplėtoti šią mintį.

Galbūt mes pajėgtume neprisirišti prie nuosavybės, taigi ir nebijotume ją prarasti. Tačiau kaip su baime prarasti patį gyvenimą — mirties baime? Ar mirti bijo tik seni ir ligoniai? Ar mirties baimę jaučia kiekvienas? Ar žinojimas, kad mums lemta mirti, persekioja mus visą gyvenimą? Ar mirties baimė stiprėja ir darosi aiškiau įsisąmoninta artėjant prie gyvenimo slenksčio — sulaukus senatvės ar susirgus?

Psichoanalitikai turėtų plačiau ir nuosekliau tyrinėti šį reiškinį — nuo vaikystės iki senatvės, analizuoti tiek sąmoningas, tiek ir nesąmoningas mirties baimės apraiškas. Šių tyrimų nereikėtų apriboti individualių atvejų analize; naudojant egzistuojančius sociopsichoanalizės metodus, būtų galima tyrinėti dideles grupes. Kadangi tokie tyrimai neatlikti, privalome daryti preliminarias išvadas remdamiesi gausiais padrikais duomenimis.

Galbūt svarbiausias iš jų yra giliai įsišaknijęs nemirtingumo troškimas, atsiskleidžiantis gausiais ritualais ir tikėjimais, kuriais siekiama išsaugoti žmogaus kūną. Antra vertus, šiuolaikinė, iš esmės amerikietiška mirties neigimo forma — kūno „gražinimas”— taip pat liudija mirties baimę, slepiamą po paprasčiausiu jos kamufliažu.

Yra tik vienas būdas — kaip nurodė Buda, Jėzus, stoikai, Mokytojas Ekhartas — nugalėti mirties baimę — n e s i k a b i n t i  į  gyvenimą, nelaikyti jo nuosavybe. Iš tiesų mirties baimė nėra tai, kuo ji mums atrodo, tai — ne baimė negyventi. Kaip sakė Epikūras, mirtis su mumis nesusijusi, „nes, kai mes esame, mirties dar nėra, o kai mirtis yra, mūsų jau nėra” (Diogenas iš Laertės). Žinoma, galima bijoti kančios ar skausmo, kuriuos reikia iškęsti prieš mirtį, tačiau ši baimė kitokia, negu mirties baimė. Nors mirties baimė gali atrodyti iracionali, tačiau ji tokia nėra, kai gyvenimas laikomas nuosavybe. Tada bijoma ne mirties, bet prarasti tai, ką turim e: baimė prarasti savo kūną, savo ego, savo nuosavybę, savo identiškumą; baimė pažvelgti į beidentiškumo bedugnę, „išnykti”.

Kiek gyvename turėtojiškai, tiek privalome bijoti mirties. Šios baimės nepašalins jokie racionalūs paaiškinimai. Tačiau ją galima prislopinti, net ir mirties valandą, dar kartą patvirtinant savo ryšį su gyvenimu, atsiliepiant į meilę tų, kurie pajėgia pažadinti meilę mumyse. Vadavimasis iš mirties baimės turėtų prasidėti ne kaip pasiruošimas mirčiai, bet kaip nepaliaujamos pastangos riboti turėjimą ir plėtoti buvimą. Kaip sako Spinoza, išminčius mąsto apie gyvenimą, o ne apie mirtį.

Pamokymai, kaip mirti, iš tikrųjų — tai pamokymai, kaip gyventi. Kuo labiau įveikiame troškimą turėti — visas jo formas, ypač prisirišimą prie savo ego,— tuo mažiau bijome mirti, nes nėra ko prarasti*.

—————————

*Aš aptariu tik mirties baimę, tačiau nesiimu svarstyti neišsprendžiamos problemos — kančios, kurią mūsų mirtis gali suteikti tiems, kurie mus myli.

—————————-

Čia, dabar — praeitis ir ateitis

 

Buvimo būdas egzistuoja tik čia ir dabar (h i c et nunc). Turėjimo būdas skleidžiasi tik laike — praeityje, dabartyje, ateityje.

Orientuodamiesi j turėjimą, mes esame pririšti prie to, ką sukaupėme praeityje: pinigų, žemės, garbės, socialinės padėties, žinių, vaikų, prisiminimų. Mes galvojame apie praeitį ir prisimindami jaučiame tuos jausmus (ar tai, ką manome esant jausmais), kuriuos jautėme praeityje. (Tai ir yra sentimentalumo esmė.) Mes esame praeitis, mes galime tarti:. „Aš esu tai, kuo buvau”.

Ateitis yra numatymas to, kas pavirs praeitimi. Ateitis, kaip ir praeitis, patiriama turėtojiškai, nusakant tokiais žodžiais: „Šis žmogus turi ateitį”, nurodant, jog šis individas turės daug daiktų, nors dabar jis ar ji ir neturi jų. Fordo kompanijos reklaminis šūkis „Ateity jūsų laukia fordas” akcentavo t u r ė j i m ą ateityje,— taip, kaip tam tikrais sandėriais parduodamos ar perkamos „būsimos prekės”. Turėjimo patirties pagrindas yra tas pats, nepriklausomai nuo to, ar kalbame apie praeitį, ar apie ateitį.

Dabartis yra vieta, kur susitinka praeitis ir ateitis, tai laikų riba, jungianti šiuos du laikus, tačiau kokybiškai nuo jų nesiskirianti.

Buvimas nebūtinai skleidžiasi už laiko, tačiau laikas nėra buvimą valdanti dimensija. Tapytojas grumiasi su spalva, drobe, teptukais, skulptorius — su akmeniu ir kaltu. Tačiau kūrybinis aktas, būsimo kūrinio „vizija” peržengia laiką. Vizija — tai blyksnis ar daugelis blyksnių, tačiau laikas joje nepatiriamas. Tą patį galima pasakyti ir apie mąstytojus. Idėjos užrašomos laike, tačiau jų suvokimas yra kūrybinis įvykis, vykstąs ne laike. Antlaikiška yra kiekviena buvimo apraiška. Meilės, džiaugsmo, tiesos suvokimo patirtis išgyvenama ne laike, bet čia ir dabar. Čia ir dabar yra amžinybė, t. y. antlaikiškumas. Tačiau amžinybė nėra, kaip paprastai klaidingai suprantama, neapibrėžtai ištęstas laikas.

Čia reikėtų paminėti dar vieną svarbią išlygą dėl ryšio su praeitimi. Jau sakėme, jog praeitį prisimename, ją apmąstome, svarstome, šitaip „turint” praeitį, ji yra negyva. Tačiau praeitį galima ir atgaivinti. Praeities situaciją galima vėl išgyventi taip gyvai, tarsi ji būtų čia ir dabar; t. y. galima atkurti praeitį, prikelti ją gyventi (simboliškai kalbant, prikelti tai, kas mirę). Kiek mes pajėgiame tai padaryti, tiek praeitis nustoja būti praeitimi, ji yra čia ir dabar.

Ateitį taip pat galima išgyventi tarsi esančią čia ir dabar. Tai įvyksta tuomet, kai ateitį nujaučiame taip aiškiai, jog ji yra ateitis tik „objektyviai”, t. y. kaip išorinis faktas, o ne kaip subjektyvus išgyvenimas. Tokia yra tikro utopinio mąstymo prigimtis (kitokia negu utopinės svajonės), toks yra pagrindas nuoširdaus tikėjimo, kuriam nereikia išorinio realizavimo „ateity”, kad patyrimas taptų realus.

Praeities, dabarties ir ateities, t. y. laiko, sąvokos įeina į mūsų gyvenimą todėl, kad jos susijusios su fiziniu mūsų egzistavimu: ribota mūsų gyvenimo trukme, būtinybe nuolat rūpintis savo kūnu, fizinio pasaulio, kuriuo mes neišvengiamai priversti naudotis tam, kad išsilaikytumėm, prigimtimi. Iš tiesų mes negalime gyventi amžinai; būdami mirtingi, mes negalime nepaisyti laiko ar nuo jo pabėgti. Nakties ir dienos, miego ir budrumo, augimo ir senėjimo ritmas, būtinybė išlaikyti save darbu ir apsiginti — visi šie faktoriai verčia mus skaitytis su laiku, jeigu norime gyventi, o mūsų kūnai verčia mus norėti gyventi. Tačiau skaitytis su laiku — viena, o jam paklusti — kita. Kai orientuojamės į buvimą, mes gerbiame laiką, tačiau jam nepaklūstame. Kai orientuojamės į turėjimą, ši pagarba laikui virsta paklusnumu. Šiuo atveju ne tik daiktai yra daiktai, bet ir visa, kas gyva, virsta daiktu. Laikas tampa mūsų valdovu. Būvant laikas yra nukarūnuotas; jis nebėra stabas, kuris valdo mūsų gyvenimą.

Industrinėje visuomenėje laikas yra pagrindinis valdovas. Šiuolaikiniam gamybos būdui reikia, kad kiekvienas veiksmas būtų atliktas griežtai „laiku”, t. y. laikas valdo ne tik darbą prie konvejerio, bet ir beveik visas kitas veiklos rūšis. Be to, laikas yra ne tik laikas, „laikas yra pinigai”. Mašiną reikia maksimaliai išnaudoti, todėl ji primeta darbininkui savo ritmą.

Per mašiną laikas tapo mūsų valdovu. Atrodo, kad šiek tiek rinktis galime tik laisvalaikiu. Tačiau paprastai savo laisvalaikį mes organizuojame taip kaip ir darbą. Arba maištaujame prieš laiko tironiją visišku tingėjimu. Bet nieko neveikimas vien tik nepaklūstant laiko reikalavimams yra tik laisvės iliuzija, iš tikrųjų mes esame tik laikinai paleisti iš laiko kalėjimo.