Gintaras Beresnevičius

(3 skyrius iš G.Beresnevičiaus knygos „Dausos”)

3. Velnio kontroliuojamo „už vandens”, „už pasaulio ribos” esančio bei požeminio pomirtinio pasaulio įvaizdžiai senovės lietuvių pasaulėžiūroje

Sovijaus mitas

Kalbant apie tikėjimą metempsichoze, pastebėta, jog lietuvių pasaulėžiūroje aptinkami mirusiųjų augalų bei gyvūnų pavidalais „perkėlimo” į aną pasaulį pėdsakai. Remiantis vien tik medžiaga, susijusia su tikėjimu metempsichoze, sunku aptarti šitokio transcendavimo aplinkybes. Galimas dalykas, mirusieji, įgavę gyvulių pavidalus, buvo pamažu „stumiami” už sukultūrinto pasaulio ribos, už toms ar kitoms gentims žinomos oikumenos, ir ten įkurdinami. Būdami „kažkur toli”, tokie gyvulių pavidalo mirusieji buvo apsaugoti nuo ūkinės gyvųjų veiklos, o drauge netrukdė ir gyviesiems. Tačiau toks transcendavimas tėra tik teorinė įžvalga. Sklaidant su metempsichoze susijusią medžiagą, toks procesas atrodo nesunkiai įžiūrimas. Tačiau galimas ir kitas paaiškinimas: kad gyvulių pavidalo mirusieji buvo „perkelti” į aną pasaulį tik tuomet, kai sužinota tokį pasaulį apskritai egzistuojant. Iki to laiko mirusieji galėjo būti įsikūrę „čia ir dabar” esančiuose medžiuose ir gyvūnuose. Ir vienu, ir kitu atveju retrospektyviai būtų galima atsekti lygiai taip pat atrodantį vyksmą; tačiau jo priežastys vis dėlto gali būti skirtingos. Klausimą galima būtų išspręsti, išsiaiškinus, ar pomirtinio pasaulio kaip transcendentinės erdvės, nuo gyvųjų atskirtos ne geografinio nuotolio, o visiškai kitų erdvėlaikio dimensijų, samprata galėtų savaime atsirasti, „užpasaulinę” erdvę, įsivaizduojamą kaip fizinės erdvės dalį, nukeliant kaskart vis toliau, sykiu su besiplečiančiomis oikumenos ribomis. Deja, atsako į šį klausimą vargiai galima tikėtis. Matyt, tektų apsiriboti, tariant, jog ir iš tikėjimų metempsichoze sistemos buvo įmanoma išsiveržti į iš principo kitokios, specifinės „užpasaulinės” erdvės sampratą, kol kas nuošalyje paliekant klausimą, ar „kitokios” erdvės supratimas atsirado savaime, ar įvykus esminiam pasaulėžiūros lūžiui, pasirėmus genialia religinių reformatorių įžvalga. Jei, kaip minėta, tikėjimų metempsichoze nagrinėjimas rodytų pirmojo teiginio pagrįstumą, tai tikėjimo „užpasaulinėmis” pomirtinio pasaulio erdvėmis nagrinėjimas išsyk atskleidžia didelę antrojo varianto tikimybę.

Pradedant kalbėti apie senovės lietuvių tikėjimą „kitame pasaulyje” pratęsiamu žmogaus gyvenimu, išsyk susiduriama su Sovijaus mito problema.

Ji prasideda nuo to, kad 1261 m. nežinomas vakarų Rusijos metraštininkas, tikriausiai, dvasiškis, perrašinėdamas bizantišką Jono Malalos kroniką, sudarytą V I-ame amžiuje, nepasitenkino joje buvosiomis žiniomis ir nuo savęs pridėjo kai kuriuos, daugiausia slavus liečiančius, dalykus. Tačiau viename intarpe yra labai svarbi žinia apie plačiai baltams žinomo mirusiųjų deginimo papročio įvedimą. Šis iš esmės vienintelis mūsų dienas pasiekęs baltiškas mitas liečia didžiai svarbią senovės baltų pasaulėžiūros dalį – mirusiųjų deginimo paprotį bei tikėjimą pomirtiniu gyvenimu.

Žemiau pateikiamas tikslus Malalos kronikos intarpo vertimas (vertė B. Savukynas ir J. Tumelis, cit. iš Vėlius, 1988, 58; originalai paskelbti W. Mannhardto ir A. Mierzynskio sudarytuose šaltinių rinkiniuose, žr. Mierzynski, 1892,127-129; Mannhardt, 1936,57-59).

„Pasakojimas apie tokį pagonišką paklydimą, kad jie Sovijų Dievu vadina

Sovijus buvo žmogus. Pagavęs laukinį šerną, išėmęs iš jo 9 blužnis, jis davė jas iškepti savo pagimdytiesiems. Tiems jas suvalgius, supyko ant gimusiųjų iš jo. Mėgino jis nueiti į pragarą. Pro aštuonerius vartus negalėjo, pro devintus savo norą patenkino per savo pagimdytąjį, tariant sūnų.

Broliams supykus ant jo, išsiprašė jų: nuėjęs suieškosiu savo tėvą, ir atėjo į pragarą. O tėvui su juo pavakarieniavus, padarė jam guolį ir pakasė jį žemėje. Rytą paklausė jį, jiedviem atsikėlus: ar gerą atilsį turėjai. Tas jam sudejavo: ak! kirminų ir roplių užėstas buvau. Vėl rytojaus dieną padarė jam vakarienę ir įdėjo į medžio kamieną (medį), ir paguldė jį. Rytą paklausė jį, ir tasai tarė: bičių ir daugybės uodų suėstas buvau, aiman, kaip sunkiai miegojau. Vėl rytojaus dieną padarė didžiulį ugniai laužą ir užkėlė jį ant ugnies. Rytą paklausė jį: ar gerai pailsėjai, o tasai jam tarė: kaip kūdikis lopšy saldžiai miegojau.

O didis šėtoniškas paklydimas, kuris įvestas į lietuvių giminę, ir jotvingius, ir prūsus, ir jemą, ir lybius, ir daugelį kitų kalbų (giminių), kurios sovica vadinamos ir (kurios) mano, kad jų sielų vedlys į pragarą esąs Sovijus, buvęs Abimelecho laikais, ir šiandien savo mirusius kūnus degina laužuose, kaip Achilas ir Eantas ir visi kiti helenai. Šitą paklydimą Sovijus įvedė, kad jis aukotų nelabiems dievams Andojui ir Perkūnui, tariant griausmui, ir Žvorūnai, tariant kalei, ir Teliaveliui kalviui, nukalusiam jiems saulę, kuri šviečia Žemėje, ir užkėlusiam jiems ant dangaus saulę. Šitas nelabas paklydimas atėjo pas juos iš helenų. O metų nuo Abimelecho ir nuo nelabojo Sovijaus gausios giminės iki šių metų, kuriais pradėjome rašyti šią knygą, yra 3000 ir 400 ir 40 ir 6 metai”.

Yra ir kiek besiskiriantis šio nuorašo vėlyvesnis variantas, kuriame pridedama, jog tasai paprotys buvęs Lietuvoje iki Vytauto, nes jo pačią po mirties sudegino Ariogaloje, be to, vėlyvesniajame nuoraše kiek kitaip interpretuojama viena svarbi mito vieta: mirusysis antrą sykį guldomas į „medinę skrynią” o ne dedamas „į medį” (Mannhardt, 1936, 57-59).

Sovijaus mitas susilaukė žymaus tyrinėtojų dėmesio (nuodugniau žr. Vėlius, 1986, 18-19). Bene daugiausia pastangų buvo sudėta, mėginant išsiaiškinti patį Sovijaus vardą. XIX a. pabaigoje buvo manyta, kad tai aramėjų ar slavų perdirbtas pietų Arabijos dievybės Sabis vardas (Mierzynski, 1982,132-133; šiuo požiūriu plg. įdomią „arabiškos” versijos interpretaciją A. J. Greimo darbe – Greimas, 1983, 21-24), tačiau tokią etimologiją jau mūsų amžiaus pradžioje sukritikavo J. Basanavičius, nurodęs, jog Sovijus, arba lietuviškai – Savis, turėtų būti identiškas tokiems šių dienų vardams kaip Savas, Savukas. Savukaitis, Sabis, Sabonis ir kt. (Basanavičius, 1903, LVII). Pastaruoju metu greta Sovijaus vardo kildinimo iš ide. *saue (*sū-, *sue-), t.y. Saulę nusakančių šaknų (Топоров, 1966, 148-149), daug svarbesniu regisi kildinimas iš žodžio „šauti” – plg. šova – „anga, skylė medyje” – šį variantą 1979 m., paskaitų Vilniaus universitete metu, pasiūlė A. J. Greimas; vėliau šitokią interpretaciją jis paskelbė specialioje Sovijaus mito studijoje (Greimas, 1983, 19). Panašių išvadų prieina ir V. Toporovas, nuosekliausiai šio ritualinio ide. termino rekonstrukciją išdėstęs pastarųjų metų darbuose (Топоров, 1986; Топоров, 1987, 24-28) – iš jos seka, kad Sovijaus vaidas sietinas su „šauti”, „šovėjas”, t.y., Sovijus – Šovėjas, būtų šventikas, žynys, svarbiausias laidojimo asmuo, kuris pašauna lavoną ant laidotuvių laužo, į ugnį. Greta šių aiškinimų yra ir originalus N. Vėliaus siūlymas Sovijų kildinti iš šaknies sav- (sva-), „kuri, ko gero, reiškia „savas” ir buvo vartojama pažymėti asmenims, kurie ką nors patys iš savęs padaro, išranda, sukuria…”, – šią mintį N. Vėlius iliustruoja panašių prūsų mitologijos personažų vardais (Iszwambrato, Szwaybrotto, Swaisbrati, kildinamais iš svais + brat, plg. indų Svajambhuva – vienas iš Manu vardų, slavų Svarogas -cit. iš Vėlius, 1986, 20). Taigi, Sovijaus vardo reikšmė ligi šiol nėra iki galo išaiškinta. Rizikuoju šią painiavą padidinti, iš dalies prisidėdamas prie pakankamai pagrįstos N. Vėliaus interpretacijos. Mano nuomone, Sovijų būtų galima aiškinti kaip Savėjį, t.y., kelio į pomirtinį pasaulį atradėją, „nu – ėjusį” jį vien tik savo paties pastangomis. Toks „ėjimas” į aną pasauli lietuvių tautosakoje labai dažnas, apie „ėjimą” į pragarą kalba daugelis lietuvių pasakų (LPK 465 C, 475, 730, 761 ir kt.) – galimas dalykas, šitokių „ėjikų į pragarą” pirmeiviu ir buvo Sovijus. Jei „pašovimo” ritualo atitikmenų lietuvių tautosakoje bemaž nerandama, „ėjimas” į aną pasaulį, kaip minėta, sutinkamas dažnai.

Tačiau mite neaiškumų kelia ne vien pats Sovijaus vardas.

Kaip suprasti išsireiškimą „Įdėjo į medžio kamieną (medį)”? Jokių problemų nekyla nei suvokiant laidojimą žemėje, nei sudeginimą, tačiau vėlyvesnis perrašinėtojas, kaip regis, bus pataisęs jam nebeaiškų išsireiškimą ir „vložiše v drevo” pakeitė „vložil ego v skriniu drevianu”, t.y. „įdėjo jį į medinę skrynią” (Mannhardt, 1936, 58). W. Mannhardtas šią vietą verčia „in einem Baumstamm”, suprasdamas „Baumstamm” kaip iš medžio kamieno išskobtą karstą – panašiai kaip buvo daromi aviliai (Ten pat, 63). Ši įmanoma interpretacija vis dėlto neišlaiko kritikos, nes „vložiše v drevo” pažodinis vertimas „įdėjo į medį”, o lietuvių aprašymuose dar galima aptikti užuominų apie paprotį laidoti medžiuose. Jėzuito J. Lavinskio pranešimu iš XVI a., lietuviai aukštaičiai savo mirusių nekrikštytų vaikų kartais nekasdavę į žemę, o įkeldavę juos į liepas; kai kur Aukštaitijoje sekamose pasakose vaizduojama, kaip mirę žmonės arba jų kaulai keliami į medžius (Vėlius, 1988,59).

Tokia laidojimo tradicija plačiai žinoma. Baltų gyventose teritorijose žinomi „antriniai palaidojimai”, vykdyti ne tuoj po mirties, o tradicijos nustatytą mirusiųjų šventės dieną. Palaikai buvo laikomi nepalaidoti iki tos dienos, o ji nesyk galėjo būti ir gan tolima. Galbūt ji sutapo su „Vėlių Velykomis” ar „žaliuoju Četvergu”, kuomet, pagal ilgą laiką Lietuvoje išlikusį tikėjimą, mirusieji po paskutinių šioje Žemėje mišių išeina iš šio pasaulio visiems laikams. Tokį mirusiųjų laikymą galėtų paliudyti akmenukai, dėti į akiduobes bei netvarkingai kapavietėje suberti kaulai (Szafranski,

1979,89, plg. 231-232). Galimas dalykas, taip laidojant, kaulai kurį laiką galėjo būti išlaikyti medyje. Geležies amžiuje Lietuvoje ir rytų baltų teritorijoje kartais aptinkamas savitas mirusiųjų deginimas: sudegintų mirusiųjų kaulų neužkasdavo žemėn, o laikydavo virš žemės, tam tikruose įrenginiuose (Mannhardt, 1986, 223-224; plg. Vėlius, 1983, 238-239). Galbūt panašų laidojimo būdą mena ir kai kurios liaudies dainos. Sakysime, žuvęs sūnus prašo varno, kad tasai nuneštų jo kaulus tėveliui (Biržiška, 1920, 41), močiutei: „rinki kaulus, dėk į grabus/ veski pas močiutę” (Ten pat, 45). Šiuo aspektu įdomus prūsų terminas enkopts – „palaidotas”, kai kurių autorių lyginimas su lietuvių „kopti” -„lipti” (Топоров, 1979, 49-50), taigi, galimas sieti su palaidojimo „iškeliant”, „įlaipinant” aukštyn tradicija (plg. prūsų enlaipints – „priartintas”, „pašvęstas” krikščioniškuose tekstuose – Ten pat, 49-50). Galiausiai tiesioginės žodžių „į medį” interpretacijos naudai bylotų ir tai, kad Sovijus antrą naktį skundžiasi esą sukandžiotas uodų ir bičių. Jei jis išties būtų palaidotas „medinėje skrynioje”, ši detalė liktų nesuprantama.

Šį mitą dar mena lietuvių raudos: „O kur aš tave dabar dėsiu? Pakasiu – supūsi, pakabinsiu – sūdžiusi, numesiu į patvorėlę – šuneliai suės” (JLD III 1195/2). Čia regime aliuziją į palaidojimą „ore” – pakabinant, iškeliant į viršų. Galimas dalykas, trečioji versija, pastarajame užrašyme kiek netikėtai vulgarizuota, kadaise galėjo būti pateikiama kaip sudeginimo galimybė.

Įdomu, kad Sovijaus mitas, tiesa, jau virtęs pasakos detale, yra išlikęs anglų tautosakoje. Pasakoje „Anglijos karalius ir trys jo sūnūs” herojus trijų senelių paeiliui guldomas miegoti – pirmą naktį po jį šliaužioja visokios rupūžės ir gyvatės, antrąją – jį kandžioja ir gelia, nors nepasakyta kas, bet atrodo, – tai jau ne šliužai. Trečiąją naktį jis miega kietai ir atsibunda žvalus (Anglų Pasakos, 1984, 160-163).

Šis mitas, matyt, turėjo prototipą tarp ide. mitų, tačiau baltų žemėse išsilaikė ilgiausiai. Beje, iš to, kad laidojimas „medyje” ar ant tam tikros pakylos baltų žemėse žinomas, seka, kad dvasiniai ieškojimai Sovijaus epochoje jau turi žymią istoriją, kurios turinyje ryškėja „alternatyvinio” laidojimo būdo paieškos.

Taigi, Sovijaus žygio metu žinoti du laidojimo būdai – mirusiojo užkasimas žemėn ar kėlimas į medį. Žemėje laidota nuo seniausių laikų: šiuo būdu mirusysis būdavo pavedamas žemei, matyt, pasitikint jos regeneruojančia galia. Toks paprotys nukreipia į Deivės motinos epochą. Deivė motina, garbinama jau nuo vėlyvojo paleolito („Venerų” statulėlės), senosiose mitologijose paprastai tapatinta su žeme (Terra mater). Ji turi didžiulę kūrybinę galią, drauge su aktyviuoju, dangišku pradu dalyvauja pasaulio kūrime, sutveria įvairias pabaisas, tačiau taip pat ir augalus, gyvulius, žmones. Tyrinėtojai pabrėžia Deivės motinos sąsają su amžinojo sugrįžimo įvaizdžiu (Рабинович, 1987,179). Tad ir nuo seniausių laikų žinomas laidojimas žemėje turėjo mirusįjį priartinti prie gyvybę teikiančių Deivės motinos galių, sugrąžinti jį tarsi į embrioninę būklę (ne veltui nuo seniausių laikų mirusieji laidojami suriesti), tikint, kad visa kita, kas reikalinga žmogaus atgimimui, įvyks jau savaime. Atrodytų, „kėlimas į medį” irgi turėtų būti siejamas su Deivės motinos kultu, tikriau – su kiek vėlesne jo forma. Deivės motinos, siejamos su žeme, sakralizacija sąlygojo žemę liečiančių tabu atsiradimą: lavono užkasimas ar tiesiog pats kasimasis žemėn imtas suprasti kaip pačios žemės išniekinimas. Taip dar lamaistai prieš laidojant prašydavo žemės leidimo iškasti kapą, o kadangi žemė pažeidžiama, jos atsiprašoma, jai aukojama (Жуковская, 1977,123). Mirusiųjų kūnus imta kelti aukštyn, ir žemėn juos užkasdavo tik tuomet, kai iš jų telikdavo kaulai, o galbūt pasitikėta pačiuose medžiuose slypinčia generuojančia žemės galia. Vieno iš šių dviejų laidojimo būdų pasirinkimą sąlygojo, matyt, dvi Deivės motinos kulto pakraipos. Galimas dalykas, šios dvi „sektos” netgi koegzistavo vienoje kultūroje, ir būta tam tikro religinio konflikto, kurio istoriją ir atpasakoja Sovijaus mitas, kuris, paneigdamas du pirmuosius laidojimo būdus, atskleidžia, jog chronologiškai pirmesnių buvo laidojimas žemėje, vėlesniu – kėlimas į medžius. Deginimas, kuriuo Sovijus radikaliai išsprendė šį prieštaravimą, matyt, anksčiau praktikuojamas nebuvo.

Sovijus sumedžioja (pagauna) laukinį šerną: nuo šios akimirkos ir prasideda siužeto vystymasis. Tokia mito pradžia toli gražu ne atsitiktinė. Pas aisčius matytas šerno figūrėles Tacitas mini I a. po Kristaus. Šerno vaizdinys labai sudėtingas, ir šiuo metu tyrinėtojai jį aiškina gan prieštaringai (žr. Vėlius, 1986,18-19). Tačiau atrodo, jog šerną reikėtų įrašyti į Deivės motinos semantinį lauką (Didelytė, 1985,23-24, Beresnevičius, 1989/1,76-77). Tai galima patvirtinti ir kitų tikėjimų pavyzdžiais – taip budistų panteono Mariči – Deivė motina važinėja, įsikinkiusi į savo vežėčias septynis šernus, o pati vaizduojama su kiaulės galva (Жуковская, 1977, 24-25). A. J. Greimas šerną interpretuoja kaip ankstesnės religijos fazės atstovą. Ten ypač ryškūs, dominuojantys turėjo būti Motinos žemės ir primityvaus chaoso pradai (Greimas, 1983, 10). Tai visiškai pamatuotas teiginys, tačiau vargu ar galima sutikti su nuomone, kad šernas – tai „nugalėtas priešas”, „autentiškas Sovijaus priešas” (Greimas, 1983, 8, 10), kurį nugalėdamas, Sovijus tarsi nutraukia ryšius su senąja religija. Šerno chtoniškumas, leidžiantis įrašyti jį į Žemės motinos bei Deivės motinos semantinį lauką, vis dėlto nereiškia, jog šerno nukovimas -opozicijos Deivei motinai išraiška. Atvirkščiai – taip kaip Perkūnui aukojamas jo gyvulys – ožys, taip ir šerno sumedžiojimas greičiau galėtų priklausyti archainiam aukojimo Deivei motinai ritualui. Šernas nukaunamas ne tam, kad būtų sunaikintas kaip priešininkas (tokiu atveju mite būtų išreikšta šerno, kaip priešininko, motyvacija), o tam, kad būtų paaukotas Deivei motinai. Vargu, ar, remiantis šerno nukovimu, tektų abejoti Sovijaus lojalumu archainei religijai; šerno aukojimo ritualas jį tik patvirtina.

Taigi, ir du pirmieji laidojimo būdai, ir šerno aukos motyvas nurodo, kad Sovijaus mito ekspozicijoje atkuriama Deivės motinos religijos vyravimo epocha. Šią epochą, kiek galima spręsti, galėtų apibūdinti tikėjimas metempsichoze ar (ir) reinkarnacija. Greičiausiai su tokiais tikėjimais gretintinas suriestų mirusiųjų laidojimo paprotys (Рыбаков, 1987, 73-74), labiausiai išplitęs beveik visose neolito pabaigos ir ankstyvosiose bronzos kultūrose (Gediga, 1976, 52). Mirusieji suriestoje padėtyje randami palaidoti ir ide. priskiriamos virvelinės keramikos kultūros laikais. Jį pakeitęs deginimo paprotys, kuris reiškė esminį lūžį senojoje pasaulėžiūroje, baltų žemėse atsirado nuo 1300-1200 m. pr. Kristų (Gimbutienė, 1985,69), tiesa, kai kur suriesta mirusiųjų padėtis išlieka iki VI a. pr. Kristų (Рыбаков, 1987, 74). Bendriausiais bruožais atrodytų, kad Sovijaus mitą reikėtų priskirti būtent šiam, iš archeologijos žinomo perėjimo iš suriestų žmonių palaidojimų į degintinius laikotarpiui. Reikia pažymėti, kad ne tik suriestų mirusiųjų laidojimas žemėje galėtų įrodyti egzistavus tikėjimą reinkarnacija ar metempsichoze. Antrasis Sovijaus mite minimas laidojimo būdas iš esmės reiškia mirusiojo atitekimą paukščiams, galbūt savo laiku mirusieji būdavo atiduodami ir žvėrims sudraskyti. Čia galima prisiminti ir lamaistų paprotį mirusiųjų palaikus palikti paukščiams ir žvėrims – jei šie palaikus greitai suėda, tai reiškia, jog mirusysis gyveno teisingą gyvenimą ir kituose gyvenimuose atgims aukštesniojo luomo žmogumi (Жуковская, 1977,123).

Galima daryti išvadą, kad Sovijaus mitas šaknijasi bendruose chtoniškojo pobūdžio Deivės motinos kulto rėmuose. Juose funkcionuojantis tikėjimas pomirtiniu gyvenimu apibūdintinas kaip tikėjimas metempsichoze (reinkarnacija). Tačiau Sovijus į šį metempsichozės ratą nepatenka: matyt, pirmasis iš gyvųjų. Kokiu būdu tai jam realiai pavyksta, kol kas sunku pasakyti. Tačiau Sovijaus išsiveržimas iš metempsichozės ciklo nėra toks jau eilinis įvykis, kad jis teliktų žinomas vien tik jo mitą paveldėjusioms ide. tautoms.

Tyrinėtojai pagrįstai mano, jog Sovijaus mitas yra archaiškos indoeuropietiškos prigimties (Топоров, 1986; Vėlius, 1988, 59). Čia derėtų prisiminti, kad pati ide. pasaulėžiūra nebuvo vienalytė nei hermetiška; jai darė įtaką ir Artimųjų Rytų civilizacijos, ir senosios substratinės kultūros. Indoeuropiečių kultūra atsirado ne tuščioje vietoje: ji susikūrė ant tvirto kultūrinės tradicijos pagrindo. Todėl Sovijaus mitas turėjo atspindėti ir senosios, ikiindoeuropietiškos pasaulėžiūros elementus. Tad aptikus universalaus, bendražmogiškojo lygmens pėdsakus Sovijaus mite, nederėtų stebėtis. Paralelių Sovijaus mitui galima atrasti universaliose šamanistinėse praktikose, plačiai paplitusiose Eurazijoje ir kai kur kitur.

Sovijaus mito ekspozicijoje galima rasti paralelių su šamano įšventinimo apeigomis. Būsimasis šamanas 9 dienas praleidžia vienumoje; jį globoja „šamanas-tėvas” ir 9 „sūnūs” (!). (šventinamasis šamanas gyvena atskiroje palapinėje, triskart apjuostoje virve, pasninkauja. Atėjus iškilmių dienai, būsimasis šamanas kopia į jurtos viduryje įkastą medį, o taip pat ir į kas devintą medį iš tų, kurie susodinti aplink jurtą (Wasilewski, 1979, 61-62). Pati šamano kelionė viršun ir žemyn simbolizuoja jo kelionę į kitą pasaulį; įdomu, kad kopiama į kas devintą medį, tarsi pabrėžiant, kad sėkmingai įeiti į aną pasaulį išties įmanoma tik per devintus Sovijaus vartus. Šis devynerių vartų motyvas svarbus. Dar M. Davainio-Silvestraičio užrašytoje lietuvių pasakoje sūnus, kenčiantis pragare, aiškina tėvui, kaip jį galima išvaduoti: „reik, ing peklą nuėjusiam, lįsti par 9 pečius degančius, ir iš ten mane išvesti” (DSPO, 233-234). Šioje lietuvių pasakoje juntama krikščionybės įtaka, tačiau nepatyręs šamano pirmosios kelionės į aną pasaulį ritualas bei Sovijaus mitas sutinka iki smulkmenų – tėvas, devyni sūnūs, maisto trūkumas (blužnies negavęs tėvas Sovijaus mite ir pasninkas prieš šamano įšventinimą), o šamano ir Sovijaus kelionės sutampa ir toliau, kai į „pragarą” ar aną pasaulį įeinama pro devintus vartus ar per devintą medį. Neliečiant sudėtingų mito ir ritualinio santykio klausimų, galima trumpai pažymėti, jog šamanų rituale nujaučiamas už jo slypintis mitas apie pirmąją kelionę į aną pasaulį, kurį atkartodamas būsimasis šamanas susitapatina su mitiniu pirmeiviu. Jei šamanui pavyksta atkartoti šiojo žygį, jis ritualo būdu tarsi įsijungia į pirmapradį vyksmą ir jau sankcionuotu būdu įsigauna į aną pasaulį. Todėl šamanų apeigose ir stengiamasi kaip galima tiksliau atkurti pirmojo įėjimo į aną pasaulį situaciją – dėl to šamanų ritualas ir geba tiek ilgai išlikti nepakitęs.

Tiek Sovijaus mitas, tiek šamanų ritualas paremtas tuo pačiu modeliu. Šamanui vėliau teks lydėti mirusiuosius į aną pasaulį, užtikrinti mirusiojo saugumą tame kelyje ir pradžiuginti bendragenčius sėkminga kelionės baigtimi. Įšventinimo rituale šamanas ir mokosi tą pasaulį pasiekti. Taigi, Sovijaus mite susiduriama netgi ne su bendra indoeuropiečiams, o su universalia struktūra, atkartojančia kelionės anapus archetipą. Baltiškasis mitas kombinuojamas iš dviejų siužetų: pirmasis – tai tėvo įėjimas į pragarą padedant sūnui, antrasis – patogiausio laidojimo (migdymo) būdo ieškojimas. Abu jie tikriausiai yra universalūs, tačiau skiriasi jų universalumo lygmuo. Pirmasis, matyt, universalus bendražmogiškoje plotmėje, o antrasis, tikriausiai yra ide. paveldas, turint omenyje ide. tautoms būdingą laidojimo būdų kaitą. Sovijaus mite akcentuojamas būtent antrasis motyvas. Atrodytų, šis mitas atsirado, jungiantis dviems jau žinomiems mitams: prie pirmojo, dar iš archainių šamanų apeigų žinomo motyvo, visuotinai duotoje kultūroje žinomo ir aprobuoto, jungiant antrąjį. Šitaip, matyt, stengiamasi suteikti ypatingą reikšmę antrajam. Šią reikšmę turėjo suteikti pats mito apie kelionę į pragarą autoritetas, kurio dėsninga tąsa ir pateikiamas antrasis mitas, skirtas pateisinti palaikų deginimą.

Tai, kad Sovijaus mito ištakų galima ieškoti samaninėse kultūrose, patvirtina ir kai kurie buriatų papročiai. Šamanai buvo laidojami trejopu būdu – arba žemėje, arba ant tam tikros pakylos (aranga), arba sudeginami (Михайлов, 1987, 44). Žinoti visi trys būdai, tačiau garsesnieji šamanai laidoti arba ant pakylos, arba sudeginami (Ten pat, 44). Vadinasi, ir buriatų šamanizme svyruota, renkantis laidojimo būdą, tačiau tokio radikalaus sprendimo, kaip kad ide. kultūrai pasiūlė Sovijus, nebuvo rasta. Šamanistinė tradicija, regis, nežinojo mito tęsinio, t.y. jis buvo pratęstas tik indoeuropiečių kultūroje.

Yra dar keli esminiai Sovijaus mito aspektai. Sovijus, matyt, turintis žynio kvalifikacijas, ruošiasi kažkokiai svarbiai aukai, susijusiai su Deivės motinos kultu. Šios aukos metu aukojamas šernas; tam tikras jo dalis turi suvalgyti patys aukotojai. Tuo ritualas pabaigiamas. Tačiau Sovijui atsitinka nenumatytas dalykas – devyni sūnūs suvalgo šerno blužnis, ir Sovijui jų nebelieka. Taigi, Sovijus iškrenta iš ritualo – buvęs jo organizatoriumi, sumedžiojęs šerną, su-ruošęs jo kepimą, t.y., palikęs sūnums tik technines smulkmenas, jis, atrodytų, trumpam pasišalina. Tačiau sūnų rajumo dėka Sovijus apgaunamas. Čia ir prasideda visa Sovijaus tragedija: jis yra lojalus Deivės motinos religijai. Tačiau dėl sūnų apsileidimo ritualo jam pabaigti nepavyksta. Sovijus prasilenkia su sankcionuotu santykiu su Deive motina, jis išstumiamas iš šios religijos erdvės. Atrodytų, kad čia kalbama ne apie sūnų rajumą, o apie sąmokslą, nes išties – pagrindinio žynio vaidmenį atliekančio žmogaus nušalinimas nuo ritualo tokiam asmeniui galėjo turėti baisias pasekmes. Juk, neišbaigęs ritualo, jis praranda kontaktą su Deive motina ir atsiduria tuščioje niekieno erdvėje.

Tik todėl, kad Sovijus buvo išstumtas iš Deivės motinos ritualo, jam atsivėrė anksčiau nė nenumatyta galimybė. Novijus „nueina” į pomirtinį pasaulį. Tačiau iš mito matyti, jog pomirtinis pasaulis iki Sovijaus žygio buvo nežinomas. Jį atstojo metempsichozės ar reinkarnacijos ciklai. Sovijus, atrasdamas pomirtinį pasaulį, tampa bent jau tokios svarbos religiniu veikėju kaip, tarkime, Buda, sugebėjęs nutraukti reinkarnacijų grandines. Tačiau Sovijus išsiveržia ne į nirvaną, o į konkretų pomirtinį pasaulį, kuris jo atstovaujamai kultūrai yra visiškai nežinoma žemė. Kažkokiu būdu jis įsiskverbia į pomirtinį pasaulį, tikrąja to žodžio prasme tapdamas transcendencijos kontinento Kolumbu.

Tačiau tuo mito įtampa dar nesibaigia. Anksčiau žinomi laidojimo būdai – laidojimas žemėje ar kėlimas medin, už-tikrinantys patekimą į metempsichozės ciklą, neįgalina Sovijaus pasilikti atrastame pomirtiniame pasaulyje. Matyt, jo neramus miegas ir aimanos tiesiog reiškia tam tikrą Sovijaus „pakibimą” tarp dviejų pasaulių, žemiškojo ir anapusinio; tikriausiai dalis jo sielos pasilieka Žemėje. Ją išvaduoti tebuvo galima radikaliu būdu – sudeginant kūną. Tik tuomet Sovijus išsilaisvina nuo kontakto su žemiškąja erdve ir visiškai persikelia į pomirtinį pasaulį.

Nuo šiol jis imasi mirusiuosius vesti pas save. Žinoma, ne išsyk visos gentys bei tautos pasinaudoja Sovijaus pagalba. Tam visų pirma buvo reikalingas laidojimo būdo pakeitimas. Tik sudegintam mirusiajam Sovijus galėjo padėti. Degintinio laidojimo būdo palaipsniškas įsigalėjimas didžiuliuose ide. pasaulio plotuose rodo, jog Sovijaus kelio išpažinėjų palengva daugėjo. Matyt, tam turėjo įtakos tiek misionierių veikla, tiek kontaktai tarp ide. kultūrų, tiek pačių okultinių fenomenų stebėjimas.

Malalos kronikos intarpo įrašymo metu deginimo paprotys dar neseniai buvo pasiekęs ir Lietuvos vakarines žemes. Tad Sovijaus mitas išties galėjo funkcionuoti pakankamai ilgai ir turėti tokią didelę ideologinę reikšmę, jog peržengęs Lietuvos ribas, pateko jos kaimynų akiratin.

Pomirtinio pasaulio įvaizdžio bruožai

Sovijaus mitas pakeičia pomirtinio pasaulio požemiuose ar „už pasaulio ribų” problematiką. Kaip ir Sovijus, į mirusiųjų karalystę, esančią už Okeano, leidžiasi Nimrodas asirų legendose, panašius motyvus žino graikai – tai mitai apie Odisėją, Tesėjų, germanai – apie Odiną, ir kt. Tiesa, niekur tokio žygio pirmapradiškumas nėra toks ryškus kaip Sovijaus mite. Po Sovijaus atsirado ir kitų keliautojų į pomirtinę karalystę. Nors niekuomet kelias į pragarus nebuvo paprastas, vis dėlto vėlesniesiems keliautojams buvo lengviau nei Sovijui. Jie, dažniausiai dargi turėdami dievų protekc

iją, atvykdavo į tokią vietą, kur jau rasdavo kitus, anksčiau mirusius žmones; Sovijus buvo pirmasis, ir jį būtų galima prilyginti nebent tokiam senosios mitologijos personažui kaip Jama.

Nuo seno vakaruose, įsivaizduojamuose smukimo, de-gradavimo, mirties kraštu (Vėlius, 1983; Топоров, 1982, 51), lokalizuojamas mirusiųjų pasaulis. Graikai žino Hadą vakaruose, kur leidžiasi Saulė. Tačiau išsyk motyvai persipina: tie patys graikai Hadą įsivaizduoja ir giliai požemiuose, visiškai nesistengdami šių dviejų įvaizdžių suderinti tarpusavyje. Tą pastebėdamas, I. Trenčenis-Waldapfelis mano, jog tokios painiavos priežastimi buvo žmogaus sutrikimas didžiosios mirties paslapties akivaizdoje – žmogus prieš ją jaučiasi pernelyg bejėgis, kad galėtų kontroliuoti vieną kitam prieštaraujančius įvaizdžius (Trencsenyi-Waldapfel, 1974, 213). Tokių prieštaringų pomirtinio gyvenimo sampratų koegzistavimas buvo nesuprantamas jau antikoje – taip Lukianas savo „Mirusiųjų pašnekesiuose” III sk. tyčiojasi iš prieštaringo motyvo: herojus Trofonijus po mirties buvoja Hade, o tuo pačiu metu – ir Beotijoje, prie Lebadėjos esančioje oloje, kur pranašauja jį aplankantiems gyviesiems (Lukian I, 1981, 366). E. Rodė, stengdamasis šią problemą išspręsti, priskiria Trofonijų žmonėms, kurie gyvi nugarmėjo j požemius, todėl teigia, kad Trofonijus egzistuoja toli gražu ne Hade (Rohde, 19-, 68). Tačiau vien iš to aišku, kad šiuolaikinis tyrinėtojas, susidūręs su pomirtinio gyvenimo požemiuose įvairove, patenka į ne ką geresnę padėtį nei antikos stebėtojas – jau toje epochoje daug kas buvo nebeaišku. Beje, taip yra ir nagrinėjamu atveju – iš mito negalima aiškiai suprasti, ar Sovijus „nuėjo” į „už pasaulio ribos” esantį „pragarą”, ar „nusileido” į požeminį pasaulį, nes viską komplikuoja tiek Hado įvaizdis, per kurio prizmę kronininkas perteikia mitą, tiek ir lietuvių tautosakoje žinomi ir „nusileidimo” į pragarą ir „nuėjimo” į jį motyvai.

Įvairuoja ne tik senosioms tautoms žinomi galutinio mirusiojo kelionės tikslo įvaizdžiai. Sprendžiant iš etruskų stelų, freskų, sarkofagų bareljefų, mirusysis į požemių karalystę eina pėsčiomis, joja raitas, važiuoja vežimu arba jį glėbyje neša sparnuotas demonas (Burianas, Mouchova, 1983, 132), arba jį lydi du demonai, o kelionė vyksta kvadriga, traukiama dviejų sparnuotų žirgų (Тимофеева, 1980,48). Vadinasi, jau nuo pirmųjų mirusiojo žingsnių galimi skirtingi jo kelionės variantai. Kaip pasirodys vėliau, ir lietuvių pasakose bei sakmėse pomirtinės kelionės į pragarą vaizdinys – nevienalytis. Kiek galima spręsti, tokie skirtumai nėra atsitiktiniai. Jie šaknijasi ide. bendrumo epochoje ir būtent joje tektų ieškoti sudėtingų ir prieštaringų pomirtinio gyvenimo požemiuose įvaizdžių kilmės. Galimas dalykas, tas skirtybes sąlygojo atskiriems socialiniams sluoksniams priskiriamas skirtingas pomirtinis likimas. Gali būti ir taip, kad pomirtinį likimą apsprendė netgi ne priklausomybė socialiniam luomui, o tai, kokį ritualą pripažino tas ar kitas žmogus – taip senovės Graikijoje greta visuotinės Hado lemties buvo ir šviesus Eleusino misterijų adeptams skirtas pomirtinis likimas; pomirtiniu gyvenimu savaip tikėjo ir orfikai. Pomirtinis likimas priklausė ne nuo socialinės padėties – Hadas sulygindavo visus – o nuo to, kokią religinę sistemą mirusysis išpažino gyvas būdamas. Galbūt tokia „sektų” įvairovė atsirado jau ide. bendrumo laikotarpyje.

Galima ir trečia versija, aiškinanti šitokį daugialypumą, – istorinė. Nėra abejonių, kad istorijos eigoje tikėjimai pomirtiniu gyvenimu skleidėsi skirtingai. Atsekamas medžiotojų genčių epochoje paplitęs tikėjimas metepsichoze užleido vietą tikėjimui, jog žmogus ir po mirties išlaiko savo žmogiškąjį pavidalą – ir po žeme, ir užpasaulinėse srityse, ir danguje. Laidojimo papročių kaita, apėmusi didžiulius Eurazijos plotus, rodo, kad tikėjimas pomirtiniu gyvenimu taip pat atitinkamai keitėsi. Galbūt senieji įvaizdžiai klojosi vienas ant kito, ir naujieji mokymai, (imdami senuosius, nebojo susiklosčiusių prieštarų. Pridėjus, kad šiuos galinius aiškinimus papildo ir geografinės bei kosmologinės versijos, turėtų tapti aišku, kad šio mazgo taip paprastai neišmazgysi.

Požeminio ar užpasaulinio pomirtinio gyvenimo vaizdiniai tikriausiai atsiranda tuo metu, kai medžiokle besiverčiančios gentys pradeda pereiti prie gyvulininkystės ir žemdirbystės, – kuomet suriestų mirusiųjų laidojimą, žymintį tikėjimą metempsichoze bei reinkarnacija, pakeičia laidojimai, kuomet mirusieji guldomi ištiesti. Tuo metu, kai kurių tyrinėtojų nuomone, galutinai sunyksta tikėjimai sielų persikūnijimu, ir mirusieji jau įsivaizduojami kaip žmonės (Рыбаков, 1981, 278-279). Reikia pridurti, kad tikėjimas sielų persikūnijimu (bent baltų tikėjimuose) išliko gan ilgą laikotarpį, galbūt, glūdėdamas tikėjimų periferijose, jis vis dėlto nebuvo užmirštas ir būdavo aktualizuojamas kaip savotiškas pagoniškos „skaistyklos” simbolis.

Tikėjimų pomirtine egzistencija požemiuose ar „už vandens” įvairovė lietuvių senuosiuose tikėjimuose vis dėlto turės tam tikrų bendrų bruožų – jų tarpe bus atsekamas daugiau ar mažiau ryškus tikėjimų metempsichoze substratas. Todėl „požeminio” ar „užvandeninio” mirusiųjų antropomorfiniu pavidalu gyvenimo versijos bet kokiu atveju bus vėlesnės už tikėjimus metempsichoze.

Kelias į pragarą

Kaip jau minėta, Sovijaus mitas nėra vienišas motyvas: lietuvių tautosakoje su juo gali būti gretinama daugybė pasakų bei sakmių, kuriose minimi herojai, kaip ir Sovijus, keliaujantys pragaran arba į „aną pasaulį”. Ryškiausiai šie motyvai atsekami pasakose „Trys plaukai iš velnio barzdos” (LPK 461), „Kelionė į kitą pasaulį” (LPK 465 C), „Pragaro katilo kurstytojas” (LPK 475), „Veža pragaran pyragus” (LPK 730), „Laiškas iš pragaro” (LPK 761), „Našlaitė šulinyje” (LPK 480) bei sakmėje „Muzikantas įkrenta pragaran” (LPK 3279). Du pastarieji tipai nuo ankstesniųjų skiriasi tuo, kad jų herojai „prasmenga” į kitą pasaulį, patekdami ten vertikaliu keliu – per šulinį ar atsivėrusią kape skyle, o kitose pasakose keliauja horizontaliu keliu.

Į pragarą („peklą”) einama tiesiai, be ypatingų dvejonių, plg.: „Jis ėjo, ėjo ir priėjo pragarą, įėjo į vidų ir pamatė Liucipierių…” (EDS 84-86), „eina, eina, priėjo peklą, priėjo prie durų, pabeldė, įleido” (LTR 272/47/), „žmogus numiręs -nuėjęs į peklą” (DŽT II 183-186). Keliautojai į pragarą, nešantys ten pyragus (LPK 730), tiesiog eina pėsti (LTR 42/69/, 68/329/, 368/279/, 405/260/, 422/143/, 462/45, 53, 106, 183, 286, 293, 354/, 522/19/, 544/244/, 552/931/, 662/214/, 724/108/,…; LMD I 106/1/, I 133/209, 283/, I 503/4/, I 1000/675/,…; DSPO 237; EDS 204-205; DŽT II 120-121…). Kartais nurodomas laikas, kurį reikia eiti – trys dienos (LTR 284/520/). Herojai į pragarą gali važiuoti vežimu (LTR 42/5/, 260/15,108/, 552/911/, 619/40/, 724/29/; LMD 1300/14/, I 324/13/). Kartais žmogus savo kelionei laukia ponais – arkliais važiuotų velnių (LTR 356/184/, 619/26/). Tokie važiuoti velniai pragaran lekia labai greitai, nesiekdami žemės (LMD I 126/7/), į požeminį dvarą įkinkyti karieton smakai neša oru (LMD I 324/9/). Jei herojus keliauja velnio važnyčiojamu vežimu, kelias tetrunka valandą (LMD 1126/7/).

Tačiau apie patį kelią mažai tepasakoma. Keliauninkai paprastai nesusimąsto, kur tasai pragaras ar „pekla”, o eina tiesiai, kol prieina savo tikslą. Paklaustas, ar toli „pekla”, vienas žmogus taria: „Eik, eik ir atrasi” (DŽT II 120-121). Kartais kelią į pragarą jiems nurodo sutiktas senelis, dažniausiai taip atsitinka pasakoje „Veža pragaran pyragus” (LPK 730). Jis moko: „Šit tuoj už ano kalno pamatysi pamiškėj rūkstant, tai ten ir pekla” (LTR 42/5/). „Čia tuoj už krūmelių ir pekla” (LTR 687/23/), kartais senelis nurodo, jog į „peklą” patenkama per tiltelį (LTR 724/108/). Kartais tas pats senelis paaiškina, jog į pragarą kelią žinos pati žmogaus kumelaitė – tereikia ją laisvai paleisti, – ji ir nuveš (LMD I 324/13/), beje, išties – kaip matome iš kitos pasakos – ties pragaru arklys pats sustoja, prunkščia, žemes kasa (LTR 260/15/, plg. LT III 619). Kartais tariama, jog išjoti iš pragaro galima tik su žirgu (Lt III 247-248). Kartais kelią į pragarą nurodo sapne pasirodęs aukštas žmogus ant širmo žirgo (LTR 619/40/). Kartais nurodoma kryptis: „Eik tiesiai į šiaurius. Prieisi didį ežerą. Ir už jo yra pekla” (DSPO 79). Kartais žmogus, ieškodamas pragaro, eina į vakarus (per Lietuvą, Vokietiją, Franciją). Jį perkelia už marių, kur žmogus ir atranda pragarą (LTR 462/45/). „Pekla” vaizduojama esanti „kažkur toli”: žmogus eina į „peklą” taip pat kaip ir į Romą (DŽT II 121-125), t.y., principinio skirtumo kelionės pobūdyje nėra. Šie kelio vaizdiniai liečia tik horizontalų kelią į pragarą. Tačiau tai, kad jie bendrais bruožais sutampa, leidžia manyti tokius vaizdinius esant bendros kilmės.

Arkliais paversti pikti ponai pragare

Dar kalbant apie tikėjimus metempsichoze, buvo išskirti du pomirtinio virtimo gyvuliais variantai – virtimas gyvuliais žemiškoje erdvėje ir virtimas jais pomirtiniame pasaulyje. Pasakojimų apie pomirtinį virtimą arkliais (arba jauėiais) lietuvių pasakose bei sakmėse gausu. Dažniausiai – tai pikti ponai, kunigai ir pan., po mirties paversti (virtę) arkliais ir atitekę velniui. Dažnai tokius arklius, kuriais važinėja velnias, galima pamatyti Žemėje (sakmė „Velnio arkliai -nusidėjėliai”, LPK 3304). Tiesa, kartais tokie motyvai pasirodo ir pasakose, sakysime, „Kelionė į kitą pasaulį” (LPK 465 C), kur žmogus, keliaujantis pragaran, ponais-arkliais važiuotus velnius sutinka miške (LTR 619/26/, 356/184/). Tačiau tokius važiuotų velnių pasirodymus Žemėje tektų aiškinti kaip laikinai iš pragaro išnirusius, jie dingsta ežere arba baloje (Vėlius, 1987,181), t.y., sugrįžta atgal į pragarą. Toks Žemėje sutinkamas ponų-arklių įvaizdis galbūt šaknijasi tame tikėjimų metempsichoze sluoksnyje, kuriame gyvuliais pavirtę mirusieji pasilieka žemiškame pasaulyje.

Arkliais virtusių žmonių motyvas be minėtos sakmės „Velnio arkliai – nusidėjėliai”, sutinkamas sakmėje „Muzikantas įkrenta pragaran” (LPK 3279), ir pasakose „Bernas veda velniūkštę” (LPK 424), „Kelionė į kitą pasaulį” (LPK 465 C), „Pragaro katilo kurstytojas” (LPK 475). Šį motyvą nuodugniai nagrinėjo N. Vėlius (Vėlius, 1981; Vėlius, 1987, 179 ir t.).

Pasakoje „Kelionė į kitą pasaulį” į „peklą”, pragarą atvykę herojai įeina pro duris, vedančias į kalną (LMD I 324/13/), pro „peklos duris” (BLV p. 109-111 N 8), arba tiesiog tariama, kad herojus „atėjo” į pragarą ar „peklą”. Ten jis randa arkliais paverstus ponus, įkinkytus į vežimus, karietas (LTR 462/293/, 687/41, 42/, BLV 109-111). Pragare gyvenimas verda: dega ugnis, žmonės vaikščioja, važinėja po tą ugnį (LTR 260/15/), atvykusieji mato ten važinėjant karietas (LMD I 314/4/). Velniai šioje pasakoje, vos tik pamatę atvykusį piktą poną, išsyk jį griebia, supuolę dideliu pulku (LMD 1324/13/).

Pragare sutinkami arkliai (arba jaučiai) kaip mirusieji interpretuojami ir kitose pasakose – „Bernas veda velniūkštę” ir „Pragaro katilo kurstytojas” (Vėlius, 1981,140; Vėlius, 1987,180-181).

Šis jau iš tikėjimo metempsichoze žinomas įvaizdis šiuosyk atsiskleidžia plačiau: galima pastebėti, kad mirusieji gyvulių pavidalais atskirti nuo gyvųjų pasaulio tam tikro atstumo. Pasakų herojai jį gali nesunkiai įveikti, tačiau apskritai pomirtinis pasaulis gan patikimai izoliuotas. Ponai-arkliai žemėje savavališkai nebepasirodo, o iš sakmių, pasakojimų apie tokiais arkliais Žemėje važinėjančius velnius matyti, kad ponai, paversti arkliais, nebeturi jokios valios ir yra visiškoje velnio valdžioje. Šiose pasakose susiduriame ir su mirusiųjų valdovu, tai – velnias, velniai, važinėjantys jiems priklausančiais mirusiaisiais.

Reikia manyti, kad ir ikikrikščioniškoje versijoje šie pa-grindiniai pasakos motyvai buvo. Matyt, silpstant tikėjimui metempsichoze, pomirtinio virtimo arkliais – darbiniais gyvuliais – vaizdinys įgavo neigiamų bruožų ir buvo imtas interpretuoti kaip blogų žmonių pomirtinis likimas. Su gyvuliais (matyt, ir su pačia metempsichozės sistema) susijęs velnias perėmė ir gyvulių pavidalo mirusiųjų valdovo funkcijas. Kadangi tokie mirusieji ir jų pomirtinis likimas buvo įsivaizduojamas neigiamai, toks neigiamybės atšvaitas galėjo kristi ir ant paties velnio. Tačiau vis dėlto jo funkcijos -ne tik bausti mirusiuosius, bet ir apsaugoti nuo jų (piktų mirusiųjų) gyvuosius – pastebimos. Velnias važinėja piktais ponais, tačiau neleidžia jų į laisvę – t.y., velnias, – bent šių tipų pasakose, – beatodairiškai gyviesiems nekenkia. Atvirkščiai, ir šiose pasakose, ir tose, kurias nagrinėsime vėliau, velnias dorus žmones, atkakusius pragaran, netgi apdovanoja.

Senelis palei „peklą”. Horizontalus kelias į pragarą. I.

Daugelio pasakų apie keliones pragaran herojai neša ar veža pragaran pyragus (LPK 730), laišką (LPK 761), kursto pragare ugnį (LPK 475), pakeliui į pragarą sutinka paslaptingą senelį, kuris pataria, kaip pragare elgtis. Atlikę savo užduotį pragare ir iš jo grįždami, jie sutinka tą patį senelį, ir jis nuperka nuo pragaro katilų herojaus nugriebtas putas, kurios virsta avimis. Šios istorijos nesyk varijuoja, tačiau iš jų galima išskirti bendriausius su pragaru susijusius vaizdinių sluoksnius.

Pragaran vyksta pėsčias arba važiuotas žmogus. Visuomet tai bus vyras (bernas). Pragaro prieigos apibūdinamos taip: „Šit tuoj už ano kalnelio pamatysi pamiškėj rūkstant, tai ten ir pekla” (LTR 42/5/), „Čia tuoj už krūmelių ir pekla” (LTR 687/23/), – moko senelis. Kartais jis nurodo, jog į „peklą” pereinama per tiltelį, esantį tolėliau „peklos” durų (LTR 724/108/). Palei pragarą pastebimos „didelės balos” (LTR 522/19/), kartais pragaras randamas didelio raisto dugne (LTR 260/428/), aplink pragarą – didelė pūstynė, baisios pelkės, tyrai (LMD I 1000/674/). Pragaras kartais yra girioje, joje stovi namas, susmegęs į žemę iki pat langų. Viduje sutinkami velniai (LTR 284/520/). Iki pragaro einama „laukais, miškais” (LTR 422/143/).

Pakeliui į pragarą sutinkamas senelis. Tai atsitinka prie raisto (LTR 42/5/), ant kalnelio, palei balas (LTR 522/19/), miške (LTR 68/329/, 1096/248/; LMD I 133/64/; BLPY II 63), krūmeliuose (LTR 687/23/), ant „žalio kalnelio” (LTR 262/197/), nors dažniausiai ta vieta plačiau neapibūdinama. Senelis pataria prašyti pragare ne aukso ar pinigų, o putų nuo katilo arba smalos. Išsiskyręs su juo, keliauninkas prieina „peklos”, pragaro duris (LTR 260/108/, 272/47/, 522/19/, 724/108/), „peklos vartus” (LTR 552/931/, LTR 42/31/), beldžiasi įjuos (LTR 662/214/).

Atvykėlis atsiduria ties „bieso namais” (LTR 68/329/, plg. LTR 284/520/), greta kurių yra klėtis, o joje – du bosai deguto (LTR 68/329/), kartais tai bus požeminis dvaras (LMD I 324/9/) ar rūmai, ties kurių durimis guli „smakas” (LMD I 126/7/).

Pragare minimas kalnas (LTR 208/135/), pragaras yra kalne (LMD I 324/13/), kartais pats pragaras sakinėse vaizduojamas kalnu (BLV 26). Tačiau apskritai topografiniai ženklai pragaro aprašymuose gan reti. Užtat dažnai minimi katilai, po kuriais kūrenasi ugnis (LTR 42/31/, 208/135/, 272/47/, 462/292/,…LMD I 842/1/…). Tuose katiluose kenčia „dūšios”. Jos gali atrodyti kaip musės (LTR 687/23/), spirgai (LTR 368/298/), smala (LTR 262/197/), grūdai (LTR 462/217/), kamuoliukai (LTR 462/292/), „dūšiomis” virsta velnių duoti raudonieji (LTR 522/19/), kartais pasakoma kad katiluose verda kunigo, vyskupo, bagočiaus „dūšelės” (LTR 272/47/), tačiau dažniausiai pasirodo, jog pragare kenčiančios „dūšios” – tai putos verdančių katilų paviršiuje (LTR 42/31/, 272/47/, 724/29/,…LMD I 300/14/, I 494/15/, 1000/675/…).

Kartais iš pragaro atneštos dovanos virsta auksu arba pinigais – tačiau tai jau vėlyvesnis pasakos variantas. Dažniausiai iš pragaro išėjęs žmogus pamato, kad jo išsineštos putos virsta avelėmis, kurias nuperka anksčiau sutiktas senelis.

Šias pasakas bei jose sutinkamą senelio motyvą išnagrinėjo N. Vėlius (Vėlius, 1979; Vėlius, 1987, 163-168 ir L) parodęs šių pasakų sąsajas su pomirtinio gyvenimo vaizdiniais, atskleidęs ypač archaiškus jų sluoksnius, bei senelio ir velnio vaizdinių artimumą. Šios studijos leidžia toliau tęsti minėtų pasakų nagrinėjimą, pirmiausia – tariant, jog šis putų, virstančių avelėmis, vaizdinys sietinas su tikėjimu metempsichoze: jau anksčiau pastebėta, kad gyvuliais (tarp jų – ir avimis) virstantys mirusieji – būdingas tikėjimo metempsichoze motyvas. Jo susiliejimas su senaisiais krikščioniškaisiais pasakų siužetais įvyko labai įdomiu būdu. Avys modernizuotoje pasakoje tapatinamos su mirusiųjų sielomis, kurios putų pavidalu verda velnių kurstomuose pragaro katiluose. Tačiau bemaž niekur tiesiai nesakoma, jog tai būtų piktų, negerų žmonių sielos. Kartais minimi katiluos verdantys ponai ir kunigai greičiausiai atsirado dėl šiužėtų persipynimo. Pasakose bei sakmėse apie piktą poną, už jo blogus darbus paverstą arkliu, suvokiame, kad ponas darbiniu gyvuliu virto už bausmę, tačiau neturime pagrindo teigti, kad avimis vaizduojami mirusieji yra nusidėjėliai. Daugelyje pasakų apie pragarą paaiškinama, kokio pobūdžio nusikaltimus padarė, gyvi būdami, katiluose verdantys ar šiaip kenčiantys nusidėjėliai, o mūsų nagrinėjamoje pasakoje to nėra.

Galima atsekti, kad pasaka apie katiluose verdančias nusidėjėlių vėles (putų, grūdų, spirgų ir pan. pavidalais) atsirado, grindžiant ją pagrindiniu mirusiųjų, virtusių avimis, vaizdiniu. Toks vaizdinys sunkiai dera su senuosiuose krikščioniškuose raštuose bei ikonografijoje sutinkamais pragaro vaizdiniais. Be to, jau anksčiau pastebėta, kad tikėjimų metempsichoze sistemoje avimis virstantys mirusieji nėra interpretuojami kaip blogi, nedorėliai (išskyrus atskirus atvejus pasakoje LPK 472, tačiau ir čia, šalia blogų mirusiųjų, virtusių avimis, sutinkami ir geri mirusieji, taip pat jomis virtę, – skiriasi tik jų savijauta, ne pavidalas). Pasakoje atsekamas pagrindinis jos motyvas – mirusiųjų, virtusių avimis, vaizdinys mus pasiekusiose pasakos modifikacijose derinamas su krikščioniškais siužetais; avių motyvas, netelpantis į pragaro vaizdinių rėmus, „dematerializuojamas” – katiluose verda ne avys (tai būtų pernelyg šokiruojantis vaizdinys), o vėlės putų pavidalu. Tik joms atsidūrus už pragaro ribų, vėlės atgauna (įgauna?) avių pavidalą. Pažymėtina, kad piktų ponų, virtusių arkliais, niekas nė nesiruošia išvesti iš pragaro. Tai įvyksta tik mirusiesiems avių (putų) pavidalu, – kaip minėta, tokie mirusieji nėra aiškiai apibūdinami kaip blogi. Kodėl taip yra? Kaip galėjo atsirasti toks mirusiųjų avių pavidalais išvedimo iš pragaro siužetas?

1. Vėlius atkreipė dėmesį į krikščionybėje gan paplitusią alegoriją – tikintieji nesyk krikščioniškuose raštuose vadinami avimis, avelėmis, o kunigai, pranašai, galiausiai

Dievas – ganytojais (Vėlius, 1979, 97; Vėlius, 1987,173,183). Mano nuomone, tokio siužeto, kurį sutinkame LPK 730, formavimosi laikmetis greičiausiai sutapo su senosios lietuvių religijos ir krikščionybės sandūra. Jau seniai lietuviams žinomas mirusiųjų-avių vaizdinys, gan ilgą laiką jau nebeaktualizuotas, galėjo atgyti, šios alegorijos paveiktas. Prireikus naujai permąstyti kai kuriuos senosios lietuvių religijos postulatus, jie buvo iš naujo interpretuojami krikščioniškųjų idėjų šviesoje, tačiau ne konstruojant naujus vaizdinius, o perstatant senus, jau gerai žinomus. Taip pat ir naujos, krikščionybės atneštos idėjos buvo priimamos ne visuomet tiesiogiai. Kaip regis, nekart jos buvo įsisąmoninamos, operuojant senosios lietuvių religijos sąvokomis bei vaizdiniais (ko vertas vien jau Dievo ir velnio terminų išlikimas!).

Įvedus krikščionybę, ir krikštytojams, ir misionieriams, kunigams, ir patiems naujakrikštams, paprastiems žmonėms, turėjo kilti ypatingai svarbus klausimas: jei senoji lietuvių religija krikščioniškojo tikėjimo atžvilgiu buvo paklydimas, kurgi po mirties nuėjo ką tik pakrikštytų lietuvių dorai ir teisingai gyvenę tėvai, seneliai, proseneliai? Juk jeigu jie nukeliavo į pragarą, jų sūnūs ir anūkai, gyvenę ir mirę kaip krikščionys, pateks į rojų ir niekuomet su tėvais nebesusitiks?

Atrodo, kad būtent tas gerai lietuviams žinotas mirusiųjų-avių vaizdinys, susietas su avių ir ganytojų (piemenų) alegorijomis tapo tuo vaizdinių kompleksu, kuriuo remiantis buvo pasirengta apmąstyti kai kuriuos krikščionybės teiginius apie pomirtinį pagonių likimą. Atrodo, šis kompleksas buvo sujungtas su Kristaus nužengimo į pragarą motyvu. Evangelijos apie tai nekalba, bet krikščionybėje toks tikėjimas atsekamas jau nuo apaštalų laikų. Krikščionybėje žinomas ir limbas – pirmasis pragaro ratas, dorai gyvenusių pagonių pomirtinio buvojimo vieta (plg. Dantės „Pragarą”). Visa tai, taipogi Paskutiniojo Teismo vizija, galėjo sudaryti pagrindą misionieriams, kunigams teigti, jog dorai gyvenusių pagonių pomirtinis likimas toli gražu nėra beviltiškas ir kad jie gali tikėtis išgelbėjimo. Matyt, tokį išgelbėjimą ir aprašo pasaka LPK 730, kurią galbūt derėtų vadinti lietuvių apokrifu.

Pats iš-ganymo terminas taipogi nukelia į tuos laikus, kai besikurianti lietuvių krikščioniška terminologija naudojosi jau seniai lietuviams žinomais terminais, kilusiais iš mirusiųjų, įsivaizduojamų gyvuliais, vaizdinio. Pasakoje LPK 730 sutinkamas Senelis turi ir senojo lietuvių Dievo, ir, matyt, velnio (Vėlius, 1979 ir kt.) bruožų. Taip atsitiko, ko gero, dėl to, kad naujai permąstant senųjų tikėjimų personažus, jų įjungimas į naujojo tikėjimo kontekstą buvo gan problemiškas ir sudėtingas: lietuvių velnias, susijęs su gyvulių pavidalo mirusiaisiais, su vandeniu, žeme, raistais, kryžkelėm (tokiose vietose, kaip minėta, Senelis ir sutinkamas), šioje pasakoje sumišo su lietuvių Dievo-senelio vaizdiniu iš vienos pusės, iš kitos – su Kristaus, nužengusio į pragarus bei išvaduojančio kenčiančias sielas, bei Dievo Tėvo, besirūpinančio savo avelėmis, motyvais. Išties, ši pasaka dabartiniu jos pavidalu turėjo susiformuoti tikėjimų bei jos iliustruojančių ir aiškinančių siužetų pynimosi laikais. Tačiau aišku, kad šios pasakos Senelis – tai tasai ganytojas, kuris rūpinasi mirusiųjų išgelbėjimu iš pragaro (pragarų) kančių ir iš-ganymu, t.y., rūpinasi, kad mirusieji – avelės būtų ne tik priganyti (ne veltui pasakoje avelės atsiduria ant didelės, žalios pievos), bet ir išganyti (Seneliui, kiek galima numanyti, pasakoje priskirtas ganytojo – piemens funkcijos, t.y., jis turi turėti ir tvartą (aptvarą), kur sueis iš-ganytos avys).

Pastaroji pasakos interpretacija nėra vienintelė, ir daugelis pasakos vietų tebelieka neaiškios. Sakysime, ne visai aišku su kuo reiktų sieti herojų, išnešantį iš pragaro putas? Labai galimas dalykas, kad pagonybės-krikščionybės sandūroje pasirodanti pasakos interpretacija yra „antrinė”, „uždėta” ant kažkokių kitų, archajiškų reikšmių.

Tokių reikšmių ieškant, senajame mitų indekse, regis, būtų vienas motyvas, galintis atitikti mūsų nagrinėjamą pasaką. Senieji indoeuropiečiai žinojo Griausmavaldžio ir jo priešininko – Slibino (velnio) kovą, kurios vienu pagrindinių motyvų, greta žmonos neištikimybės, yra kova dėl galvijų. Juos pagrobia Slibinas, tačiau Griausmavaldžiui pavyksta juos atsikovoti.

Lietuvių pasakose bei sakmėse dažnai minimi gyvuliais virtę mirusieji. Galimas dalykas, kova tarp Griausmavaldžio ir Slibino (velnio) vyko būtent dėl tokių gyvulių – mirusiųjų: galbūt šitos kovos atgarsį ir galima aptikti pasakoje apie mirusiųjų gyvulių pavidalais išvadavimą iš pragaro.

Pomirtinis pasaulis „už vandens”. Horizontalus kelias. II.

Kol kas nagrinėtas gan abstraktus kelias į pragarą. Jis tiesiog nueinamas pėsčiomis ar nuvažiuojamas vežimu. Šis kelias, beje, niekad nebus „nujojamas” – nors kelią į pragarą dažnai žino arklys, įkinkytas į vežimą, ir gali keliauninką ten nuvežti, – žmogus į pragarą niekada nejoja raitas, ant žirgo.

Anksčiau nagrinėtose pasakose kelias labai neapibrėžtas, kaip kad Sovijaus mite: tiek Sovijus, tiek šių pasakų herojai tiesiog ima ir nueina į pragarą. Toks paprasčiausias kelias, matyt, yra ir pats ankstyviausias kelias pragaran: jis dar neapipintas įvairiomis smulkmenomis ir nuotykiais.

Daug sudėtingesnis kelias nusakomas pasakoje ‘Trys plaukai iš velnio barzdos” (LPK 461). Čia pragaras paprastai vaizduojamas už marių ar upės, ir keliautojas, siųstas parnešti trijų plaukų iš velnio barzdos, pirmiausia turi nukakti iki šio vandens, {domu, kad pakeliui žmogus nesyk užeina pas Saulę (LTR 370/309/, 462/183/…). Pakeliui jis randa išdžiūvusį šulinį, sergančią karalaitę, obelį (LTR 462/45,106/), vien sergančią karalaitę (LTR 462/286/), obelį ir šulinį (LMD 1 133.177/), obelį, išdžiūvusią upę, tėvus, kurių duktė dingusi (LMD 1 133/283/), išdžiūvusį šulinį, tėvus, kurių duktė prapuolusi, užverstą pinigų „skiepą” (LMD 1 291/7/), pakaruoklį (LTR 452/65/). Sutiktieji keliauninko klausia, kokiu būdu jie gali atgyti, atrasti pražuvusią gyvastį ar pradingusį dalyką. Atsakus į šiuos klausimus pasakos herojus turi gauti anapus vandens – ten, kur jis keliauja – į pragarą, „peklą”, pas velnią, ar, kai kada – pas burtininką ar žmogėdrą (LTR 452/65/), „į šėtonišką karalyste” (LMD I 291/7/), pas „karalių Cimindą”, gyvenantį už marių (LMD I 106/1/), pas karalių Žaltį (LMD 1133/209/).

Pagrindinė kliūtis, kurią keliautojas turi Įveikti – prieš jo trokštamą tikslą plytintis vanduo – marios (LTR 449 a /108/, 452/65/, 462/45,183/, 262/187/, 370/109/; LMD 1106/1/, I 291/7/…), „jūros ir marios” (LTR 409/50/), upė (LTR 42/69/; LMD I 133/177, 283/), arba dvi upės (LRSPS 103-104), tiesiog vanduo (LTR 462/106/). Per šią bemaž visuomet sutinkamą vandens kliūtį kilnoja irklininkas (LTR 42/69/, 462/183, 286/), keltininkas (LTR 262/187/, 279/110/, 462/345/), luotininkas (LMD I 133/177/), nešiotojas (LTR 462/106/), kilnotoja per marias (LTR 409/50/, 449 a /108/). Pažymėtina, kad kartais vietoj keltininko randamas tiltas (LMD 1133/283/; plg. LRSPS 103-104). Tokie keltininkai paprastai kilnoja ne savo noru, ir dirba tą darbą labai ilgai. Toks nešiotojas sakosi nešiojęs keleivius šimtą tūkstančių metų (LTR 462/106/), penkis šimtus metų (LTR 409/50/), o išsigelbėti nuo šio darbo keltininkas gali paskandinęs du žmones, tuomet anie už jį kilnos (LTR 462 /286/), boba-keltininkė išsivaduos, jei rankomis iki kraujo įdrėks kitam žmogui – tada kitas pasiliks jos vietoje (LTR 409 /50/). Toks motyvas turėtų sietis su tikėjimu, jog kapinėse, prie jų vartų nuolat budi paskutinis mirusysis, kurį nuo šios pareigos išvaduoja sekantis palaidotasis, savo ruožtu stojantis sargybon (BLV112).

Anapus vandens atrandamas pragaras, „pekla”, velnias, (domu, jog sykiais čia sutinkamas slibinas ar smakas (LTR 409 /50/, 449a /108/; LMD I 113 /283/; plg. „karalius Žaltys” LMD 1133 /209/). Tačiau pati pekla pasirodo esanti panaši į kitus jau žinomus įvaizdžius. Čia visur aplinkui smirda, ūžia, name sutinkama velnio žmona (LTR 462 /106/), velnias randamas miške, kur namelyje keliauninkas mato savo mirusį piktą poną (LTR 462 /354/), velnių namas stovi dideliame miške (LTR 409 /37/), kartais tai bus didelis dvaras (LMD I 133 /283/), tiesiog dvaras (LMD I 291 /7/), vienu atveju peklą žmogus randa, užlipęs ant kalno ir įlindęs į jį pro skylę (LTR 462/53/).

Šioje pasakoje parodomas kelias į pragarą, vedantis per vandens ribą. Tai primena pasaką LPK 301 C, kur pasakojama apie karalaitę, vėjo ar milžino nuneštą į salą vidury marių (LTR 10 a /73, 80/, 544 /231/). „Anoje pusėje” sutinkami vaizdai primena arba pragarą, arba ten minimas chtoniškų bruožų senis. Įdomu, kad lietuvių dainoje „Aš eisiu eisiu į tą žemelę” (LLDK M VI 995) už „jūrų marių” ieškoma žemelės, kur gyvenama be darbelio. Kitur mariose paskendusi mergelė nueina į kitą marių kraštą, kur suranda savo brolį, Dievo žirgus beganantį (TD IV 350,351).

Šie motyvai primena pasaką LPK 480, kurioje podukra pro šulinį patenka į požeminį pasaulį. Kai kurie motyvai sutampa su pasaka LPK 461 – ypač tai, kad keliaudamas pastarosios herojus aptinka ypatingus veikėjus – obelį, šulinį, panašiai kaip ir našlaitė, tačiau tai – dar tik pakeliui į pragarą, o ne jame.

Šioje pasakoje sutinkamas įdomus, antikinį Charoną primenantis keltininko paveikslas. Šioje vietoje prisimintinas ir Romos monetų dėjimo į kapus paprotys, paplitęs Vakarų Lietuvoje ir Prūsijoje (Michelbertas, 1972, 50; Michelbertas 1986, 189, 191). Dažniausiai monetos kape sudėtos į tošinę dėžutę arba molinį puodelį (kartais šalia jo), prie mirusiojo galvos. Šis paprotys išties primena graikų ir romėnų tikėjimą, jog mirusiojo vėlė Charonui už pervežimą į Hadą turi duoti vieną obolą (Michelbertas, 1972, 50-51), šitoks monetų dėjimas žinomas ir vėlesniais laikais Latvijoje, tikint, kad priešingu atveju mirusiojo vėlė neiškeliaus (Mannhardt, 1936,419,477).

Pasakoje Tiltas į aną pasaulį’ (LPK 806) aptinkamas archaiškas pomirtinio pasaulio, esančio „už vandens”, įvaizdis. Trims broliams ganant pas senelį avis, trečiasis brolis, paskui avis persikėlęs į kitą upės krantą, atsiduria mirusiųjų pasaulyje (Vėlius, 1987, 172-173). Šioje pasakoje, matyt, regimas vienas seniausių mirusiųjų, virtusių gyvuliais, pomirtinio gyvenimo įvaizdis. Tai, kad mirusieji avių pavidalu keliasi per upę (vandenį), rodo, kad „už vandens” esančio pomirtinio gyvenimo įvaizdis atsiranda dar tuo metu (bent jau ne vėliau), kai mirusieji įsivaizduojami gyvuliais (avimis), taigi, atitinkamai „už vandens” esančio pomirtinio gyvenimo įvaizdis bus vienas seniausių pomirtinio gyvenimo sampratos dėmenų.

Šie „už vandens” esančio pomirtinio pasaulio motyvai susišaukia su lietuvių daina „Vai, kad aš plaukiau”, kur galbūt minimas jau sutiktas perplaukimo motyvas:

Vai, kad aš plaukiau

Per jūras marias…

Ko tolyn plaukiau,

To tolyn grimzdau…

Vai, kad priplaukiau

Aukštą kalnelį,

Ant to kalno dvarelį

(LLD II, 1 452)

Toks savaiminis luoto grimzdimas žinomas sakmėse ypatingais atvejais: tuomet, kai luotu į kitą pusę keliasi mirusieji (BLV 56-57). Dar Lukianas „Mirusiųjų pašnekesiuose”, X sk. perteikia Charono skundą dėl mirusiųjų vėlių, pernelyg slegiančių jo luotą, dėl ko šisai grimzta (Lukian, 1981 1,376-381). Prokopijus iš Cezarėjos, pasakodamas apie bretonų laivininkus, kurie dvasių prisėdusias laives plukdo į Britaniją, pamini, kad tie laivai, nors išrūdydavę tušti, buvo tiek pripildyti dvasių, jog į vandenį grimzdavo iki pat kraštų (De belio gothico, IV, 20).

Mariose esantis „aukštas kalnelis”, ant kurio stovi „dvarelis”, su nekrokultu siejamas ir kitur, – našlaitei savo raudoje svarstant: „…gal aš pavirstau/ Marga lydekėle/ Tai gal aš nuplauktau/ Į aukštąjį kalnelį/ Tai gal aš rastau/ Radnąją motulę/ Ir tikrą tėvulį/ Ir tikras sesules.” (LT II 525). Tačiau dažniausiai keliaujama laive. Taip plaukdamas valtimi link pragaro, vienas J. Šliūpo surinktų pasakų herojus pasiekia salą upės viduryje, apaugusią karklynais, ten vidudienį ančių pavidalu atlekia dvylika Liucipieriaus dukrų (LRSPS 104), laivu keliauja ir pats mirusysis viename pasakos apie dėkingą numirėlį variantų – ir, padėjęs savo išgelbėtojui, dingsta iš laivo, kai tik priplaukiamas marių vidurys (LRSPS 270-274).

Anoj pusėj marių (saloje) kartais aptinkama Aušrinė (Greimas, 1979, 113-184), beje, kai kuriose dainose Aušrinė pranašauja mirtį (LLDK M VI 1011). Įdomi paralelė aptinkama Egipto tikėjimuose – laivu į paslaptingąją salą plaukia mirusio faraono siela, o veda ją rytinė žvaigždė. Faraonas ten ieško gyvenimo medžio, tikėdamasis iš jo pasisemti jėgų gyvenimui Ra karalystėje (Пропп, 1986, 294). Beje, gydančiojo ir gyvojo vandens lietuvių pasakų herojai ieško toje pačioje erdvėje – gauna jį palei marias, iš marių dugno, galiausiai – parsigabena iš salos (Greimas, 1979, 152). Apie Aušrinę, kaip kelrodę, įdomią prielaidą pateikia Dž. Frezeris – jo nuomone, būtent Aušrinė į Betliejų vedė Tris Karalius (Фрэзер, 1983, 327). Drauge galima prisiminti lietuvių tikėjimą, jog Aušrinė atsirado gimus Kristui ir rodė kelią Trims Karaliams (Balys, 1951,15).

Dar nepriplaukus salos sutinkami obels simboliai: herojus, dar prieš keliaudamas pas Aušrinę, atsiduria obelų sode (Greimas, 1979, 125-126). Keltų padavimuose (apie Brano, Febalo sūnaus plaukiojimą) herojus, dar nė negalvodamas keliauti į salas, gauna sidabrinę šakelę – kvietimo ženklą (ИСИЭ 667). Jau aplink salas pačiose mariose -„žydinti lyguma”, tiesa, nematoma prašalaičiams: šie regi tik pačią jūrą. Tas netrukdo salų karaliui Manananui skrieti per bangas vežėčiomis (Ten pat, 669); regis, ir anksčiau minėtas numirėlis, „išlipęs” iš laivo marių vidury, buvo jau pasiekęs savo tikslą, nematomą kitiems. Pačioje saloje keltų padavimai mini „žydintį senąjį medį” (Ten pat, 667), primenantį aukštą medį saloje ant kalnelio, pažįstamą iš lietuvių dainų. Europoje kaip paralelę galima paminėti „Adonio sodus”, vaisingumo garantus, sodinamus, siekiant užtikrinti gerą derlių (Фрэзер, 1983, 321-327). Kaip žinoma, Adonio mylimoji – tai Venera, drauge su juo reprezentuojanti vaisingumo sferą. Stebuklingo sodo apsupta sėdi ir dievaitė, Gilgamešo sutikta ant jūros kranto. Ant vieno, paties gražiausio, šio sodo medžio auga krištoliniai obuoliai. Avalone, moterų saloje, kaip ir kituose laimingųjų archipelaguose, auga medžiai, vedantys vaisius ištisus metus – ji ir vadinama moterų, arba obuolių, sala (Gąssowski, 1979,53).

Lietuvių pasaka „Apakintas milžinas” galbūt irgi nurodo į senuosius pomirtinio gyvenimo vaizdinius – čia žmonės, plaukdami laivais, patenka pas mitinę būtybę; vanduo čia suprantamas kaip skiriamoji riba tarp gyvųjų ir mirusiųjų pasaulių: šią pasaką nagrinėjęs N. Vėlius toliau pažymi, kad tų tautų, kurių teritorijos ribojasi su upėmis, jūromis ir pan., mitologijose kaip skiriamoji riba tarp gyvųjų ir mirusiųjų pasaulių akcentuojamas vanduo, o tų, kurios gyvena ne prie vandens, – miškas (Vėlius, 1982,125).

Galima pastebėti, kad lietuvių žinotas „už vandens” (marių) esantis pomirtinis pasaulis, primenantis keltų Laimingųjų salas, kadaise galėjo būti gan pastoviu įvaizdžiu, kurio šaknys glūdėjo ide. protautės pasaulėžiūroje. „Anoje pusėje” lietuvių pasakose aptinkamas arba kalnas, arba lietuviškajai „pragaro” sampratai artimi vaizdiniai, arba tam tikra chtoninė būtybė, galiausiai kartais išties galima manyti anapus pasirodant Aušrinę. Visi šie besiskiriantys vaidiniai priklauso tam pačiam, „už marių”, „už horizonto” esančiam pasauliui. Ten lietuvių kosmologijoje prasideda tiek dangiškoji erdvė (Dievas, Aušrinė), tiek, galima spėti, ir chtoniškoji (velniai, senis, milžinas). Pasakyti, kuriuo metu lietuviai (baltai) tikėjo „už vandens” esančiu pomirtiniu pasauliu, nėra taip paprasta, kadangi kol kas nėra kriterijų, įgalinančių vieną kurį vaizdinių kompleksą laikyti ankstesniu ar vėlesniu. Galbūt išties šiuo atveju pomirtinį pasaulį „už vandens” derėtų priskirti ne tiek konkrečiam laikotarpiui, kiek tam tikrai baltiškai tautai, genčių grupei, kuri turėjo gyventi arti vandens (jūrų, marių), be to, galbūt ilgą laiką kontaktavo su keltais. Tačiau atrodo, kad tokia tauta ar genčių grupė neišlaikė šio „už vandens” esančio pomirtinio pasaulio įvaizdžio iki susidūrimo su krikščionybe, nes tokiose pasakose sukrikščionintų motyvų labai maža, o ir jos pačios labai įvairuoja; kaip atrodo, savo sakralinę reikšmę tokie mitai prarado dar prieš krikščionybės įvedimą ir, ilgesnį laiką nebesureikšminami, nusmuko pasakų lygmenim

Drauge tenka apgailestauti, kad archeologinėje literatūroje dar nėra pakankamo aiškumo dėl laidojimo vandenyje. Matyt, šios pomirtinio gyvenimo „už vandens” sampratos tolimesnis tyrimas priklausytų archeologams.

Vertikalus kelias į požemius. I.

Lietuviams žinoma pasaka apie našlaitę, įstumtą ar įkritusią į šulinį ir ten atradusią kitą pasaulį – LPK 480. Jis apibūdinamas kaip „kitas svietas” (LTR 10 b /135/), „antras svietas” (LTR 462 /438/), „žalia pieva” (LMD I 133 /172/), „graži pieva” (EDS 204), „gražus sodas”, „laukas”, „daržas” (Seselskytė, 1985, 68). Bemaž visuose pasakos variantuose minima, kad, eidama toliau, našlaitė užeina obelį ar kriaušę, kurią, tos paprašyta, nukrečia, krosnį, prašančią ją pakurti (arba duoną krosnyje, prašančiąja iškepti), karvę, kuri prašo ją pamelžti. Atlikusi šiuos darbus, našlaitė prieina „gražius rūmus”, „didelį dvarą” arba „trobelę” (Seselskytė,

1985, 68), kur sutinka bobą, bobelę troboje (LTR 462 /438/; LMD I 133 /172/), raganą su labai ilgu dančiu (LTR 449 b /105/), „seną bobą su ilgais dantimis”, „vieną moteriškę” (Seselskytė, 1985, 65). Kitose pasakų versijose tai gali būti senelis (LTR 10 b /135/; EDS 204; ir. Seselskytė, 1985, 75). Podukra atlieka jai užduotus darbus (dažniausiai ūkinius, nors senelis dažnoje versijoje prašo paganyti jo aveles) ir už tai ragana (boba, moteriškė) gausiai ją apdovanoja – apipila „aukso lietumi” (LMD I 133 /172/, LTR 449 b /105/…), po kurio podukra „visa stoja auksinė”, „apkimba auksu”, „grįžta namo auksuota sidabruota” arba ji podukrai padovanoja auksinę ritę, „aukso ožį”, „daug pinigų, aukso ir kitų daiktų” (Seselskytė, 1985,76-77).

Šiai pasakai tyrinėtojai skyrė nemaža dėmesio (Vėlius, 1979, 96-97; Seselskytė, 1985, 64-81; Vėlius, 1987, 172 ir t.). Nesyk tariama, kad podukra patenka būtent į mirusiųjų pasaulį (Seselskytė, 1985,68 ir t., plg. Kerbelytė, 1986,63).

1. Vėlius, atsekdamas šioje pasakoje vaizduojamą mirusiųjų pasaulį ir nagrinėdamas ją kitų pasakų kontekste, išskiria avių, kaip mirusiųjų, vaizdinį bei su velnio sfera sietinus raganos ar senelio vaizdinius (Vėlius, 1979, 96; Vėlius, 1987,172; žr. Seselskytė, 1985,81).

Pažymėtina, kad podukra į „aną pasaulį” patenka pro šulinį, būtent jis sujungia dvi skirtingas erdves. Kitose tautose tai gali būti ir „pelės urvelis”, upelis, šaltinis, upė, eketė ir pan. (Seselskytė, 1985, 67-68). Tai, matyt, reliktas iš tų laikų, kuomet bendraeuropietiškoje sąmonėje mirusiųjų pasaulis įsivaizduotas „už vandens” – tuo aspektu lietuvių pasakos šulinys nurodo į mirusiųjų pasaulį (Vėlius, 1979, 96; Vėlius, 1987, 172), plg. „peklos” sutapatinimą su šuliniu (LTR 10 b /128/). Išties, podukros „nuskendimas” pamatuotai gali būti gretinamas su kadaise lietuviams ar kitiems baltams būdingu laidojimu vandenyje. Pažymėtinas motyvas, kurio aptarimui, tiesa, reikėtų ištisos studijos • vienoje lietuvių pasakoje žmogus, gavęs algą už išdirbtus metus, įmeta ją į šulinį „Dievui ant apieros” (LMD I 314 /4/). Panašus tikėjimas XVII a. užrašytas Latvijoje – latviai, laukdami lietaus, mesdavo į šulinį dovanas (Mannhardt, 1936, 489). „Šulinio” vaizdinys galbūt nurodytų kelio į požeminį mirusiųjų pasaulį variantą; galimas dalykas, jog tiek „vertikaliu”, tiek ir „horizontaliu” keliu buvo atkankama į tą patį pasaulį, kurio griežtąja prasme negalima įvardinti „požeminiu”: senosios – tarp jų ir lietuvių – kosmologijos žinojo, kad pomirtinis pasaulis, esąs po žeme, sferoms (ar dangaus skliautui) sukantis, nakties metu atsiduria virš žemės. Į tokį pasaulį galima nusigauti tiek keliaujant vertikaliai „apačion”, tiek keliaujant „už” horizonto linijos, – skiriasi tik keliai, o ne pats tikslas.

Pasaka apie podukrą nėra sukrikščioninta. Matyt, joje sutinkami motyvai senosios lietuvių religijos sandūros su krikščionybe metu jau nebebuvo aktualūs, t .y., tuo metu lietuviai panašaus pomirtinio gyvenimo įvaizdžio jau nebeturėjo. Tikriausiai anksčiau lietuvių žinotas pomirtinio gyvenimo „už pasaulio ribos”, „požemyje” ar „už vandens” įvaizdis buvo artimesnis pasakoms LPK 472, LPK 730 ir kitoms, aptartoms anksčiau.

Antra vertus, pasaka apie podukrą nurodytų į vieną, dar tik besimezgančią problemą, kurios spręsti autorius kol kas nesiryžta. Aukščiau, kalbant apie tikėjimus metempsichoze, pastebėta, kad po mirties į vandens paukščius – anteles, gulbes – virsta daugiausia moterys. Pasakoje apie podukrą irgi kalbama apie „paskendimą”, „perėjimą už vandens” – ir jos herojė visuose variantuose bus tik mergaitė. Tuo metu į pragarą vyksta vien tik vyrai. Gal perėjimas už vandens” – specifinis moterų pomirtinis likimas?

Tačiau įmanomas ir kitoks aiškinimas, būtent, kad pasakos apie moterų ir mergelių virtimus bei pasaka apie podukrą priklausė tokiai kultūrai, kurioje vyravo moterys, -tad jos dažniausiai ir tapdavo pasakų herojėmis. Turint omenyje ypatingą rekonstruojamos matriarchatinės kultūros archaiškumą, netektų stebėtis, kad pasakos, kuriose į pomirtinį pasaulį keliauja moterys, pasižymi ypač archaiška pomirtinio pasaulio samprata.

Šis klausimas kol kas lieka atviras.

Vertikalus kelias į požemius. II.

Pasakoje apie podukrą našlaitė nesutinka nei velnių, nei specifinių pragaro vaizdinių, o sakmėje „Muzikantas įkrenta pragaran” (LPK 3279) jų bus apstu. Joje pasakojama apie herojų – muzikantą, per atsivėrusią ant nedoro pono kapo skylę nusileidžiantį žemyn ir tokiu būdu patenkantį į pragarą. Muzikantą bedugnėn leidžia krepšyje, arba jis pats leidžiasi virve. Paprastai tokia kelionė trunka ilgai – keturias dienas ir naktis (LTR 552 /909, 910/), parą (LTR 368 /2/), šešis mėnesius, o pragaras pasiekiamas tik septintąjį (LTR 368 /117/), septynis mėnesius (LTR 368 /3/). Netgi ilgai leidęsis, muzikantas, nupjovęs virvę, krenta tris dienas ir tris naktis. Beje, kaip vėliau pasirodys, šį kelią atgal, tik jau velnio nešamas, muzikantas įveiks per vieną minutę (LTR 425 a /107/), kitur sakoma, kad muzikantą „velnias kaip viesulas” išneša į žemę (LTR 337 /29/). Tiesa, kartais muzikantas tiesiog eina į pragarą pėsčias (LTR 368 /256/). Apačioje muzikantas išvysta „tokį pat pasaulį kaip ir žemėje”, velnius, pasikinkytu ponu vežančius kelmus (LTR 368 /117/; LT IV 498-499). Mato nusidėjėlius, degančius ugnyje (LMD I 481 /1/, I 1548 /1/; LTR 364 /20/…), tradicinius velnio, smalos, kankinimų vaizdinius (LTR 425 a /107/, 364 /20/, 337 /29/). N. Vėlius pastebi, kad nesyk pragaran patekę ponai ir kiti nusidėjėliai šioje sakmėje patenka į maždaug tokį pragarą, kokį aprašo senieji lietuviški krikščioniškieji raštai (Vėlius, 1987,182). Žinoma, šios sakmės substratas greičiausiai yra senesnis, ir, kaip toliau nurodo N. Vėlius, tikriausiai jis galėtų sutapti su tiek šioje sakmėje, tiek kitose pasakose dažnai sutinkamu ponų, paverstų į arklius ir dirbančių sunkius darbus, vaizdiniu.

Tačiau, kita vertus, įsidėmėtina, kad pasakose aptinkamo vandens, kaip ribos tarp gyvųjų ir mirusiųjų pasaulio, šioje sakmėje nėra – muzikantas paprastai leidžiasi per atsivėrusią kape skylę. Turint omenyje pasakoje apie podukrą minimą vertikalų kelią į požemiuose esantį „kitą pasaulį”, galima manyti, kad toks „požeminio” pomirtinio pasaulio įvaizdis kadaise buvo žinomas, tačiau arba nebuvo populiarus, arba su laiku primirštas, – šiaip ar taip, tokių „vertikalaus” kelio vaizdinių lietuvių tautosakoje yra mažiau, nei „horizontalaus”, be to, „horizontalaus” kelio gale sutinkami vaizdiniai panašūs į „vertikalaus” kelio pabaigoje aptinkamus. Atrodo, kad lietuviai „požeminio” pasaulio vaizdinių turėjo daug mažiau nei „už pasaulio ribos” esančio. Be to, daugiausia krikščionybės įtakos patyrė tos pasakos, kuriose kalbama apie „horizontalią” kelionę į pragarą – ar jis būtų „už vandens”, ar kažkur toli: būtent tokių kelionių gale sutinkami velniai, kankinantys ponus, įgavusius arklių pavidalą. Sakmė „Muzikantas įkrenta pragaran” kaip tik yra paveikta „užpasaulinio” pomirtinio gyvenimo sampratos. Tai rodytų, kad krikščionybės susidūrimo su senąja lietuvių religija laikotarpiu pastarojoje daug aktualesni buvo pomirtinio pasaulio, esančio ne kažkur toli, bet žemės paviršiuje vaizdiniai. Net jeigu herojus keliauja į tarsi „po žeme” esantį pragarą, jis įeina į kalno vidų: tokiu būdu toks pragaras yra ne „po žeme”, o greičiau – „po kalnu” – taigi, vis dėlto ant žemės paviršiaus.

Indoeuropiečių tautoms tikriausiai gerai žinomi požeminio pomirtinio pasaulio vaizdiniai, lietuvių tikėjime, bent jau paskutiniaisiais šimtmečiais iki Krikšto, nebuvo aktualizuojami, bet tai nereiškia, kad jie nebuvo žinomi lietuvių protėviams baltų protautės laikais ar dar seniau.

„Užpasaulinės” sritys

Kelias, kurį keliaujantis į pragarą turi įveikti, gali, kaip jau pastebėta, vesti tiesiai „peklon”, be ypatingų kliūčių, -tačiau žymus tautosakos sluoksnis kalba apie „už vandens” esantį pomirtinį pasaulį. N. Vėlius tokį pasaulį mano buvus įvardintą „paskandų” terminu (Vėlius, 1986, 36). Šis žodis lietuvių kalboje gali reikšti tvaną, patvinimą, nuskendimą, galiausiai – pragarą. („Paskiria jį amžinoms paskandos kančiomus”, „Koks čia gyvenimas – tikra paskanda” – LKŽ IX, 479). Ankstyvojoje religinėje lietuvių literatūroje sutinkama „paskanda”, kaip pragaro atitikmenys (Zinkevičius, 1988, 171,245,2763). „Paskanda” taip pat buvo suvokiama ir „pražūties”, „prapulties” prasme – sakoma: „dingo kaip į vandenį” – „pražuvo”; arba pažymėti tvanui – „Nojaus paskanda” (DSPO, 165). E. Fraenkelis pateikia tokias „paskandos” reikšmes – „Überflutung, Sintflut, ewige Verdammnis”, kildindamas šį žodį iš „paskandinti” – „versenken, verdammen” etc., t.y. – skęsti (Fraenkel, 1962, 544). V. Toporovas terminus „svieto paskanda”, „amžina paskanda” supranta kaip „svieto pražuvimą” (Топоров, 1975,170-171). Tad „paskanda” apima gan platų semantinį lauką, daugiausia pabrėžiant „pražūties” aspektą, ir, galimas dalykas, šiuo žodžiu kadaise buvo įvardijamas tam tikras pomirtinio gyvenimo įvaizdis senojoje lietuvių religijoje, tikriausiai turėjęs gan neigiamą atspalvį. Galbūt ta erdvė buvo įsivaizduojama drėgna, plg. posakį „blogus raštus skaito – po peklą braido” (LTR 552 /1050/) bei kai kuriose pasakos LPK 472 versijose aptinkamą pragaro, kaip ežero, vaizdinį (EDS 229-230, 236-238, plg. 230-236).

Pats lietuvių „pragaras”, matyt, yra išvestinis žodis, savo meto naujadaras, pažymintis amžinos kančios vietą, kur pa-smerktos sielos kenčia ugnies kančias – plg. prūs. gorme -„karštis”, plg. liet. garmaliuoti – „virti”, „be tvarkos judėti, zuiti”, garma – „ėdrūnas” ir pan. Galbūt iš tos pačios šaknies kilęs ir germanų vardas (žr. Топоров, 1979, 276-280, plg. LKŽ X, 499-500). „Paskandų” terminas vargu ar tiko krikščioniškojo pragaro įvaizdžiui nusakyti, o požeminio pomirtinio pasaulio termino, nesant ir atitinkamo įvaizdžio, kaip regis, nebuvo. Priešingu atveju, tokio požeminio pasaulio įvardijimą būtų perėmusi krikščionybė, kaip ji perėmė ir Dievo bei Velnio vardus. Netiesiogiai tą liudija ir liet. skolinys „atklanės” (iš lenk. otchlari), apibūdinantis vietą, kurion eina nekrikštytų vaikų ar teisingai gyvenusių nekrikščionių vėlės (Fraelikel, 1962, 21), bei plačiai žinomas žodis „pekla” (iš lenk. pieklo).

Vis dėlto atrodo, kad iš gausybės lig šiol nagrinėtų už-pasaulinio pomirtinio gyvenimo vaizdinių lietuviams bene geriausiai buvo žinomi gyvenimo „už vandens” (paskandų) ir „už pasaulio ribų” įvaizdžiai. Jų tarpusavio santykį aiškinantis, reiktų grįžti atgal ir prisiminti archaiškiausius „už-pasaulinio” pomirtinio gyvenimo įvaizdžius.

Tikėjimų „užpasauliniu” pomirtiniu gyvenimu baltuose sklaida

Pirmas tikėjimų „užpasauliniu” pomirtiniu gyvenimu lygmuo

Mėginant suvokti pomirtinio pasaulio sampratos raidą, tektų pripažinti, kad bene pirmuosiuose, iš tikėjimų metempsichoze kilusiuose, pomirtinės erdvės vaizdiniuose gyvuliais virtę mirusieji atsiduria kažkur „už vandens” esančiose žaliose, sodriose pievose. Jos galėjo plytėti tiek horizontalioje plokštumoje, kažkur toli, tiek, visiškai įtikėtina, šiame laikotarpyje ėmė rastis ir „anapusinių” ganyklų, kuriose ganėsi gyvuliais virtę mirusieji, įvaizdis. Šis tikėjimo pomirtiniu užpasauliniu gyvenimu lygmuo tebebuvo stipriai veikiamas tikėjimo metempsichoze. Mirusieji virsdavo gyvuliais nebūtinai negrįžtamai – po tam tikro laiko jie vėl galėjo Žemėje virsti žmonėmis. Tai tikėjimo metempsichoze apogėjus, savita, ištobulinta sistema. Joje tikėjimas metempsichoze nukrypsta kiton pusėn, nei sakysime, indų tikėjime. Išliekant įsikūnijimų ciklui, pomirtinis likimas jau perkeliamas į kitas erdves. Atrodytų, šiame lygmenyje reikėtų ieškoti pomirtinio gyvenimo valdovo vaizdinio šaknų. Tai piemuo, ganytojas, dievybė, tikriausiai artima lietuvių velniui, kartu su savo globojamais gyvuliais-mirusiaisiais perkeliama anapus.

Antrasis tikėjimų „užpasauliniu” pomirtiniu gyvenimu lygmuo

Iš tikėjimo sielų keliavimu pančių vaduotasi su dideliu vargu ir labai pamažu. Sovijaus reforma, brendusi jau pirmajame tikėjimo „užpasauliniu” pomirtiniu gyvenimu lygmenyje, vis dėlto, kaip regis, buvo vienkartinis įvykis, kuris pagrindė vien tik galimybe patekti į pomirtinį pasaulį ir ne išsyk palietė visus žmones. Sovijaus atrastas kelias dar nebuvo įprastas ir naujas pasaulis dar nebuvo apgyvendintas. Su Sovijaus reforma galima būtų sieti mėginimą įtvirtinti tikėjimą į žmogaus gyvenimo tęstinumą antropomorfiniu pavidalu, bet reikia turėti omenyje, kad greta ilgą laiką egzistavo ir pirmasis lygmuo, pagal kurį mirusieji tebevirsdavo gyvuliais ir pan. Kiek galima spręsti, Sovijaus atrastas pasaulis – tas pats, į kurį lietuvių sakmėse bei pasakose nusileidžiama, keliaujama pėsčiomis ar važiuojama vežėčiose (vėlesnė modifikacija). Lietuviams šis mokymas, matyt, buvo gan artimas.

Trečiasis tikėjimų „užpasauliniu” pomirtiniu gyvenimu lygmuo

Chronologiškai jis vėlesnis už pirmąjį, tačiau trečiojo lygmens santykis su antruoju neaiškus. Galbūt jis vystėsi paraleliai, atskirose gentyse, o gal ir tų pačių genčių kontekste galėjo sugyventi skirtingi mokymai. Šiame lygmenyje ypatingai pabrėžiama vandens riba tarp gyvųjų ir mirusiųjų pasaulio. Jame tikriausiai išliko ir požeminio pomirtinio gyvenimo įvaizdis. Šiame sluoksnyje atsiranda ir keltininkas, perkeliantis mirusiuosius per vandens kliūtį – jis, kaip rodo paralelės graikų, etruskų, romėnų mitologijose, būdingas ne vienai ide. tautai ir turėtų būti atsiradęs vienoje iš ide. bendrumo pakopų. Galbūt kadaise lietuvių protėviai (baltai) žinojo ir Laimingųjų salų įvaizdį, lietuvių tikėjimuose išlikusį pasakoje LPK 461. Čia specialių tyrimų pareikalautų ir galimos tokios sampratos sąsajos su atitinkamais keltų ir graikų įvaizdžiais, slavų ir germanų papročiais mirusiuosius laidoti laivėse. „Už vandens” plytintį mirusiųjų pasaulį, galimas dalykas, pasiekdavo vandenyje laidojami mirusieji.

Ketvirtasis tikėjimų „užpasauliniu” pomirtiniu gyvenimu lygmuo

Jame ankstesnės pomirtinio gyvenimo „už pasaulio ribų”, „už vandens” sampratos susiduria su nauja pomirtinio gyvenimo samprata – dangiškąja. Šiuo atveju nesvarbu, ar tokią sampratą atneša krikščionybė, ar ji susiformuoja irstant senajai religijai. Tačiau pomirtinis gyvenimas už horizontalių (ar infernalinių) ribų įgauna neigiamą atspalvį ir tampa pomirtinio atpildo blogiesiems ir nedorėliams vieta. Atitinkami procesai vyko ir anksčiau: taip blogų mirusiųjų pomirtiniu likimu tikėjimo metamorfoze nykimo laikotarpiu būdavo laikomas įsikūnijimas į tam tikrus gyvūnus, kuris buvo vertinamas kaip neigiamas, pomirtinis likimas. Įsigalint tikėjimui „užpasauliniu” pomirtiniu gyvenimu, visi nedorėliai arba – kai kada – „drungnieji” ar nelaimėliai virsta gyvūnais, medžiais. Atėjus laikui, toks pats procesas pakeičia ir horizontalaus ar infernalinio pomirtinio likimo sampratą: „už pasaulio ribos” arba „po žeme” imami talpinti nedorai gyvenę mirusieji. Anksčiau subtiliai skirti mokymai (antrasis ir trečiasis lygmenys) ima tarpusavyje lietis, atsiranda savotiška painiava, sudaranti sunkumų šiuolaikiniam tyrinėtojui, bet ne to meto žmonėms: senesnioji pomirtinio gyvenimo samprata, imta vertinti kaip pomirtinės bausmės vieta, tampa antraeile, ir daugiau dėmesio skiriama ne jos lokalizavimo problemai, o toje vietoje patiriamos bausmės savybių nusakymui. Tačiau daugiausia pastangų dedama dangiškajam pomirtiniam likimui suvokti bei iliustruoti.

Penktasis tikėjimų „užpasauliniu” pomirtiniu gyvenimu lygmuo

 

Jis jau ištisai persunktas krikščioniškais vaizdiniais, vis dėlto „uždėtais” ant senųjų substratų. Krikščioniškos literatūros ir ikonografijos įtakoje atgaivinami kai kurie senieji, jau į pasakas išvirtę mitai apie požeminį nusidėjėlių likimą. Vis dėlto lietuvių pasaulėžiūroje tiek velniai, tiek smalos katilai bei pats pragaras mieliau talpinami žemės paviršiuje ar kalno viduje. Šiame sluoksnyje įvairiuose laikotarpiuose besišaknijantys motyvai ypač smarkiai susilieja tarpusavyje, o velnias, dar ketvirtajame tikėjimų užpasauliniu pomirtiniu gyvenimu lygmenyje įgijęs neigiamų bruožų (tokio proceso pradžia, matyt, radosi dar tikėjimo metempsichoze nykimo laikotarpiu, kuomet velnio kontroliuojami gyvulių pavidalo mirusieji imti traktuoti neigiamai), krikščionybės įtakoje galutinai sutapatinami su piktąja dvasia.

Taip pat ir senieji mitai, pasakojantys apie keliones į pomirtinį pasaulį („pragarą”), savo metu buvę nelyginant vademekumai, savotiški lietuviškos „Mirusiųjų knygos” skyriai bei puslapiai, kurių nuolatinis kartojimas paruošdavo žmones pomirtinei kelionei ir garantuodavo sėkmingųjų atvykimą reikiamon erdvėn, liko tik paprasčiausiomis pasakomis, kuo toliau, tuo labiau apipinamomis įvairiausiomis smulkmenomis, kintančiomis, įvedant naujus veikėjus, naujai pervardinant personažus, laisvai pinantis tiek senosios, tiek krikščioniškosios pasaulėžiūros elementams.